Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Хасидизм как течение иудаизма
1. Исторические и идеологические условия и источники возникновения хасидизма 12
2. Основные этапы истории хасидов 25
3. Хасидизм в современном мире 45
Глава II. Религиозно-философское содержание учения хасидизма
1. Истоки и эволюция религиозно-философских предпосылок учения хасидизма 62
2. Интерпретация основных положений хасидизма в версии Хабад Хасидус 88
3. Влияние хасидизма на религиозно-философскую мысль 110
Заключение 132
Список использованных источников и литературы.. 136
- Исторические и идеологические условия и источники возникновения хасидизма
- Хасидизм в современном мире
- Истоки и эволюция религиозно-философских предпосылок учения хасидизма
- Влияние хасидизма на религиозно-философскую мысль
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Иудаизм - религия еврейского народа. В настоящее время она имеет миллионы последователей - во всех странах, где проживают евреи. Исповедующих иудаизм людей можно встретить практически повсюду в мире.
По переписи 1897 г. в Российской империи насчитывалось 5 млн. 125 тыс. евреев. В конце XIX- начале XX вв. они составляли крупнейшую в мире еврейскую общину (включавшую больше половины еврейского этноса и, соответственно, последователей иудаизма в тогдашнем мире). По весьма приблизительным подсчетам, численность людей, тяготеющих к иудейской религиозной традиции, в настоящее время в России оценивается цифрой 3 млн. человек1. По данным Конгресса еврейских религиозных общин и организаций России (КЕРООР), только в Москве проживает более 250 тыс. евреев, из числа которых только 30-40 тыс. посещают мероприятия различных религиозных организаций2.
Основным в иудаизме сегодня является ортодоксальное направление - по числу общин и приверженцев, по той роли, которую оно играет в жизни верующих евреев разных стран. В России оно явно доминирует - главным образом в его ашкеназском варианте, частично - в сефардском (у горских и других «восточных» евреев)3. В современной России в ортодоксальном иудаизме особое место занимает хасидизм, течение, которое называют ультраортодоксальным. Современные евреи словом «хасид» обозначают наиболее последовательных в своем традиционализме ортодоксов. Хасидизм играет очень заметную роль в религиозной жизни евреев России и потому, бесспорно, заслуживает специального ис-
1 Религии народов современной России: Словарь / Мчедлов М.П. (отв. ред.). 2-е изд. испр. и доп. М.,
2002. С. 145.
2 Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. Т. III. М., 2005. С. 31.
3 Там же. С. 28.
следования.
Слово «хасидут» на древнееврейском языке означает «верность»,
«святость». Хасидизм («учение благочестия») - религиозно-
мистическое движение, возникшее в конце 30-х годов XVIII века в По-долии (современные Винницкая и Хмельницкая области Украины) как сектантское движение в иудаизме. Его основателем был Исраэль бен Элизер (Бешт) (1700-1760).
В белорусско-литовской ветви хасидского движения к концу XVIII в. сформировалось движение любавических хасидов, которое возглавил ребе Шнеур-Залман Борух (1745-1812), ставший впоследствии родоначальником хасидской династии Шнеерсонов. Он явился основателем новой религиозно-философской системы Хабад. Суть хасидизма Шнеур-Залман выразил так: «Видеть Единого во всем сотворенном. Служить Ему с радостью. Делать добро ближним в ущерб себе». До XIX в. хасидизм воспринимался большей частью ортодоксальных евреев (особенно раввинами) как «еретическое» движение, однако под влиянием объективных факторов социально-экономического, политического, культурного развития в новых изменившихся условиях XX века хасидизм стал не только интегральной частью ортодоксального иудаизма, но и, по мнению некоторых исследователей, его оплотом.
Из имеющихся в хасидизме нескольких течений, наиболее известным, активным и распространенным во второй половине XX в. стало (и остается таковым в начале XXI в.) движение любавических хасидов (Хабад Любавич). Под руководством последнего, 7-го Любавического ребе Менахема-Мендла Шнеерсона (1902-1994), движение стало самым многочисленным и влиятельным в хасидизме. По его инициативе было разработано и реализовано множество просветительских, социальных и гуманитарных программ, основаны центры «Хабад Любавич» (более 1400) в 35 странах мира.
Актуальность изучения хасидизма в целом и конкретно течения
«Хабад Любавич» определяется тем, что любавические хасиды играют весьма заметную роль не только в религиозной, но и в национально-культурной жизни российского еврейства. Тем более что общины люба-вических хасидов и, особенно их лидеры, с каждым годом демонстрируют все большую активность. Так, главный раввин России Берл Лазар считает, что «...сегодня хасидизм — это одно из самых важных философских течений внутри иудаизма. Сегодня во всем мире и те, кто был против хасидизма, и те, кто был за, признали, что хасидизм поднял еврейство на совершенно новый уровень».
Степень разработанности проблемы. Необходимо, прежде всего, отметить всплеск интереса к исследованию иудаизма в последнее десятилетие и рост значимости исследований, посвященных этой проблематике в общем контексте религиоведческих исследований.
Большое количество литературы по иудаистике публикуется на иностранных языках (прежде всего на английском и немецком) - это как исследования современных авторов, так и публикации работ, вышедших гораздо раньше.
Вместе с тем, справедливо утверждение о том, что на протяжении всего XX века проблемы иудаистики (философии, истории, этнографии и т.д.) не исчезали из сферы внимания религиозных и светских исследователей.
Изучение русскоязычной литературы по иудаистике показывает, что сегодня имеется достаточно большое число работ, посвященных изучению как иудаизма в целом, так и такого его течения, как хасидизм. Разработкой проблем истории и современного состояния иудаизма занимаются и российские религиоведы, и историки, и представители научных кругов зарубежья, прежде всего в Израиле.
