Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Жизнь и духовно-теоретические установки: религаозный контекст 24
1.1. Православие как «устроение всей жизни» Лосева 24
1.2. Влияние религаозного опыта на формирование исследовательских установок. . 49
Глава 2. Философия Лосева как экспликация имяславия 59
2.1. Имяславие и имяборчество: богословский и философский смысл 59
2.2. Философия имяславия 78
2.3. Оценка Лосевым русской религиозной философии 112
Глава 3. Особенности методологии философии имяславия 122
3.1. Метод Лосева. Два значения «диалектики» у Лосева 122
3.2. Отношение Лосева к гегелевской диалектике 135
Заключение 146
Библиографический список использованной литературы 149
Приложение 1 172
Приложение 2 176
- Православие как «устроение всей жизни» Лосева
- Влияние религаозного опыта на формирование исследовательских установок.
- Философия имяславия
- Отношение Лосева к гегелевской диалектике
Введение к работе
Актуальность темы исследования определяется значимостью философского осмысления такого явления в русской культуре как имяславие, вызвавшее активные философские и богословские споры в начале XX в. Возобновление интереса к имяславию в последнее десятилетие обнаружило почти полное отсутствие специальных философских исследований, а потому анализ философско-методологической экспликации имяславия в работах такого крупного мыслителя как А.Ф.Лосев, безусловно, является актуальным. Экспликация религиозной позиции мыслителя в его философских теориях, активно обсуждаемая с конца XX века, как в истории философии, так и в религиоведении, актуализирует тематику предлагаемого исследования.
В настоящий момент отечественное философское сообщество пребывает в состоянии плюрализма мнений как в оценке прошлого русской философии, так и в отношении путей ее дальнейшего развития. Решение заявленной темы диссертационного исследования позволит внести вклад в понимание сущности русской философии, что в немалой степени будет способствовать выработке критериев идентификации русской культуры в целом, ибо полемика в этой области
упирается в дилемму — учитывать ли связь и влияние на русскую философию, и русскую культуру религии православия.
Философия А.Ф.Лосева является редким примером сочетания приверженности традициям русской философии с высочайшим (под стать неоплатонизму и немецкой классике) уровнем диалектики. Актуализация ключевых моментов его философии может способствовать как возрождению традиций русской философии, так и противостоянию сползания философии в целом к позитивизму и субъективизму.
Кроме того, детальная проработка соотношения религиозной позиции А.Ф.Лосева и его философии позволит по-новому взглянуть на проблемы философии религии, в частности, более адекватно понять формы и механизмы влияния религиозных интуиции и догматических положений на философскую позицию мыслителя; гносеологии, где на сегодняшний день актуальными являются вопросы детерминации рациональных форм философии формами внерациональными, необходимости и возможности рассмотрения в рамках философии внерациональных форм познания и др.; истории философии при решении проблем возникновения и трансформации учений о связи философии и религии, философии и мистики и пр.
Степень научной разработанности темы. Т.к. главная тема диссертации решается в контексте богословия и философии, философии и религиозного опыта, то нас прежде всего интересовали работы в этом русле. Уже в XIX веке была осознана проблема связи философии и религии (Гегель, Фейербах, Шеллинг и др.). Из русских философов об укорененности философии в религии писали П.Флоренский , С.Булгаков ,
1 Флоренский П.А. Первые шаги философии (Из лекций по истории философии) // Флоренский П.А., священник Сочинения. В 4 т. Т. 2. - М: Мысль, 1996. — 877 с. — (Филос. наследие). — С.69; Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка // П.А.Флоренский, священник Сочинения. В 4 т. Т. 3(1). — М.: Мысль, 2000. — 621 с. — (Филос. наследие). — С.353, 269.
Булгаков С.Н. К.Маркс как религиозный тип // С.Н.Булгаков Сочинение в двух томах, т.2 «Наука» М., 1993. — С.251,253, 256.
С.Трубецкой1, В.Эрн2, И.А.Ильин3, Г.Флоровский4. Среди современных отечественных философов своими исследованиями интуитивных, образных, религиозных основ рациональных построений философии известны Г.Гачев5, В.В.Бибихин6, В.М.Розин7, П.П.Гайденко8, Л.М.Косарева9, С.С.Хоружий10, Э.Ю.Соловьев11, И.Т.Касавин12, Д.Е.Фурман13 и др. Но как в новоевропейской, так и в русской философии подобное мнение не общепринято, скорее наоборот.
Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор, 1997. — 576 с. — С.55-57.
Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Сочинения. — М.: Мысль, 1994. — 816 с. — (Филос. наследие). — С.594-717.
2 Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // В.Ф.Эрн Сочинения. М.: Правда,
1991. - 575 с; Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Там же. — С.462-532.
3 Ильин И.А. Религиозный смысл философии. Три речи. 1914-1923 // И.А.Ильин
Собрание сочинений: В 10 т. Т.З. — М.: Русская книга, 1994. — 592 с; Ильин И.А.
Путь к очевидности // Там же.
4 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991
(репринт 1937 г.). — 599 с.
5 См. напр. Вопросы философии. — 1994. — № 1. — С.25-29 или Гачев Г.
Ментальносте народов мира. — М.: Изд-во Эксмо, 2003. - 544 с. Аналогичный
метод анализа он применил и к А.Ф.Лосеву см. Гачев Г. Лосев // Георгий Гачев.
Русская Дума. Портреты русских мыслителей. — М.: Новости, 1991. — С.246-267.
6 Бибихин В.В. Язык философии. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Языки славянской
культуры, 2002. - 416 с.
7 Розин В.М. Эзотерические предпосылки происхождения науки и философии //
Социокультурный контекст науки. — М., 1998. — 221 с. — С.51-69.
8 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М.: Наука, 1980. — 566 с; Гайденко
П.П. Философские и религиозные истоки классической механики //
Социокультурный контекст науки. М., 1998. — 221 с. — С.84-100.
9 Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. - М.:
Издательство «Институт психологии РАН», 1997. — 360 с.
10 Хоружий С.С. О старом и новом. — СПб.: Алетейя, 2000 г. — 477 с.
1 Соловьев Э.Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и нравственность. — М., 1971. — С. 196-267; Соловьев Э.Ю. От теологического к юридическому мировоззрению // Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. — С. 159-256.
Касавин И.Т. Предтечи научной революции // Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. — С.31-76. 13 Фурман Д.Е. Идеология Реформации и ее роль в становлении буржуазного общественного сознания // Философия эпохи ранних буржуазных революций. — М., 1983. —С.58-111.
На сегодняшний день нерешенным является вопрос о существовании русской философии вообще и русской религиозной (а именно православной) философии, в частности. Многие современные авторы отрицают ее специфику и ценность. Например, Е.В.Барабанов считает, то, что принято называть русской философией, является «формой узаконенного невроза»1, а попытки соединения православия с философией он называет безнадежными . По сути, он рекомендует перевести русскую философию в рациональные формы по западному образцу. К этому мнению примыкает американский профессор А.Валицкий, считающий, что философия должна быть только «универсальной истиной», только «теоретическими направлениями и проблемами», а не культурно-историческим контекстом, т.е. по сути, тот же рационалистический взгляд а ля Просвещение XVIII в. или позитивизм XIX-XX вв. Другой американский профессор, специалист по русской философии, Дж.Скэнлан, по сути, игнорируя религиозную составляющую русской философии, критикует и оставшееся специфически русское содержание за непрактичность в решении насущных проблем России и за нежелание равняться на либеральный Запад .