Общие проблемы истории иудаизма в контексте еврейской культуры освещаются в работах, выходивших на русском языке в течение всего XX века. Их авторами были ученые, религиозные и светские исто-
рики и религиоведы различных мировоззренческих ориентации. Среди них можно назвать такие имена, как: А. Гейгер, Г. Грец, Н.М. Никольский, А.И.Дикий, СМ. Дубнов, Ф. Кандель, Р. Сэмюэлс, Й. Телушкин, Ш. Эттингер и др.1
В некоторых из этих публикаций в той или иной мере рассматриваются вопросы истории иудаизма в России. Специально истории евреев в России посвящены, например, книга Ф. Канделя и коллективная работа, вышедшая в серии трудов по иудаистике2. Историю иудаизма в России представила Е.С. Сафронова в недавно вышедшем учебнике3.
Проблемы иудаизма в современной России представлены в работах А.А. Алова, Н.Г. Владимирова, С.Я. Козлова, Р.В. Рыбкиной4.
Религиозно-философские аспекты иудаизма с разной степенью глубины и конкретности и с различных методологических позиций анализируются в работах Г.Л. Баканурского, М.С. Беленького, М. Левино-ва, М. Сейнберга, СМ. Пилкингтон, Г. Шолема5.
Ряд работ посвящен анализу вопросов формирования и эволюции содержания источников религиозного учения иудаизма. Среди публикаций этого ряда можно отметить книги А. Бараца, Ф.Ш. Берга, И.Ш. Шифмана, а также ряд других работ6.
1 См.: Гейгер А. Еврейство в XIX столетии // Восход. 1883. №5-6; Грец Г. История евреев. Одесса,
1904, 1906, 1907; Никольский Н.М. Древний Израиль. М., 1922; Дикий А.И. Евреи в России и в СССР:
Исторический очерк. Новосибирск, 1994; Дубнов С. М. Краткая история евреев. М, 1996; История ев
реев в России. СПб., 1993; Кандель Ф. Очерки времен и событий: Из истории российских евреев. Ие
русалим, 1988; Очерки истории еврейского народа / Ред. Проф. Ш. Эттингер. Иерусалим, 1990; Сэмю
элс Р. По тропам еврейской истории: [Репринт, изд.]. М., 1993; Телушкин И. Еврейский мир: важней
шие знания о еврейском народе, его истории и религии. / Еврейский университет. В 2-х ч. Иерусалим-
Москва, 1992.
2 См: Кандель Ф. Очерки времен и событий из истории российских евреев. (До второй половины во
семнадцатого века) / Науч. Ред. М. Кипнис. Иерусалим: Ассоциация Тарбут, 1988; История евреев в
России. СПб., 1993.
3 См.: Сафронова Е.С. Иудаизм в России // История религий в России: Учебник. Изд. 2-е, доп. / Под
общей ред. О.Ю. Васильевой, H.A. Трофимчука. М., 2004. С. 497-521.
4 См.: Алов А.А., Владимиров Н.Г. Иудаизм в России. М., 1997; Козлов С.Я. Иудаизм в современной
России: основные структуры и направления. M., 2000; Рывкина Р.В. Евреи в постсоветской России -
кто они? М., 1996.
5 См.: Баканурский Г.Л. Кризис и модернизация иудаизма. М., 1980; Беленький М.С. Иудаизм. М.,
1974; Левинов M. Средневековая еврейская философия. Иерусалим, 1998; Пилкингтон С. Иудаизм. М.,
2000; Сейнберг М. Основы иудаизма. Иерусалим, 1991; Шолем Г. Основные течения в еврейской мис
тике / Под общей редакцией проф. Ш. Пинеса. Иерусалим, 1989.
6 См.: Барац А. Лики Торы. М., 1995; Берг Ф.Ш. Введение в каббалу. Иерусалим, 1987; Каббала: Что
Среди опубликованных в последние годы работ, посвященных непосредственно хасидизму, достаточно основательный материал по истории хасидского движения можно найти в работах Ш. Эттингера1. Учению хасидизма посвящена популярная книга В.В. Лавского2.
В последние годы появилось большое число публикаций на русском языке, в которых представлено содержание основных вероучи-тельных положений хасидизма и их религиозно-философских интерпретаций. Часть из них является результатом сотрудничества российских и израильских издательских центров как светского, так и религиозного характера. В ряду этих работ можно отметить книги, в которых излагается учение основоположника направления Хабад - Шнеура Залмана, а также последнего Любавического ребе - Менахема-Мендла Шнеерсона3.
Темы данного исследования касаются также публикации И.П. Вейнберга, Э. Визеля, А. Штейнзальца, а также монография под редакцией М. Гринберга4.
В российской литературе в последние годы наблюдается значительный интерес к религиозно-философскому наследию М. Бубера, философа-экзистенциалиста, одного из основоположников «философии диалога», оригинального интерпретатора хасидского учения. В последние годы несколько раз издавались книги, включающие его наиболее известные работы, в том числе и по интересующей нас теме, а также сборники хасидских рассказов и притч, собранных и отредактированных
это? СПб., 1997; Система Сефирот Каббалы. СПб., 2001; Тора. М, 1993; Учение. Пятикнижие Моисеево. / Пер. и ком. И.Ш. Шифмана. М., 1993; Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987.
1 См.: Очерки истории еврейского народа/ Ред. проф. Ш. Эттингер. Иерусалим, 1990. Т. 2.
2 См.: Лавский В.В. Хасидская мудрость. M., 1999.