Другие исследователи, хотя и отмечают позитивное содержание русской философии в целом, противопоставляют ее русскому православию. Так, И.И.Евлампиев, выделяя ряд мыслителей, пытавшихся в ходе своих философских размышлений оставаться в рамках православной догматики (С.Булгакова, П.Флоренского, В. Эрна, Б. Вышеславцева, А. Лосева), тем не менее считает, что «религиозная установка выхолащивает содержание философии», что религиозность этих мыслителей — недостаток, ограничивающий их творчество4.
Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. —1991. —№8. —С. ПО. 2 Там же С. 114. Скэнлан Дж. П. Нужна ли России русская философия? // Вопросы философии. — 1994. —№1. —С.63.
4 Евлампиев И.И. История русской философии: Учеб. пособие для вузов / И.И. Евлампиев. - М.: Высшая школа, 2002. — 584 с. — С.508.
В противоположность обеим вышеназванным позициям Н.К.Гаврюшин, как в свое время И.А.Ильин, а сейчас С.С.Хоружий, В.Б.Рожковский, И.В.Евланникова, Е.Ю.Положенкова и др., считают, что главной задачей русской мысли является именно «осмысление Православия как универсального мировоззрения»1 со всеми последствиями, а потому корни специфики русской философии нужно искать в русском православии.
О самом Лосеве на сегодняшний день написано уже достаточно много.
Литературу о творчестве Лосева можно классифицировать по типам изданий: а) монографии: две из четырех посвящены биографии А.Ф.Лосева (А.А.Тахо-Годи и А.А. Данцев) и две — его художественным произведениям (Е.А.Тахо-Годи и коллективный труд А.А.Тахо-Годи, Е.А.Тахо-Годи и В.П.Троицкого); б) учебники по истории русской философии, где творчество Лосева рассматривали Б.ВЛковенко, В.В.Зеньковский, Н.О.Лосский, А.Ф.Замалеев, С.С.Хоружий, И.И.Евлампиев и др.; в) научные статьи как в сборниках, специально посвященных Лосеву, так и материалы различных «Лосевских чтений»; г) статьи в словарях и энциклопедиях (в общей сложности их около 40), в т.ч. зарубежных.
Классифицируя литературу о творчестве Лосева по тематике, можно выделить три группы: 1)работы биографического характера, в т.ч. воспоминания и записи бесед (А.А.Тахо-Годи, А.А.Данцева, А.Г.Спиркина, В.В.Бибихина, Ю.А.Ростовцева, Г.Гачева, А.Бабурина, П.В.Флоренского, В.Ерофеева и др.); 2) разбор литературных опытов Лосева (Е.А.Тахо-Годи, А.А.Тахо-Годи, В.П.Троицкий); 3) анализ многочисленных научных работ Лосева по разным областям знаний (философия, культурология, эстетика, филология, лингвистика, математика, логика, мифология, музыка) и конкретным проблемам (миф, символ, имя, чудо, диалектика и пр.).
Творчество Лосева стало предметом многочисленных исследований. Так, особенности понимания Лосевым символа анализировали В.В.Бибихин,
1 Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии. — 1994. — № 1. — С.68.
А.Л.Доброхотов, Л.А.Гоготишвили, Л.А.Соломеина, С.В.Гальперин и др. Проблему мифа исследовали С.Рагуленко, В.В.Бибихин, Ю.М.Романенко, А.И.Щербаков, Т.Г.Человенко, Е.М.Воронова, Г.М.Аделыпин, Е.В.Шевцов и др. Лингвистический аспект позиции Лосева, и в частности концепция имени, освещена в работах А.И.Резниченко, А.М.Камчатнова, Л.А.Гоготишвили, О.М.Савельева, О.М.Соловьева и др. Оригинальную лосевскую теорию чуда рассматривали А.А.Данцев, В.П.Троицкий, К. Фрумкин и др. Концепцией личности у А. Ф. Лосева занимались И. Ю.Бондаренко, Д.В. Гусев и др. Взгляды Лосева на раннее христианство изучал Н.С.Капустин. Позиция Лосева в отношении музыки нашла отражение в работах В.К.Зенькина, М.М.Гамаюнова, Ю.Н.Холопова, НБ.Бекетовой, Н.В.Демина, И.П.Ярославцева, А.Догалакова и др. Диалектику Лосева рассматривали В.П.Троицкий, Л.А.Гоготишвили, В.В.Асмус, И.И.Евлампиев, Г.М.Аделыпин, Е.В.Шевцов и др. Работами А.Лосева по философии математики занимается В.П.Троицкий. Социально-философская позиция Лосева освещена в работах П.Е.Бойко, СИ. Змиховского и др. Интересные размышления о природе взаимоотношения времени и вечности в работах Лосева приводит Мариза Денн, рассматривая эту проблему в контексте русской философии и в связи с практикой исихазма. Предпринимаются попытки осмыслить методологию Лосева (М.Бутин, Ю.Б.Тихеев и др.).
Наиболее полное описание фактов религиозной жизни Лосева содержится в работах А.А.Тахо-Годи и А.А.Данцева. Иные авторы, если и пишут об этом, то в основном либо пользуются данными этих исследователей, либо пытаются реконструировать религиозные вгляды Лосева из его собственных работ.
При рассмотрении любых аспектов философии Лосева всем исследователям приходится так или иначе учитывать его религиозную позицию и влияние этой позиции на философию. По отношению к связи религиозности Лосева с его философией все исследователи делятся на три группы: первые эту связь игнорируют, вторые считают ее недостатком, а третьи рассматривают как ценный контекст при реконструкции философских взглядов Лосева.
Авторы, которые либо полностью игнорируют православную позицию Лосева, либо, декларируя ее, совершенно не учитывают в своих реконструкциях лосевской философии (Б.ВЛковенко, М.Булавин, отчасти В.В.Зеньковский и П.Е.Бойко и др.), пытаются рассмотреть исключительно рациональный слой философии Лосева. В результате Лосев выглядит либо подражателем Бергсона, Гуссерля, Гегеля, Кассирера, Флоренского, Вл.Соловьева или др., либо эклектиком.
Среди авторов, знающих о православии Лосева, но неадекватно использующих этот факт в своих исследованиях, можно назвать С. Земляного. Хотя С.Земляной и доказывает, что Лосев — православный, а потому — противник либерализма, капитализма и коммунизма, но интерпретирует это как «ультраконсерватизм» и «отчаянный клерикализм». Кроме того, автор обвиняет Лосева в антисемитизме, фашизме, истерии и приписывает ему психическую неуравновешенность.
Кроме Земляного, есть целый ряд авторов, признающих православие Лосева, но расценивающих это, мягко говоря, как недостаток. Среди них не только принципиальные противники (Д.Шушарин, К.Поливанов, Л.Кацис, Б.Парамонов, Н.Прат, Н.К.Бонецкая), но и вполне лояльные авторы (А.Ф.Замалеев, И.И.Евлампиев). Эти исследователи выискивают в работах Лосева лишь доказательства своих точек зрения, игнорируя мировоззренческую позицию самого Лосева, что явно противоречит принципу научной объективности.