3 См.: К жизни полной смысла: Учение Ребе Менахема-Мендла Шнеерсона / Сост. С. Якобсон. М.,
1999; Беседы Любавического Ребе. Книга Берейшит / Свободный перевод с идиша Г. Липш. Под
общей редакцией проф. Г. Брановера. Иерусалим, 1998; Шиеерсон М.М. Обретение неба на Земле:
365 размышлений ребе Менахема Мендла Шнеерсона / Сост. Цви Фриман. M., 2001; Шнеерсон М.М.
Уроки Торы Ребе Менахема-Мендла Шнеерсона/Сост. И. Сакс. Пер. с анг. М., 2002.
4 См.: Вейнберг И.П. Введение в Танах. М. - Иерусалим, 2000; Визель Э. Рассыпанные искры. Ие
русалим - М., 1999; Пространство и время Танаха; Еврейская экзегетика. Введение / Под ред. М. Грин
берга. Изд. 2-е, расширенное. Иерусалим, 1992; Штейнзальц А. Творящее слово: О «Тании (собра
нии бесед)» раби Шнеура Залмана из Ляд: Перев. с анг. М.,1996.
Бубером . Однако буберовская трактовка «хасидской мудрости» не может быть воспринята во всей своей полноте без дополняющего эту интерпретацию критического оппонирования не менее выдающегося знатока хасидизма, его талантливого историка и интерпретатора Гершома Шолема, публикация одной из основных работ которого явилась событием для русскоязычной иудаистики и российского религиоведения2.
Наконец, из работ, посвященных анализу и интерпретации творчества М. Бубера, наряду с публикациями Г.Л. Баканурского, П.С. Гуреви-ча, Р.В. Котенко, В.Б. Куликова , можно отметить опубликованные в по следние годы интересные и глубокие работы Т.П. Лифинцевой, в которых в контексте критической интерпретации работ М. Бубера, непосредственно анализируются религиозно-философские аспекты хасидизма4.
В целом можно сделать вывод, что, несмотря на наличие целой серии публикаций вероучительного характера, а также популярных книг по хасидской проблематике, в российской религиоведческой науке ощущается явный недостаток работ, посвященных критическому анализу и интерпретации историко-философских аспектов хасидизма как одного из направлений иудаизма. Возросшая актуальность данных проблем требует восполнения этого пробела в российской религиоведческой науке. Начало этой работе, по нашему мнению, положено выходом в свет основательной книги украинского исследователя хасидизма И. Турова, использовавшего широкий спектр источников по истории хасидизма на иностранных языках5.
1 См.: Бубер М. Два образа веры: Пер. с нем. / Под ред П.С. Гуревича, С.Я. Левит, СВ. Лёзова. М.,
1995; Бубер М. Хасидские предания. Первые наставники. / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит. М.,
1997; Десять ступеней: Хасидские притчи / Собр. и изд. М. Бубер. Иерусалим - М., 1998.
2 См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Под общей редакцией проф. Ш. Пинеса. Ие
русалим, 1989.
См.: Баканурский Г.Л. Религиозно-философская концепция М. Бубера // Вестик МГУ. Сер. VIII. 1968. №3; Гуревич П.С. Экзистенциализм Бубера // Квинтэссенция. М., 1992; Котенко Р.В. Вопрос о человеке в философии Мартина Бубера // Человек. 1997. №4; Куликов В.Б. Философская «антропология» М. Бубера//Философские науки. 1978. №6; Куликов В.Б. Религиозно-философская концепция человека (критика «антропологии» М. Бубера) // Историко-философские исследования. Свердловск, 1983.
4 См.: Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера М., 1999; Лифинцева Т. Хасидский мисти
цизм как источник теологии Мартина Бубера // Философия: в поисках онтологии. Самара, 1994. Вып. I.
5 См.: Туров И. Ранний хасидизм: История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. Киев,
Цель диссертационного исследования - изучить идейные и социальные истоки и современное состояние хасидизма, как религиозного течения и теологической концепции.
В соответствии с целью исследования в ходе работы над диссертацией решались следующие исследовательские задачи:
- выявить исторические и идеологические предпосылки и усло
вия
возникновения хасидизма;
проанализировать основные этапы истории движения хасидов;
показать место хасидизма в современном мире, его положение в религиозном комплексе иудаизма;
- проследить истоки и эволюцию религиозно-теологических
предпосылок учения хасидизма;
раскрыть сущность интерпретации основных положений хасидизма в версии Хабад Хасидус;
исследовать и оценить влияние хасидизма на современную религиозно-философскую мысль.
Источниковая база диссертационного исследования включает несколько групп опубликованных документов. В качестве источников, привлекаемых для обоснованного анализа тенденций эволюции религиозной доктрины иудаизма, используются вероучительные книги иудаизма: Тора, Мишна, Талмуд и др. источники первоначальных стадий развития иудейской религии, явившиеся также основой для последующей ее дифференциации на различные течения1.
Наряду с основными источниками (библейскими и талмудическими) вероучения иудаизма и, конкретно, хасидизма, привлекаются
2003.
1 См.: Пятикнижие с толкованием Раши (пер. Ф. Гурфинкель). 4.1-54. Иерусалим, 1990; Талмуд: Мишна, Тосефта. Критический перевод Н. Переферковича. Т.1-7. СПб., 1899-1906; Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. Перевод С.Г. Фруга. М., 1993; Иегуда Галеви. Кузари (пер. Г. Липш). Иерусалим, 1980; Рамбам (Маймонид). Избранное. T.1-2. Библиотека-Алия, № 146-147; Рабби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Перевод и комментарии М. Кравцова. М., 1994 и др.
также религиозно-философские и теологические работы известных деятелей хасидского движения, а также их учеников и комментаторов1.
В качестве источников использованы также тексты выступлений, обращений, постановлений духовных руководителей хасидского движения, труды хасидских богословов и идеологов.