Игнорирование мировоззренческих особенностей Лосева приводит ряд православных богословов (из мирян) к тому, что в его философских работах они выискивают и успешно «находят» различные ереси (А.И.Сидоров, П.Малков, МВ.Васина и др.). В то же время монашествующие философы и богословы признают православность позиции Лосева (епископ Иларион (Алфеев), архимандрит Евфимий (Вендт), иеромонах Петр (Гайденко) и др.).
Следует заметить: то, что сегодняшние исследователи расценивают как ересь (напр. упрек Н.К.Бонецкой в недостаточности внимания ко второй ипостаси
Св.Троицы в работе «Философия имени»), может быть лишь неверным пониманием «эзопова» языка лосевских работ, вызванного давлением советской цензуры.
Слабая проработанность православных мотивов в работах Лосева породила споры о марксизме позднего Лосева (напр., ряд полемических статей И.Нахова и А.А.Тахо-Годи, работа Р. Вахитова).
К исследователям, признающим ортодоксальность православия Лосева и учитывающих это в своих работах, относятся А.А. и Е.А.Тахо-Годи, В.П.Троицкий, С.С.Хоружий, Л.А.Гоготошвили, М.М.Гамаюнов, В.В.Асмус, А.В.Гулыга, А.С.Ходаковский и др. Менее категорично православие Лосева утверждают В.В.Зеньковский, В.М. Постовалова, В. Калашников, Г.В.Зверев и др.
Среди них надо отметить иеромонаха Петра Гайденко, который, с одной стороны, очень тонко подмечает конкретную связь Лосева с имяславием, а с другой, — различает опыт монахов-имяславцев и философов, пытавшихся осмыслить имяславие, в т.ч. и Лосева. Лосев, по мнению Гайденко, оказывается самым близким из философов к имяславию (в частности, ближе чем Флоренский), и все же истинный имяславский опыт недоступен и ему, а потому ставится под вопрос принципиальная возможность создания «философии имяславия».
В.В.Асмус отдает должное Лосеву как православному верующему, который пытался «в своем философском творчестве выразить основные интуиции православного христианства», создавая именно православную философию, отличную от богословия.
Гайденко и Асмус с разных сторон затрагивают проблему философского выражения религиозной позиции: первый делает акцент на невозможности адекватной вербализации имяславского опыта, а второй считает, что неадекватность религиозной и философской позиции мыслителя — характеристика любой религиозной философии.
Работ, специально посвященных связи диалектики с религиозной позицией
того или иного философа, крайне мало (А.Ф.Лосев , Т.П.Матяш, В.В.Асмус , А.И.Макаров4).
Что касается Лосева, то несомненную связь его диалектики с его религиозной позицией отмечают В.В.Зеньковский, а из современных исследователей русской философии — Н.К.Бонецкая, А.Ф.Замалеев, И.И.Евлампиев и др. Эти авторы считают, что все «диалектические» построения Лосева есть рациональная фиксация заранее сложившейся метафизической установки (Зеньковский), «логизирование интуиции и мифологических представлений» (Бонецкая), «подведение под православную догматику некоего рационального содержания» (Замалеев), «реализация модели религиозной философии, то есть философии всецело подчиненной религии и религиозной догматике,... ограничивающей свою задачу рациональным (а чаще даже псевдорациональным) разъяснением и «развитием» догматических формул» (Евлампиев). Бонецкая особо подчеркивает, что это совершенно лишает лосевскую диалектику ценности как универсального метода: «Не следует очень доверять Лосеву, когда он абсолютизирует свою "диалектику": на самом деле она послушно следует за мифом и сама по себе творческого характера практически не имеет». Хотя здесь, несомненно, затрагивается проблема влияния религиозной позиции Лосева на его диалектику, но ее разработка не доведена до полноты понимания.
Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // А.Ф.Лосев Бытие — Имя — Космос. — М.: Мысль, 1993. — 958 с. — С.61-612.
Матяш Т.П. Диалектика Гегеля и догмат Троицы// Православное предание и возрождение России. Материалы вторых Димитриевских образовательных чтений. Ростов-на-Дону, 1997г.
3 Асмус В.В. Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки //
Начала (религиозно-философский журнал). 1994. — №1(11). Вып.1. Абсолютный
миф Алексея Лосева. — С.95-100.
4 Макаров А.И. Неоднозначность религиозно-философских оснований
Ареопагитик в связи с некоторыми особенностями идейной жизни средневековой
Европы и Руси // А.И.Макаров, В.В.Мильков, А.А.Смирнова. Древнерусские
Ареопагитики / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. III
(1). М.: Кругь, 2002. — 589с.
Хотя в целом основные направления «лосеведения» уже сложились, анализ исследований, посвященных творчеству Лосева, позволяет сказать, что ни одно из исследовательских направлений не разработано полностью. Большинство из них лишь намечено и ждет детального изучения.
Ближе всего к тематике нашего исследования стоят статьи Н.К.Бонецкой1, В.В.Асмуса2, иеромонаха Петра (Гайденко)3, Л.А.Гоготишвили4 и диссертация А.И.Резниченко5, в которых делаются попытки связать философские положения лосевских работ с его религиозной позицией.
Однако несмотря на обилие работ, посвященных творчеству Лосева, на сегодняшний день отсутствуют специальные исследования, в которых бы предпринималась попытка раскрыть сущностное содержание философии Лосева как философии имяславия или, иными словами, показать религиозный аспект его философии как определяющий6. Большинство авторов рассматривают философию Лосева либо в контексте истории философии (русской или западноевропейской), либо в контексте конкретной проблематики (миф, символ, число, имя; чудо и пр.). Мы же, намеренно дистанцируясь от подобных подходов, рассматриваем
1 Бонецкая Н.К. Имяславец-схоласт // Вопросы философии. 2001.—№1. — С.123-142.
2 Асмус В.В. Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки //
Начала (религиозно-философский журнал). 1994. — №1(11). Вып.1. Абсолютный
миф Алексея Лосева. — С.95-100.
3 Иеромонах Петр Гайденко Проблемные вопросы имяславия в работах о. Павла
Флоренского и А.Ф. Лосева
4 Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии 1989 № 7. — С.132-148.;
Гоготишвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице,
ведущей вверх // А.Ф.Лосев Очерки античного символизма и мифологии. - М.:
Мысль, 1993. — 959 с. — С.922-942; Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и
платонизм // Начала (религиозно-философский журнал). 1994. — №1(11). Вып.1.
Абсолютный миф Алексея Лосева. — С. 101-132.
5 Резниченко А.И. Философия имени: онтологический аспект (о.С.Булгаков,
А.Ф.Лосев). Автореф. канд. дис. М., 1997.
6 Хотя кроме Резниченко, творческому наследию Лосева посвящены еще
кандидатские диссертации В.В.Дубовицкого («Эстетико-онтологическая
проблематика в ранних произведениях А.Ф.Лосева»), А.А.Тащиана («Диалектика
мифа А.Ф. Лосева и идея русской философии») и В.В.Чаптыковой («Философия
музыки А.Ф. Лосева: онто-гносеологические основы»).