Диссертантом были также использованы материалы, касающиеся деятельности объединений и общин направления Хабад Хасидус, в современной русскоязычной израильской и российской периодической печати.
В качестве объекта диссертационного исследования выступает хасидизм как одно из направлений иудаизма, рассматриваемого в качестве религии еврейского народа.
Предметом исследования являются историко-философские аспекты хасидизма как духовного и социально-исторического феномена.
Теоретико-методологическую основу диссертационного иссле
дования составила совокупность идей, концепций и теоретических под
ходов, разработанных в российской и зарубежной религиоведческой,
философской и исторической литературе. Методологической базой
диссертационного исследования являются принципы сравнительно-
исторического, типологического, системного, структурно-
функционального анализа и обобщения, необходимые при изучении ре
лигии как компонента социальной и духовной жизни общества. Диссер
тантом использовались методы, имеющие общенаучный характер, такие
как анализ, синтез, сравнение, обобщение, позволяющие раскрыть идей
ные и социально-исторические предпосылки и показать современную
специфику религиозно-философского и социально-исторического фено
мена хасидизма.
Научная и практическая значимость исследования заключается в следующем в том, что в нем впервые в российском религиоведе-
1 См.: Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей Амарим (Тания). Вильнюс, 1990 и др.
ний хасидизм представлен как целостный социально-исторический и религиозно-философский феномен, проанализировано влияние религиозных построений хасидизма на современную философско-теологическую мысль.
Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в образовательном процессе, для создания учебных пособий и учебно-методических материалов, а также при чтении курсов истории религии, религиоведения в высших учебных заведениях, на курсах переподготовки управленческих кадров государственной службы.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры религиоведения РАГС и рекомендована к защите. Основные идеи и выводы диссертационного исследования обсуждались на научно-практических конференциях.
Основные положения диссертации отражены в публикациях автора общим объемом около 2 печатных листов, результаты решения поставленных задач прошли апробацию и получили положительную оценку специалистов.
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка источников и литературы.
Исторические и идеологические условия и источники возникновения хасидизма
Хасидизм - это религиозно-мистическое движение, возникшее в конце 30-х годов XVIII века в Подолии (современные Винницкая и Хмельницкая области Украины).
Хасидизм как идейно обоснованное оригинальное религиозное направление иудаизма имеет собственные корни в религиозно-мистической традиции еврейской культуры, а как социально-исторический феномен -конкретные истоки, определяемые социально-политическими и культурно-историческими особенностях жизни польского и литовского еврейства в XVIII в.
По своей идейной сути учение хасидизма, распространившегося по Восточной Европе, восходит к интерпретации каббалистической традиции в апокалиптическом учении Исаака Лурии1.
Однако вначале обратимся к социально-историческим истокам хасидизма. Возникновению хасидизма способствовал целый ряд социально-культурных и экономических условий того времени2. Большинство еврейского населения Литвы и Польши, живя компактно в городах и местечках, группировалось вокруг своих кагалов и раввинских школ. Концентрация евреев, их традиционное послушание местному еврейскому самоуправлению, служили раввинату опорой против инакомыслия, предотвращали оппозицию системе раввината.
В середине XVIII в. усилилось влияние кругов, критиковавших корпоративную структуру Речи Посполитой, на территории которой проживало большинство еврейского населения Восточной Европы. Участились жалобы на бессилие сейма. Многие видные представители польской общественности требовали ликвидацию liberum veto (единогласия в сейме). Эти централистские тенденции использовались в том числе и для нападок на автономию евреев. Враждебность по отношению к еврейству усилилась не только со стороны мелкого, но и среднего дворянства.
Высказывалось мнение, что взимание подушного налога с евреев при помощи правительственных чиновников, без участия "Ваада четырех стран" , увеличит доходы казны . В июне 1764 г. сейм постановил большинством голосов упразднить ваады и взимать с каждого еврея подушный налог в размере двух злотых, который должен был быть уплаченным каждой отдельной общиной в соответствии с величиной принадлежавшего к ней населения. Для определения общей суммы налога было решено провести перепись еврейских жителей государства . Так были ликвидированы в Польше центральные органы еврейского самоуправления, просуществовавшие при поддержке правительства почти 200 лет.
Еще задолго до того внутренняя борьба внутри еврейства в значительной степени подорвала авторитет ваадов. Отдельные лица и группы, которым раньше волей-неволей приходилось подчиняться центральным органам самоуправления, начали противиться им. Случаи обращения в правительственные инстанции или к магнатам с просьбой о защите от требований ваадов становились все более частыми. Подобные явления привели также к упадку кагалов (т.е. местных общин) и к уменьшению их влияния.
Кагал, который в пору своего расцвета был в силах обуздать экономическую конкуренцию между евреями путем установления "хазаки" (права владения, т.е. наложение запрета предлагать большую цену, чтобы приобрести промысел, находящийся в руках другого еврея), не был больше в состоянии обеспечить им существенную защиту. В особенности это ощущалось "ишувниками" (еврейскими арендаторами, проживавшими отдельными семьями в деревнях), и они, в свою очередь, старались освободиться от обязанности платить общинные налоги.
Ослабление влияния кагала повлекло за собой изменение системы взимания налогов. Так как все труднее становится взыскивать прямые налоги с дохода или с капитала, их доля в бюджете общины уменьшается, и возрастает значение косвенных налогов, которыми облагаются предметы потребления, т.н. "коробочных сборов". Этими налогами был обложен ряд предметов потребления, в первую очередь мясо, так как надзор за убоем скота в соответствии с религиозными обрядами ("кашрут") находился в руках кагала. В середине XVIII века "коробка" стала существенным источником дохода в бюджете еврейских общин. Рост косвенных налогов лег тяжелым бременем главным образом на широкие слои малоимущего населения.