философскую позицию А.Лосева как бы изнутри, пытаясь воссоздать, реконструировать замысел самого Лосева о создаваемой им философии. Следовательно, такой подход не требует сравнения позиции Лосева и, например, православной догматики, или диалектики Лосева и диалектики Гегеля, но требует детального сравнения философии Лосева с мировоззренческой позицией и философскими замыслами самого Лосева. Причем базовой гипотезой, определившей ход нашего исследования, явилось положение о религиозной (православной) основе мировоззрения А.Ф.Лосева.
Объектом исследования является проблема взаимоотношения философии и религии.
Предметом исследования являются имяславские основания творчества Лосева.
Цель диссертационного исследования — реконструировать философско-методологическую экспликацию имяславия в философии Лосева.
Данная цель предполагает решение следующих задач:
— изучить религиозный опыт Лосева и выявить обусловленные этим опытом
особенности мировоззрения и мироощущения;
— реконструировать теоретико-методологические установки, сформи
ровавшиеся у Лосева в контексте православного религиозного опыта;
изучить отношение Лосева к богословским спорам по проблеме имяславия и выявить связь философской позиции Лосева с имяславием;
реконструировать основные характеристики «философии имяславия»;
исследовать лосевское понимание русской религиозной философии;
выявить основной метод «философии имяславия» и показать его специфику;
— исследовать особенности отношения Лосева к гегелевской диалектике,
обусловленные его религиозной позицией.
Основной гипотезой исследования является предположение, что мировоззрение А.Ф.Лосева и, в частности, тип его философствования обусловлены прежде всего его православным религиозным опытом близким имяславию.
Методология исследования. Основным методом диссертационного исследования избран герменевтический метод. Для более детальной проработки темы привлекались также феноменологический (на этапе фиксации тех целостностей смысла, которые требовали истолкования в общем контексте творчества Лосева) и диалектический (для реконструкции структурных связей выявленных смысловых цельностей) методы. Причем предпринималась попытка наделять феноменологический и диалектический методы теми смыслами, которые вкладывал в них сам Лосев. Это вызвано тем, что лосевское понимание этих методов отличается как от «чистой» феноменологии Гуссерля, так и от классической диалектики Гегеля.
Кроме того, необходимо сделать несколько теоретико-методологических пояснений заявленной темы.
1. Хотя в название работы не выносится термин «реконструкция», наше исследование есть именно реконструкция религиозных (имяславских) оснований философии и методологии Лосева. Под «реконструкцией» мы понимаем моделирование исследуемого объекта в качестве целостной системы, подразумевая под системой «множество элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, образующее определенную целостность, единство на основе каких-либо интегративных (системообразующих) свойств» [238, С. 192-193]. При этом часть элеменов, входящих в систему «философия Лосева», может в силу исторических особенностей времени написания либо вовсе отсутствовать в текстах Лосева, либо иметь форму недосказанных или неоднозначных идей (т.н. «эзопов язык»). Восстанавливая системные связи, нам необходимо заполнить и эти лакуны.
В силу бесконечной сложности и неповторимой индивидуальности любой реально существующей системы понятно, что наша модель «философии и метода Лосева» будет определенным упрощением, отвлечением, абстракцией. До конца адекватно знать позицию Лосева может только сам Лосев. Поэтому, ставя целью исследования воссоздание его философии, сразу оговоримся.
Мы не будем описывать все исторически-конкретные воплощения, реализации его философской позиции; да это и вряд ли возможно, ведь его наследие поистине огромно: он писал около восьмидесяти лет, на 2002 год известно 602 публикации [188, С.630-675], не считая статей в учебниках и энциклопедиях, из них только к «главным печатным трудам» относят 40 наименований [218, С.448-449]; все это написано в очень различных социально-политических условиях: начинал писать еще при царе (первая публикация в 1916г.), закончил уже в годы «перестройки» (умер в мае 1988г., неопубликованные работы выходят до сих пор). Мы попытаемся вычленить некое неизменное ядро, инвариантную структуру, включающую разные уровни элементов: основные категории, принципы их взаимодействия, условия и правила их применения, считая мировоззренческую и философскую позицию Лосева в основных принципиальных моментах неизменной на всем протяжении его творчества. Аргументацию этого положения включить в основной текст не удалось из-за ограниченности объема диссертации, но часть материала мы поместили в Приложении 2.
Относиться к исследуемому материалу (тексту) можно как минимум двояко: либо рассматривать внутреннюю непротиворечивость текста, не полагая для его оценки внешних и чуждых ему критериев, либо задавать эти внешние критерии и оценивать с их позиции исследуемый материал. Очевидно, что для реконструкции необходим первый подход. В противном случае иной метод, иная логика, иной категориальный аппарат будут искать и вычленять иные, нелосевские структурные постороения, не-лосевскую логику и не-лосевский метод. Поэтому, беря на вооружение девиз «подобное познается подобным», мы попытаемся применить «метод Лосева» к самому же Лосеву. Подобный подход может вызвать впечатление о полном согласии со всеми мнениями Лосева. Мы отдаем себе в этом отсчет, однако реконструкция предполагает именно целостное позитивное изложение позиции Лосева, и лишь после этого возможна осознанная
критическая оценка. Рефлексивно-критический уровень — это уже следующий этап исследования, поэтому в настоящей работе он лишь намечается.
4. Мы считаем, что реконструкция позиции любого мыслителя предполагает глубокое проникновение, вживание в его отношение к миру и человеку, «выработку» единого с этим мыслителем духовного опыта1. Как писал П.Флоренский: «Понимать чужую душу — это значит перевоплощаться» [244, С.148]. Иначе тот центр — неповторимая личность ученого, — из которого рождаются все его мысли и слова и который и есть главный связующий стержень, основа, гарант цельности, будет подменен чем-то иным. И значит, все наши попытки восстановить цельность будут тщетны, либо полученная цельность не будет иметь к исходной никакого отношения. А духовный опыт личности — это прежде всего религиозный опыт. Даже если автор не заявлял открыто о своей религиозной позиции, даже если он причислял себя к атеистам, он все равно имел какие-то конкретные религиозные интуиции. Следовательно, чтобы адекватно понять идеи А.Ф. Лосева, необходимо, прежде всего, знать и принимать во внимание его личную религиозную позицию. Она и будет для нас критерием
В работе «Эрос у Платона» [165, С.36-37] А.Ф.Лосев пишет, что Платона пытались понять и истолковать различные авторы, но лишь «Владимир Соловьев... кажется, первый из тысячи авторов, писавших о Платоне, сумел найти в своей душе настоящий контакт с философией Платона и первый выявил чисто интуитивный и непосредственно-живой подход к философу». Недостатком же прочих толкователей, согласно Лосеву, была недоступность внутреннего, интимного и проникновенного подхода к философу. Поэтому сам Лосев в названной работе анализирует не только то, что непосредственно относится к теме Эроса, но пытается выяснить «психологические условия зарождения этого Эроса у Платона», а конкретно — «факторы развития духовного пути Платона». Мы также считаем важным при понимании диалектики А.Ф.Лосева учитывать факторы его духовного пути.
В примечаниях к работе «Античный космос и современная наука» [90, С.412], давая обзор работ по категориям Плотина, та же мысль звучит уже более категорично: «нужно, однако, сказать, что никакие методы изучения Плотина не помогут, если нет хотя бы элементарной конгениальности с диалектической системой Плотина». В ходе наше исследования мы также попытались осуществить этот «внутренний, интимный и проникновенный подход к философу», стать по-возможности «конгениальным» с ним.