В обширной нравоучительной литературе польского еврейства XVIII века неоднократно изобличаются евреи, "которым сильные мира сего дают подачки из еврейских денег, получаемых при их помощи" (то есть евреи, которые помогают помещикам грабить своих братьев и за это получают часть награбленного). Моралисты резко порицают богачей, сблизившихся с власть имущими, и пытающимися подражать им в образе жизни, "строить просторные терема, разбивать сады и парки". Они подкапываются друг под друга, стараются превзойти друг друга блеском и великолепием и кончают тем, что разоряются, терпят банкротство и накликают бедствия на все еврейство. А в то время как богачи гонятся за роскошью, еврейские массы прозябают в крайней нищете1.
Внутренний разлад, проявившийся во многих общинах из-за раздоров между соперничающими семьями или борющимися за власть группами, начал приобретать ярко выраженную социальную окраску. Простолюдины, примыкая к той или иной группе, становились фактором в общественной борьбе, и их влияние в общине стало возрастать.
Правящая верхушка, опасаясь возникновения оппозиции или же возмущения народных низов, усердно издавала постановления против "сплетников", против тех, кто "наводит поклепы, смеется и издевается над достойнейшими людьми города", т.е. против всех, кто критиковал заправил. Указы запрещают "интриговать с товарищами против авторитета и действий семи руководителей города"2.
Гнездами наиболее сплоченной оппозиции являлись ремесленные цехи. Они основывали особые религиозные братства, сами избирали себе проповедника и даже раввина. Таким путем они пытались избавиться от опеки кагала. По их следам пошли и другие товарищества: изучающих Писание, чтецов Псалтыри и т. д.
Все эти объединения существовали и раньше, но только теперь, в условиях социальной борьбы, обострившейся в XVIII столетии внутри общин, они стали приобретать характер оппозиционных ячеек. Кагал пытался обуздать эти группировки, пользуясь традиционным правом назначать в них старост по своему усмотрению, но и этот надзор не привел к желанным результатам. Эта борьба усугубила олигархический характер общинного руководства. Избирательное право, и без того ограниченное, сузилось еще больше. Только ничтожный процент членов общины изби 16
рал выборщиков, которые затем из своей среды назначали должностных лиц кагала. В некоторых местах сохранились постановления, категорически воспрещавшие представителям ремесленников участие в выборах.
Хасидизм в современном мире
Около полутора столетий Любавическое движение оставалось внутри славянской диаспоры. К середине 30-х годов XX века в Восточной Европе было несколько миллионов хасидов. Первая хасидская община за пределами Европы была основана в 1778 г. группой хасидов, поселившихся в Палестине.
Основные этапы развития движения хасидизма тесно связаны с деятельностью руководителей хасидов в разные периоды. С начала его возникновения и вплоть до конца XX века лидерами хасидского движения были1: основатель хасидизма Ребе Исраэль Баал-Шем-Тов (1700 - 1760); его преемник Ребе Дов-Бер (? - 1772); основатель Хабада Ребе Шнеур-Залман (1745 - 1812), основатель династии Шнеерсонов. второе поколение - Ребе Дов-Бер (сын Шнеур-Залмана) (1773 -1827); третье поколение - Менахем-Мендль Шнеерсон (внук ребе Шнеур-Залмана; зять ребе Дов-Бера) (1789 - 1866); четвертое поколение Ребе Шмуэль - Магараш (сын ребе Менахем-Мендля) (1860-1920); пятое поколение - Ребе Шолом-Дов-Бер - Рашаб (сын ребе Шму-эля) (1860-1920); шестое поколение Ребе Иосиф-Ицхак Шнеерсон (сын ребе Шолом-Дов-Бера) (1880-1950); седьмое поколение Менахем-Мендль Шнеерсон. (1902-1994).
До 30-х годов века центр XX хасидизма находился в России. С началом первой мировой войны и связанных с ней отселением евреев в глубь территории страны, центр хасидизма на некоторое время переместился в Ростов-на-Дону - с приездом сюда пятого Любавического Ребе Шолом Дов-Бера Шнеерсона. Всемирному распространению хасидизма невольно способствовало негативное отношение к хасидам советской власти.
Остановимся подробнее на деятельности последнего Ребе - Мена-хема Мендля Шнеерсона. Реби Менахем-Мендл Шнеерсон, седьмой Любавический Ребе, родился в 1902 г. на юге Росси, в городе Николаеве. Его отец, Раби Леви-Ицхак Шнеерсон - выдающийся знаток Торы и философии Хабада, человек трагической судьбы - был праправнуком третьего Любавического Ребе, Менахем-Мендла из Любавичей. Именем великого предка он и назвал старшего сына.
Пять лет спустя Раби Леви-Ицхак переехал на Украину, в Екатери-нослав (ныне Днепропетровск), где оставался главным раввином до дня своего ареста; и здесь, в Екатеринославе, прошли его детские и юношеские годы.
В 1923 году в Ростове-на-Дону Раби Менахем-Мендл впервые увидел шестого Любавического Ребе - Раби Иосифа-Ицхака Шнеерсона - и эта встреча предопределила его дальнейшую судьбу. Молодой человек становится преданным учеником шестого Любавического Ребе, делит с ним полную опасностей судьбу борца за сохранение еврейской религии.
В 1927 году Ребе Иосеф-Ицхак был арестован на своей квартире в Ленинграде. Его спасению в дальнейшем способствовало среди прочего вмешательство государственных и общественных деятелей Запада.
В том же 1927 году Ребе Иосеф-Ицхак был внезапно освобожден и с семьей и несколькими близкими ему людьми, в том числе и Раби Мена-хем-Мендлом, уехал из Советского Союза. В СССР и после этого продолжали действовать хасидские общины. С 1932 (?) по 1938 гг. в Москве, Ленинграде, Минске, Невеле, Самарканде, Витебске суще ствовали созданные хасидами подпольные вечерние курсы по изучению Торы и Талмуда1.
Вначале он поселился в Риге, а затем перебрался под Варшаву, где в 1929 году состоялась свадьба Ребе средней дочери Раби Иосеф-Ицхака. Вскоре после свадьбы молодые отправились в Берлин, где Раби Менахем 48
Мендл поступил на технологическое отделение Берлинского университета. В 1933 году, с приходом к власти фашистов в Германии, Раби Мена-хем-Мендл был вынужден покинуть страну, но как раз перед этим успел получить ученую степень в старинном университете города Гейдельберга.
Переехав в Париж, Ребе продолжил образование в знаменитой Сорбонне. Его интересы были разносторонни, и он получил в Сорбонском университете несколько степеней, в том числе диплом корабельного инженера, пригодившийся ему впоследствии в Америке, когда он работал на морской базе в Нью-Йорке.
После оккупации Франции нацистами Шнеерсоны вынуждены были покинуть Париж. 23 июня 1941 года они прибыли пароходом в Нью-Йорк. Здесь Ребе Иосиф-Ицхак Шнеерсон возложил на своего зятя руководство образовательной системой Любавического движения, а также системой социальной помощи. Во время Второй мировой войны большинство хасидов нехабадского направления было уничтожено. Община Хабад также понесла серьезные потери, но усилиями Шнеерсонов, распространилось на весь мир, прежде всего, на территорию США.
В 1950 году шестой Любавический Ребе скончался. Менахем-Мендл был его очевидным преемником, но возглавить движение официально он согласился лишь год спустя. Принимая на себя титул Ребе, он говорил членам Любавического движения, что будет добросовестно осуществлять руководство общиной, но каждый мужчина и каждая женщина в конечном счете сами должны отвечать за свои действия, за то, идут ли они путем, указанным Богом.
В 1992 году, когда М.М. Шнеерсону было 90 лет, его парализовало в результате нового инсульта, 12 июня 1994 года он скончался. Вскоре после этого члены конгресса США Чарльз Шумер, Джон Льюис, Ньют Гингрич и Джерри Льюис внесли в палату представителей законопроект о посмертном награждении Ребе ребе Менахема-Мендла Шнеерсона Золотой медалью Конгресса США. Обе палаты конгресса единогласно приняли этот законопроект. Одним из решений Менахема-Мендла Шнеерсо-на был на запрет диалога с христианами, что очень мешало инициативам неортодоксальных членов совместных еврейских организаций по установлению контактов с христианами1. Несколько лет назад Еврейский Всемирный Конгресс назвал примерное число Хабадников - около мил-лиона . Сегодня Хабад - это наиболее крупное из направлений хасидизма. Именно Хабад известен широкой вовлеченностью в еврейскую общественную жизнь во всем мире, в организацию сети образовательных и благотворительных учреждений, в том числе в странах бывшего СССР и в России.
В настоящее время отделения организации хасидов Хабад существуют практически во всех странах мира, где живут евреи, в том числе в бывшем СССР и в городе Ростове-на-Дону. Только в Израиле существует около 200 таких отделений ("Бейт-Хабад" - "дом мудрости"), а во многих вузах Америки есть образовательное отделение "Бейт Хабада".
Любавичские хасиды настаивают на том, что философская доктрина Хабада позволяет наиболее органично сочетать традиционные еврейские ценности с включенностью в общецивилизацион-ные процессы XX в. Эта доктрина дает наиболее адекватные ответы на проблемы атеистической секуляризации в целом и ассимиляции нерелигиозных евреев в частности. Хасидизм как учение о благочестии формулирует 11 основных пунктов, разработанных основателями движения. Первый принцип -религиозный пантеизм, т.е. понимание мира как воплощенной божественности. Второй принцип - добро и зло существуют в мире на равных правах, так как зло является одной из форм проявления божественности. Третий - ни один человек не может быть абсолютно злым и может подняться до уровня праведника. Четвертый - слияние с Богом через служение ему. Пятый - слияние с Божеством через молитву. Шестой - необходимость исполнять не только заповеди, но и волю Творца. Седьмой -человек должен во всех проявлениях жизни видеть Бога. Восьмой - аскетизм является путем к спасению, но несовершенным, потому что лишает верующего радости и оптимизма. Девятый - раскаяние приносит радость. Десятый - следование заповедям выше простого почитания Торы. Одиннадцатый - принцип цадика (праведника) - трактуется как наличие в каждом поколении праведного человека, который направляет и оправдывает жизнь этого поколения1.
Истоки и эволюция религиозно-философских предпосылок учения хасидизма
Слово «хасидут» на древнееврейском языке означает «верность», «святость». С некоторой долей условности можно говорить, что, в рамках иудейского вероучения, хасидизм, как «тайное учение», возник еще во II в. до н.э. Античный хасидизм возник и развился во II в. до н. э. в Палестине. Он призывал к благочестию (набожности), понимаемому как усердное соблюдение предписаний Закона (Торы), выступал против эллинизации евреев. Хасидские группировки функционировали в основном за рамками главного религиозного центра евреев - Иерусалимского Храма, разрушенного римлянами в 70 г. н.э. Из среды этих хасидов происходили, в частности, фарисеи.
Эволюция религиозно-философской традиции к концу X - началу XI вв. привела к тому, что от религии откровения евреи осуществили переход к системе мышления, включающей как представления о Боге, так и философию. Философия впитала в себя, наряду с элементами традиционными, общефилософские элементы, необходимые для дальнейшего развития мистики и схоластики.