целостности при построении модели его философии. Следовательно, наша реконструкция обязательно должна предваряться, сопровождаться и проверяться изложением религиозной основы его творчества. Тут мы совершенно согласны с С.Н. Булгаковым, что «определяющей силой в духовной жизни человека является его религия, — не только в узком, но и в широком смысле слова, т.е. те высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину - это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности. Для христианского понимания жизни и истории, кроме того, несомненно, что человеческой душой владеют и историей движут реальные мистические начала, и притом борющиеся между собою, полярные, непримиримые. В этом смысле религиозно нейтральных людей, собственно говоря, даже нет, фактически и в их душе происходит борьба Христа и «князя мира сего»... Чей дух владеет тем или иным историческим деятелем, чья «печать» лежит на том или ином историческом движении, таков привычный вопрос, которым приходится задаваться при размышлении о сложных явлениях усложняющейся жизни» [20, С.240].
Более того, сам Лосев «требует» для своего понимания учета его собственного жизненного опыта. На это указывают содержащиеся в текстах философа регулярные утверждения, что философия в общем есть осознание личного опыта философа. Эта мысль была им положена в основу анализа позиций различных философов — от античности до современности.
Все это заставляет нас обратиться к исследованию религиозной позиции Лосева и ее возможных влияний на его философию.
5. В нашей работе мы обращаемся к диалектике Гегеля. Целью этого обращения является попытка более выпукло показать специфику созданной
Лосевым диалектики в контексте его имяславских симпатий. Гегелевская диалектика взята, во-первых, как признанный образец диалектики, во-вторых, ряд авторов отождествляют диалектику Лосева с диалектикой Гегеля, а, в-третьих, сам Лосев не раз сравнивал свою позицию (в т.ч. и в отношении диалектики) с гегелевской. Мы не ставили задачу детального сравнения диалектики Гегеля и диалектики Лосева (что само по себе, безусловно, является интереснейшей темой для исследования), как не ставили задачу исследования собственно диалектики Гегеля по работам самого Гегеля. Диалектика Гегеля в ее лосевском понимании послужила для нас тем фоном, на котором можно увидеть особенности лосевской философии и методологии.
Научная новизна диссертации определяется следующими положениями:
— впервые раскрыто содержание теоретико-методологических установок и
принципов философии А.Ф.Лосева и обосновано, что они являются философской
экспликацией его православного религиозного опыта;
исследовано отношение А.Ф.Лосева к богословским спорам начала XX в. по проблеме имяславия и показано, что Лосев практиковал и отстаивал средневековый способ философствования;
установлено, что философия А.Ф.Лосева есть «философия имяславия», и реконструированы ее основные характеристики;
установлено, что основным методом «философии имяславия» является диалектика, включающая в себя рефлексию православного опыта;
впервые изучено критически-рефлексивное отношение А.Ф.Лосева к диалектике Гегеля, обусловленное религиозной позицией первого, и показаны основные пункты этой критики;
проанализирована позиция А.Ф.Лосева по вопросу отношения «философии имяславия» к русской религиозной философии.
Положения, выносимые на защиту:
1. Будучи приверженцем строгого монастырского православия, сохранившего средневековые традиции, имея опыт религиознЬй жизни, А.Ф.Лосев приходит к
убеждению, что «в христианстве, вырастающем на культе Абсолютной Личности, персоналистична и исторична всякая мелочь». Это убеждение выразилось в особом отношении Лосева к миру повседневности, а также способствовало пониманию им науки как формы духовного «послушания». Опыт православного монаха в миру, богопознание он попытался выразить в рациональных формах «для перевоспитания общества и Церкви в духе святоотеческих умозрений».
2. Православный опыт обусловил специфику теоретико-методологических установок и принципов исследовательской деятельности Лосева, которая состоит в следующем: 1) условием понимания и оценки мира, человека, мировой истории в целом и истории философии, в частности, явилось признание Абсолютной Личности (Бога) и живое молитвенное общение с Ней; 2) в онтологическом плане установка представлена как антитеза бытия и небытия, где полноте бытия противостоит тьма «абсолютного меона»; 3) в области христианской мифологии ключевой установкой является антитеза Бога и сатаны, борьба которых образует ткань мировой истории; 4) в персоналистическом контексте приведенная выше антитетика выражается, соответственно, как монашество; реальные воплощения идеальных типов данной антитезы — это Иисус Христос и ожидаемый Антихрист; 5) при решении проблем познания Лосев использует фундаментальную антитезу бытие и небытие, Бог и сатана, монах и мещанин, которая позволяет ему наметить, соответственно, путь познания Истины («святость») и путь, ведущий к ложным представлениям и фантазиям («прелесть»); 6) по наличию цельности восприятия Лосев выделяет два типа мышления — «авторитарный» (антично-средневековое безусловное признание вечных объективных ценностей, единство теории и практики, идеи и явления, цельность всех личностных моментов, понимание свободы как безусловного выполнения божественных заповедей и отрицание свободы индивидуальной) и «либеральный» (все новоевропейские формы философского мышления); 7) при изучении истории Лосев исходит из двух установок: а) она есть «всемирный суд Божий» и б) история есть проекция указанной выше антитетики, что приводит к выделению двух типов мифологии:
«абсолютной» (христианской) и не-христианской; разным типам мифологии соответствует разный социальный строй; 8) в оценке образа жизни конкретного человека Лосев различает «естественное» и «неестественное».
Отношение А.Ф.Лосева к богословским спорам по проблеме имяславия определило в дальнейшем тип его философствования и специфику исследуемых им проблем. Причина имяславских споров для Лосева — в разнице двух типов богословствования: средневекового (единство практического и теоретического богословствования) и западноевропейского (разделение аскетики и академического богословия). Лосев практиковал и отстаивал первый тип. Развивая имяславский тезис, что «Имя Божье есть Сам Бог», Лосев продолжает традицию православного энергетизма. В осмыслении имяславия Лосев выступает и как философ, и как православный богослов, что стало возможным благодаря специфическому пониманию связи мифологии (в т.ч. фактов религиозной веры), догматики, богословия и философии. Для Лосева его философия — это максимально отрефлексированная и диалектически проработанная православная вера. Позиция Лосева, согласно которой всякая философия имеет в своей основе определенный, в т.ч. и религиозный опыт, но на высоком уровне абстракции различия конкретных опытов почти стираются, позволила ему широко применять для построения своей философии идеи духовно чуждых ему философов (напр., диалектические наработки античных философов, логику Гегеля, феноменологию Гуссерля и т.д.).
Основные положения «философии имяславия» А.Ф.Лосев выводит в ходе анализа опыта православной Церкви, зафиксированного в Св. Писании, Св. Предании и практике молитвы и воспринимаемого a priori как истина, что соответствует древней традиции восточно-христианского богословия. Рассматривая имяславие на трех уровнях («опытно-мистическом и мифологическом», «философско-диалектическом» и «научно-аналитическом»), Лосев для каждого из них находит соответствующую форму выражения, которыми соответственно являются символизм, неоплатоническая диалектика в ее православно-восточной
модификации и научные методы конкретных наук, соответствующие имяславскому опыту.