Однако со временем иудаизм все больше склонялся к философствованию, рассматривая зачастую мистику как суеверие, унижающее и даже оскверняющее религию.
Начало XI в. ознаменовалось новыми этапами развития философского иудаизма и усилением талмудической традиции. С окончанием деятельности наиболее авторитетного комментатора Талмуда Раши (Шломо бен Ицхак из Труа, (1040-1105)), его комментарии прочно вошли в сокровищницу классической ортодоксальной мысли. Эта эпоха родила раввинов, которые, наряду с изучением Талмуда, обнаруживали глубокое понимание поэзии и науки; раввинов, славившихся набожностью, но не написавших ни одного талмудического произведения. Эти раввины писали философские трактаты, приспосабливая арабскую философию к иудаизму и впервые используя сочинения караимов.
Однако теологические основы собственно хасидизма, выделившегося из ортодоксального иудаизма и противопоставившего себя ему, сформировались в Германии XII - XIII веков в ашкеназийском хасидизме. Учение ашкеназийского хасидизма собрано в «Сефер хасидим» («Книге благочестивых») - первом и основополагающем этическом сочинении иудаизма, охватывающем практически все стороны духовности и повседневной жизни. Это сочинение представляет собой компиляцию, основанную, главным образом, на трудах трех вышеназванных Калонимов; оно содержит всевозможные истории, поговорки, нравственные наставления и практические советы. Ашкеназие хасиды оставили также ряд мистических произведений, из коих наиболее известны анонимная «Сефер хайим» («Книга жизни») и принадлежащая перу Элеазара бен Иеху-ды «Сод разайя» («Спрятанные тайны»).
Ашкеназийский хасидизм понимал благочестие как стремление к индивидуальному совершенству и религиозной чистоте через покаяние, аскезу и добровольную бедность. Мистические озарения и нравственная чуткость ашкеназийских хасидов значительно повлияли на еврейскую мысль и благочестие. В отличие от предшествовавшей традиции, занятой главным образом формулировкой законнических требований и правил, ашкеназийские хасиды, не оставляя, разумеется, скрупулезного исполнения заповедей, сосредоточили внимание на личных отношениях человека и Бога. В центре их размышлений и жизненных устремлений находилось состояние «двекут» - «прилепленность» души к Богу.
Отметим некоторые характерные особенности учения ашкеназий-ского хасидизма, одновременно связывающие его с древней традицией (например, с агадическими историями о мудрецах) и новаторские по отношению к современной ему раввинистической учености.
1) Мистика мученичества. Тема мученичества - центральная во многих сочинениях ашкеназийского хасидизма. Это связано с исторической ситуацией - жестокими преследованиями евреев во времена крестовых походов.
2) Призыв к смирению. Эта тема естественно связана с предыдущей. Из острого переживания ситуации мученичества вытекает обращенное хасидом к самому себе требование кротко сносить оскорбления и позор. В «Сефер хасидим» содержится множество рассказов о праведниках, терпевших горькие обиды. Передавали, например, как оскорбляли одного хасида. Тот молча сносил все хулы на себя и свое учение, и огорчился, лишь когда ему пожелали утратить из-за грехов вечное блаженство. «Пока он осыпал меня бранью, меня это не задевало, - объяснял хасид ученикам, - мне не нужна честь: что с ней станет после смерти человека? Но когда он проклял меня, я стал опасаться, как бы он не довел меня до греха».
3) Проповедь покаяния. По указанию гебраиста Г. Шолема, систе ма покаяния, в разработанном Элеазаром из Вормса виде, почти полно стью совпадала с «Уложениями о наказаниях», принятыми в раннем Средневековье в христианской Церкви1. Но ситуация покаяния пережи валась хасидами весьма эмоционально и это иногда приводило к экзаль тации самоистязания. По рассказу Ицхака из Акко, один человек как-то смыл чернила с пергаментного свитка, на котором были начертаны молитвы, содержащие имя Божье. Осознав, что совершил грех, он наложил на себя своего рода епитимью. Каждый день в час молитвы, когда верующие шли в синагогу, он ложился на ступеньки крыльца, чтобы все через него перешагивали. Если кто-то на него наступал, случайно или намеренно, он радовался и славил Бога.
4) Призыв к аскетизму. Естественным образом связанный с призывом к покаянию и смирению, призыв к аскетизму, возможно, в какой-то мере продиктован очень характерным для ашкеназийского хасидизма стремлением к простоте. Это явление, весьма необычное для традиционно усложненной религиозной культуры иудаизма, по мнению некоторых исследователей1 было обусловлено резким падением уровня и возможностей еврейского образования и учености после крестовых походов. В требования аскетизма для ашкеназийского хасидизма входили крайняя простота и бедность обихода, воздержание, умерщвление плоти, посты (особенно по понедельникам и четвергам), и др.
5) Идеал самопожертвования. В отличие от галахической традиции, настаивающей на необходимости «среднего пути» и разумной умеренности нравственных требований, ашкеназийские хасиды проповедовали и стремились воплотить в жизнь идеалы крайнего и абсолютного альтруизма.
Помимо традиций ашкеназийского хасидизма, идейные истоки хасидизма хабадного как самостоятельного учения коренятся в представлениях апокалиптического мессианизма и мистической традиции Каббалы.
С некоторой долей условности можно говорить, что в рамках иудейского вероучения хасидизм как "тайное учение" возник еще в начале нашей эры. Уже в Мидрашах2 — правовых и религиозных установлениях иудаизма и Талмуде — своде законов, регулирующих жизнь евреев, встречается название "хасидим ришоним".