«Философию имяславия» А.Ф.Лосев рассматривал как развитие традиций русской философии (онтологизм, общерусская идея соборности, идея подвижничества, практическое освоении истины в противовес отвлеченному созерцанию), которую он понимал как борьбу восточного христианства (Логоса) и западноевропейской философии (ratio). Предметом познания русской философии, по мнению Лосева, является Истина (Логос-Христос); русская философия в этом смысле оказывается богопознанием, путь к которому — «лествица христианского подвига» (вера, любовь, практика); а понятия и категории, используемые русской философией (личность, символ, всеединство, цельность, тело, софия и др.), являются философской экспликацией процесса богопознания.
Основным методом «философии имяславия» и философствования вообще А.Ф.Лосев считал диалектику, включающую в себя рефлексию православного опыта, реализуемую основными философскими методами в определенной последовательности: феноменологическим, трансцендентальным, диалектическим (диалектика в узком смысле) и разработанным самим Лосевым — социологическим (типологическим). В своей «философии имяславия» Лосев не применяет к изучаемым явлениям законы формальной логики и эмпирической науки. Мистически созерцая сущность исследуемого, его индивидуальное единство, Лосев описывает диалектическую связь этой сущности с ее материальными явлениями, исходя из смыслового единства всего мира и Бога, требуемого ощущением цельности всего сущего.
Диалектику Гегеля Лосев считал вершиной западноевропейской философии, но ставил ее ниже диалектики средневековья и античности. К общим недостаткам гегелевской диалектики Лосев относил: излишнюю рационализацию в ущерб цельному восприятию бытия; формализм, абстрактный схематизм, отрыв от объективной реальности; игнорирование Гегелем апофатического момента в Боге, выражающееся в линейной направленности его диалектических построений.
Согласно полученной реконструкции, Лосев считал, что отличие его диалектики от диалектики Гегеля — в предмете познания: для Лосева — это Св.Троица и созданный Ею по Ее подобию мир, для Гегеля - становление в его абсолютном значении.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы для дальнейших научно-исследовательских разработок, связанных с проблемами русской религиозной философии, а также в учебно-педагогических целях при чтении соответствующих разделов таких дисциплин, как «Религоведение», «История философии», «Культурология». В целом материалы диссертации могут послужить основой при разработке спецкурсов для студентов философских, богословских, филологических и других факультетов.
Апробация работы. Основные положения диссертации доложены на Седьмых Димитриевских образовательных чтениях «Христианство и мир. Церковь, общество, государство» (Ростов-на-Дону, 2002); на двух научно-теоретических семинарах межведомственного научного отдела истории русской философии и культуры РГУ ИФ РАН, посвященных 110-летию А.Ф.Лосева (17.03.2003 и 30.12.2003); на конференции «Феномен восточно-христианской цивилизации и проблемы модернизации России» (Ростов-на-Дону, 2004); на конференции «История русской философии и философское россиеведение» (Ростов-на-Дону, 2005); на Десятых Димитриевских образовательных чтениях «Служение народу и Отечеству — подвиг благочестия» (Ростов-на-Дону, 2005); на научно-исследовательском семинаре «Православная мысль в секулярном мире» ростовского философского общества им. И.В.Киреевского (Ростов-на-Дону, 2005).
Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии и культурологии ИППКРГУ.
Основные положения диссертации нашли свое отражение в трех публикациях общим объемом 0,6 п.л.:
1. Стульцев А.Г. Один из аспектов историософской методологии А.Ф.Лосева // Гуманитарные и социально-экономические науки 2005.—№ 1. — С.21-23.
Стульцев А.Г. Статьи: система; систем типы; структура; элемент; порядок; хаос; гармония; часть и целое; элементаризм // Философия. Краткий тематический словарь. — Ростов н/Д: Феникс, 2001. — 416 с. — С. 190-201.
Стульцев А.Г. Философия А.Ф.Лосева // История философии: 100 экзаменационных ответов. Экспресс-справочник для студентов вузов. 2-е изд., дораб. — Москва: ИКЦ «МарТ», Ростов н/Д: ИЦ «МарТ», 2006. — 256 с. — С.248-249.
Диссертация состоит из введения, трех глав (семи параграфов), заключения, списка литературы (265 наименований) и двух приложений. Общий объем текста составляет 180 страниц.
Православие как «устроение всей жизни» Лосева
Православный религиозный опыт и особенности мироощущения. Как свидетельствует сам Лосев в одной из бесед, он был религиозным с малых лет. [10, С.509] Дед Лосева по материнской линии — протоиерей о. Алексей Поляков, настоятель храма Михаила Архангела в Новочеркасске (сам крестил внука). Отец — скрипач-виртуоз, дирижер и выдающийся церковный регент («редкий знаток церковной музыки» и «знаток церковного Устава» [218, С.7]), но оставивший семью. Мать — тихая, скромная, верующая женщина, беззаветно любящая сына. [218, С.8] Она, без сомнения, и положила начало религиозному воспитанию сына.
Так в одном из писем (зима 1909-1910 гг.) шестнадцатилетний гимназист Алексей Лосев пишет: «Вы спрашиваете о мое маме? Спрашиваете, люблю ли я ее? Как же мне ее не любить, как не уважать, если я еще трех месяцев от рождения лишился отца? Моя мама — это единственный человек, кому я нужен, это единственный, кто обо мне постоянно заботился, кто сделал из жалкого, хрупкого дитяти юношу, честно трудящегося и стремящегося оправдать свое название христианина... Мать была воспитана христиански и не любит роскоши... Я был у ней единственный сын, единственное дитя. И она воспитала меня в христианском духе, научая жить, как велел Христос, и трудиться во благо ближнего. И после всего этого можно ли не любить мать?...» [148, С. 182-183] С 1903 по 1911 г. Лосев учится в Новочеркасской войсковой гимназии, которую всю жизнь вспоминал с «неизменной любовью и трепетом». [218, С. 18] В гимназии была своя домовая церковь святых Кирилла и Мефодия, где Алексей Лосев пел в церковном хоре. [218, С.22]
Уже в гимназические годы он пишет ряд сочинений по философско-религиозной проблематике, которые сохранились и сейчас опубликованы. Так к 1909 г. (он был в пятом классе) относится сочинение «Атеизм, его происхождение и влияние на науку и жизнь» [91, С.21-23], в котором он на основе современных научных исследований обличает атеизм. А накануне отъезда из Новочерасска в Москву, в 1911 г. он начинает философско-религиозное сочинение «Высший синтез как счастье и ведение» [98], в котором собирался рассмотреть в некоем высшем синтезе науку, философию, религию, искусство и нравственность. [218, С.26-27]
Поступив в университет, Лосев посещает университетский храм великомученицы Татьяны и другие храмы Москвы. Продолжая духовно расти, он вдруг обнаруживает, что вера матери, глубина ее духовных переживаний, столь много давшая ему в детстве, воспринимается им теперь недостаточной, вносящей разлад в его духовный настрой. В дневнике за 1914 г. есть такая запись: «Четверг, 17 апреля 1914 г.
Потом наступила Страстная неделя — время, которое в особенности бывает богато у меня переживаниями... Говенье началось обычно. Университетская церковь. На душе довольно покойно. В четверг должна была приехать мать. Ожидание ее было довольно сложно. Во-первых, ждал мать; во-вторых, ждал обыденщину, которая вторгнется в говенье и разрушит его. Так и вышло. Дождался и того, и другого. ... Идя к заутрене, мать очень устала и была недовольна. Ее плохое и капризное настроение расстроило меня, и впечатление от заутрени пропало почти целиком. Дивный момент появления крестного хода в храме при пении "И сущим во гробах..." только и напомнил о той святости и безмятежности, которыми должна бы быть полна душа, да которой и была полна в прошлом году. В этом году не получилось».
Как свидетельствуют записи в дневнике, его представления о любви к женщине, о любви земной неразрывны с представлениями о любви небесной: «земная любовь есть и для меня. Но я признаю ее как известное отражение той [небесной] — в условиях нашей действительности» [105, С.421]. «Но человек, пришедший в мир, в мир, который во зле лежит, не может быть причастным насквозь этой небесной любви, частично ощущенной им в глубине своей души. Человеческая душа тоскует по своей небесной родине, но она в путах зла. Отсюда любовь на земле есть подвиг» [105, С.423]. Все эти размышления о любви выливаются в конце концов в тезис: «Абсолютное же счастье есть вечная жизнь и радость о Духе Святе» [105, С.422].
После окончания университета жизнь Лосева в религиозном плане не ослабевала: в 20-е гг. Лосев, уже будучи уже профессором Московской консерватории, регентовал, пел, читал, прислуживал в алтаре и звонил в колокола1 в московском храме Воздвижения Креста Господня на Воздвиженке [218, С. 122, 147], о чем сам в 80-е годы вспоминал: «Бог наделил меня различными дарованиями: я был звонарем, регентом, хорошо знал церковный устав, литургию. Наиболее постоянной моя любовь была и остается к богослужению...» [179, С.527] Он строго соблюдал предусмотренные уставом православной Церкви посты [179, С.528-529]. ...Многие молитвы и песнопения Лосев знал наизусть [179, С.529; 218, С.224]. Близкие ему люди вспоминают, что даже в начале 80-х, т.е. будучи в весьма преклонных летах, он по памяти цитировал тексты служб на церковнославянском языке. [10, С.514, 516, 518-519; 179, С.529]. Особое внимание он уделял практике церковной молитвы. «Самое дорогое и близкое сердцу христианина — храм Божий и молитва в нем» [140, С.6]. Молитва для него - как миним основа всего религиозного опыта, если не весь этот опыт вообще [113, С.115]. Сохранился небольшой отрывок, условно названный издателями «О молитвенном научении», в котором Лосевым даются практические советы в приобретении навыка молиться в храме. Совершенно очевидно, что он делает это на основе собственного опыта.
«Бывало, в молодости приеду я в какой-нибудь монастырь на несколько дней, после шумной и деловой Москвы. Первый день, бывало, стоишь в церкви плохо. Лезут разные мысли, продолжающие обычную сутолоку и оставленные в городе дела; в теле всегда чувствуешь усталость, неохоту к подвигам. Хочется спать, есть, пить, ходить, говорить, писать, — все, что хотите, но только не молиться. Но уже на другой день начинаешь встаиваться. Суетные мысли, не находя пищи, гаснут. Ноги, которые вчера еще ломили и подкашивались в начале и в середине службы, сегодня уже стоят твердо. Проходит усталость и голод, и тело как бы перестает быть телом. Я не помню ни одной Страстной, чтобы после ночной утрени на Великую Субботу я выходил из церкви усталым или разбитым. Еще на Светлой заутрени, при большом народе и недостатке воздуха, можно иной раз чувствовать себя нетвердо или даже плохо. Но на этой чудной субботней утрене я никогда не чувствовал себя усталым, хотя не пропускал ее никогда с отроческих лет. И стоишь по 5 - 7 часов подряд на монастырских службах, и — усталости нет никакой, если, конечно, не болен какой-нибудь обессиливающей болезнью. Вот и моли Господа, чтобы он укрепил тебя на эти долгие церковные стояния, и памятуй, что все это Пригодится тебе для молитвы, когда захочешь упражняться молитвой специально» [140, С.4-5].
Влияние религаозного опыта на формирование исследовательских установок.
Как было показано выше, идеальным образцом православия для Лосева был реконструированный им образ средневекового христианского сознания. Именно особенности такого сознания, описанного в ДМ и Дополнении к ДМ, образуют основу его исследовательских установок, являются той системой координат, в которой он рассматривал и бытие вообще, и мировой исторический процесс, и его отдельные элементы (явления культуры, философские направления, позиции конкретных мыслителей).
Основным элементом этих установок сознания, т.е. предусловий понимания и оценки мира, человека в нем и всей истории философии является признание существования Абсолютной Личности.
В плоскости мировоззренческой эта установка ориентировала мыслителя на восприятие мира как созданного и наполняемого смыслом-бытием Абсолютной Личностью (Богом). Адекватное восприятие всей действительности возможно, по Лосеву, во-первых, лишь в контексте этой Абсолютной Личности. В ОАСМ (1928) Лосев пишет об эволюции своего понимания платонизма, отмечая влияния Соловьева, Гегеля, Наторпа. Но особо он отмечал ценность идей о. Павла Флоренского, который «открыл» ему, что платоновские идеи суть «Лик живой Жизни» [146, С.703], «бесконечность как живое существо, воспринимаемое чувственно» [182, С. 13]. Платоновские идеи — лик живого Бога так или иначе понятого язычниками античности. «Платоновская Идея, — писал Лосев — представилась мне не только логической структурой (логическая структурность как такая все равно остается в ней всегда), даже не только логической структурой Мифа, но — самим Мифом, самим Символом, самим Ликом живой Жизни. Я понял, что при условии такой совершенно оригинальной, ни на что другое (а, тем более, на логику) не сводимой мифической интуиции только и можно давать логический анализ платоновской Идеи. Я вижу и ощущаю живой и реальный Миф, и — я рассматриваю в нем его логические скрепы и спайку...» [146, С.703]. Именно такое понимание платоновских идей-эйдосов Лосев сохранил на всю жизнь. В ИАЭ (1969г.) он пишет: «Идеи Платона суть боги, но боги, конечно, не наивной мифологии, а боги, переведенные на язык абстрактной-всеобщности»; «боги в аспекте логически и диалектически построяемых смысловых моделей и структур» [127, С.151]. Благодаря Флоренскому для Лосева через платоновские Идеи просматривался живой Бог Ветхого Завета, но не совсем адекватно понятого (в свете относительной мифологии античности) \ В свете же Абсолютно мифологии, т.е. православного христианства идеи-эйдосы есть проявление ангельского мира (в Дополнении к ДМ ангелы — это «интеллигентные эйдосы»).
Во-вторых, адекватное восприятие действительности, считал Лосев, возможно лишь в условиях живого общения с Абсолютной Личностью в форме молитвы: «Допустите только, что Абсолют есть Личность, и вы с необходимостью выведете отсюда, что беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве. Только молитвенно можно восходить к Богу, и немолящийся не знает Бога» [102, С.362].
К сказанному следует добавить важное следствие общения с Абсолютной Личностью. Это ощущение всеобщего единства, всеединства, философскую модель которого Лосев еще в самых ранних своих работах заимствует у Вл.Соловьева.