Влияние хасидизма на религиозно-философскую мысль
Важным аспектом исследования темы хасидизма является влияние его религиозных построений на современную философско-теологическую мысль. Конечно, данная тема заслуживает отдельного обсуждения, в этой же работе мы ограничимся знакомством с двумя выдающимися фигурами, внесшими существенный вклад в современную религиозно-философскую интерпретацию хасидизма. Ими являются Мартин Бубер (1878-1965) - один из известнейших интерпретаторов мистического учения хасидизма - и настолько же известный его оппонент -Гершом Шолем (1897- 1982).
Несмотря на разницу в возрасте (Бубер родился в 1878 г., а Шолем -в 1897 г.), у них много общего: оба воспитывались в лоне немецкой культуры, оба в разное время уехали в Палестину, где стали основателями Израильской академии наук, первым президентом которой в начале шестидесятых был Бубер, а шесть лет спустя стал Шолем.
Главный вклад Шолема в развитие еврейской культуры состоял в детальном изучении еврейской мистики от талмудической эпохи до современного хасидизма, в раскрытии взаимосвязи между мистическими идеями и иудейской культурой в целом. В отличие от Бубера, который строит свою интерпретацию хасидизма на рассказах и преданиях, Шолем вводит основные категории еврейской мистики в научный оборот, раскрывая их смысл и значение на фоне мировой духовной культуры.
Характерно, что до начала их деятельности хасидизм был практически неизвестен за пределами еврейской общины, а среди образованных евреев воспринимался как некое архаическое, никому не интересное движение. Волна интереса в современном мире к основным течениям еврейской мистики (как уже говорилось, одна из основных работ Шолема, переведенная на русский язык, так и называется — "Основные течения еврейской мистики") продиктована отнюдь не любовью к экзотике. В основе этого интереса, в значительной мере пробужденного работами М. Бубера и Г. Шолема, лежит поиск смысла человеческого бытия.
Но эти два мыслителя к объекту своих исследований подходили по-разному. Шолем, будучи классическим историком-гебраистом, опирался в основном на теоретические произведения основоположников хасидизма, его интересовало, прежде, всего углубление и расширение исторического знания. Буберовский же подход можно назвать философско-художественным, когда на первом месте стоит возможность воздействовать на души читателей, погруженных в современность.
По мнению Т.Лифинцевой, современного российского исследователя творчества Бубера, Шолем рассматривал хасидизм как систему теологических понятий, а Бубер - как "способ жизни", который поможет преодолеть кризис отчуждения.
Основываясь на концептуальной схеме и логике исследования прежде всего Т. Лифинцевой, а также на содержании работ ГТ.С. Гуревича, Р.В. Котенко, Г.Л. Баканурского, а также произведениях М. Бубера и Г. Шолема2, мы попытаемся осуществить реконструкцию сущностных черт обеих интерпретаций хасидизма в рамках историко-религиозного и религиозно-философского дискурсов.
Мартина Бубера считают одним из самых интересных и загадочных мыслителей XX века. Центральная идея его философии, являющейся религиозной версией экзистенциализма, — бытие как диалог между Богом и человеком, человеком и миром, человеком и человеком1. Ставя на первое место диалогичность человека, Бубер отвергает как индивидуализм, так и коллективизм, считая их ложными альтернативами, и предлагает некий третий путь. В основе человеческого существования должен быть не индивид, не социальный институт. Как в изоляции, так и в безличном коллективе человек чувствует отчуждение от мира. Преодолеть это отчуждение можно на основе отношений "я — ты", "человек с человеком". Этот диалогический принцип, по Буберу, проявляется и в отношениях человека с Богом, а Библия рассматривается как фиксация этого диалога. Ветхий Завет, считает Бубер, - живая речь, в которой вечное "ты" прошлого становится настоящим для того, кто воспринимает эту речь.
Как отмечают исследователи творчества Бубера, на философские построения Бубера, ставшие теоретическим источником современных дискуссий о диалоге и межличностной коммуникации, большое влияние оказало мистическое учение хасидизма. Интерпретации этого учения Бубер посвятил всю жизнь. Именно он начал представлять хасидские тексты западному миру в начале XX века, истолковывая их и переводя на немецкий язык. Недаром среди основных книг мыслителя, переведенных на русский язык, называют как философское эссе "Я и Ты", принесшее ему мировую славу, так и сборник "Хасидские предания" . Рассказы и талмудические толкования этих "божественных простецов" представляли для Бубера основу, на которой он строил свою философию и теологию.
Приход Бубера к изучению хасидизма во многом объясняется потребностью современного интеллектуала продвинуться по пути познания основополагающих религиозных истин. Воспитанный в религиозной семье деда, который был известным специалистом по средневековой рав-винистической литературе, Мартин, или как его тогда называли Морде-хай, конечно же, уже немало знал о хасидском учении. В дальнейшем, получая светское философское образование в германских университетах, он изучал работы христианских мистиков.
В работах Николая Кузанского, св. Франциска Ассизского, Силе-зиуса, Мейстера Экхарта и Якоба Бёме важное место занимало описание абсолютного духовного опыта, похожее на то, что он встречал в иудаизме. Бёме Бубер посвятил докторскую диссертацию. Учения христианских мистиков послужили для него источником религиозного вдохновения, однако они не могли удовлетворить его потребности в познании истинно еврейской формы духовности.
Тогда он обратился к хасидизму, с которым много раз сталкивался в детстве. Впоследствии в книге «Проблема человека» М. Бубер писал: «С 1900 года я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Мейстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия — безымянное, безличное божество — сначала обретает "рождение" в человеческой душе), затем — под влиянием поздней Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволяющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире Шехиной. Так возникла у меня мысль о реализации Бога в человеке; человек виделся мне существом, в бытии которого обретает реальность покоящийся в своей истине абсолют».