а) Сущность І меон. Установка на признание Абсолютной Личности порождает целый ряд установок-антиномий. В онтологическом плане она предполагает антиномию бытия и небытия. Абсолютная Личность («Сущность») есть полнота бытия, которой противостоит небытие («абсолютный меон»). Эту антиномию Лосев раскрывает через образы света и тьмы. Поскольку Абсолютная Личность — источник света, то под светом подразумевается божественная энергия, она же благодать, слава, смысл, бытие и пр. («Энергия», «энергия Сущности», «Выражение», «Образ», «Символ», «Имя»). Эта энергия не есть единое поле с неизменными показателями во всех своих частях. Она имеет разную степень «напряженности» («напряженность бытия», «степень бытия») в зависимости от близости к источнику света. А это означает, что бытие, время и пространство, создаваемые этой энергией, тоже имеют разную степень «напряженности». Источник света выше и бытия, и времени, и пространства. Он имеет свою внутреннюю структуру (диалектическая «тетрактида А» или в других работах «пентада»), о которой известно только по ее явленности в излучаемой энергии. Поскольку все творится, оформляется и содержится энергией света, то структура творимого (диалектические «тетрактиды В») есть не что иное как бесчисленное повторение, отражение структуры источника света. Эти вторичные стуктуры по отношению к первичной структуре источника света есть различные степени ее ослабления до полного затухания во тьме, которая есть небытие, бессмыслица, хаос. Итак, все бытие рассматривается находящимся между абсолютным недоступным источником света, гармонии, смысла и тьмой, хаосом, бессмыслицей. Такое понимание бытия практически полностью совпадает с лосевской реконструкцией онтологии Ареопагита, которая, по Лосеву, есть «воистину средневековое мировоззрение» [117, С.77].
б) Бог / сатана. Непосредственно сама «Сущность» непостижима (в терминах богословия «апофатична»). Миру и человеку она явлена в «Энергии». Наиболее полное, реальное и непосредственное явление «Сущности» человеку Лосев фиксирует в категории «Миф»: «Миф есть объективное узрение сущности бытия, данное в системе познавательных форм человека...» [145, С.653]. Миф неразрывно связан у Лосева с категорией личности: «Миф есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности» [102, С.121]; «Миф есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего, ...когда оно предстоит как живая действительность» [161, С.771]. Поэтому в плане мифологическом, т.е. обращенном к человеку плане онтологическом, для Лосева это есть противостояние мифологических личностей — Бога и сатаны. Борьба этих мифологических персонажей, по Лосеву, образует ткань мировой истории [102, С.256-257, 401; 179, С.533]. Человеку и миру как обществу людей доступен свободный выбор между этими двумя крайностями. При этом сатана коррелируется с меоном в том смысле, что «путь сатаны» для человека и общества — это путь к меону как противоположности смыслу и бытию, т.е. к полному хаосу, распаду и смерти [102, С.434].
в) Монах / мещанин. На персоналистическом уровне антитезы бытия и небытия, Бога и сатаны коррелируются Лосевым с антитезой монаха и мещанина (в поздний период творчества «мещанину» соответствует «буржуа»). Отношения монаха с Богом и мещанина с сатаной по сути есть процесс уподобления мифологическому образу Бога либо образу сатаны. Именно в этом выборе, по мнению Лосева, реализуется свобода человека [179, С.530]. Мифологический образ Бога описан в Евангелиях (Иисус Христос — Абсолют, воплощенный в виде обыкновенного человеческого тела [102, С.119]). Всякие его отрицания и искажения относятся к образу сатаны. В онтологическом плане стремление к образу есть либо укоренение в бытии по мере уподобления Богу, либо бытийный распад по мере удаления от Него по образу сатаны. Максимально возможное для человека уподобление Богу выражено в христианском богословии в понятии личного Спасения. Монах (христианин) воспринимает свою жизнь как путь к Спасению, как историю Спасения себя и мира [102, С. 168]. Христианство, считает Лосев, дало миру особое понимание истории: «Только монах есть универсалист в смысле всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не будучи рабски привязан к тому, что толпа и улица считает «историей»» [102, С.168].
Философия имяславия
Задачи и эмпирическая база философии имяславия. Выше мы уже писали, что занятия философией Лосев воспринимал как послушание, цель которого раскрытие секуляризованному миру Истины православия, «перевоспитание общества и Церкви в духе святоотеческих умозрений» [113, С.118]. А истиное православия, его наиболее ценная и адекватная форма, считал Лосев, — это имяславие. Страсти вокруг имяславия в начале XX века кипели нешуточные: обе спорящие стороны — православные христиане и обе обвиняли друг друга в серьезной ереси1. Каждая из сторон защищала не абы что, а чистоту православной веры. Но как отмечает известный исследователь имяславия епископ Иларион (Алфеев), «в начале XX века в русском богословии не было той философской базы, которая позволяла бы решить вопрос о почитании имени Божия в подлинно православном духе» [59, 2, С.214]. Лосев, хотя и позже других вступил в эту полемику, но проводил свою линию последовательно и упорно, посвятив этому, по сути, всю свою жизнь. Наряду с Флоренским и Булгаковым, Лосев создавал недостающую имяславию «философскую базу»1. В частности, кружок сторонников имяславия, собиравшийся у Лосевых в 1922-1925 гг. имел целью: «1) ознакомить церковные круги с имяславием; 2) разработать учение и формулировки, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли бы быть приняты будущим Поместным Собором» [70, С.39]. Лосев — апологет и философ имяславия. Давая в конце жизни (1987 г.) оценку себе на этом поприще он сказал: «Два были человека из всего православия, которые отнеслись к этому [т.е. к имяславию —А.С.] серьезно и продумали это до конца. Это Павел Флоренский и Алексей Лосев» [182, С. 17-18].
Имяславие начала XX века нуждалось в «философской базе» для представления на Поместном Соборе и для адекватной философской репрезентации православия вообще.
Как мы уже сказали выше (2.1.), религиозная (в т.ч. и православная) философия есть максимально осмысленный определенный миф, открывшийся в религиозном опыте, а религиозный догмат и догматическое богословие — этапы создания религиозной философии. В самом общем виде отношение философии и опыта Лосев зафиксировал для себя в формуле «философия (и диалектика в широком смысле) есть осознание опыта в понятиях»1. Понятие «опыта» синонимично с рядом иных лосевских понятий: «жизнь», «общий жизненный опыт», «живое мирочувствие», «переживание», «объективное обстояние», «миф», «откровение», «первичные интуиции».
Развернутое описание начального этапа познания (опыта) Лосев дал в двух работах 1910-х гг.: «Исследования по философии и психологии мышления» и «Строение художественного мироощущения». Первоначальный опыт в первой работе называется «объективным обстоянием», а во второй — «чистым опытом», хотя содержательно эти понятия тождественны. «Объективное обстояние» — это состояние переживания субъектом предмета познания, причем сущность предмета переживается адекватно. «Объективное обстояние» — место встречи субъекта и объекта познания, их синтез. Субъект переживает некий «объективный смысл», который есть для него «первичная непосредственная данность» (для субъекта нет ничего более первичного и непосредственного) [116, С.67]. Осуществляется такое единство познающего и познаваемого, «когда то и другое слито в одно онтологическое целое» без разделения на субъект и объект [158, С.299]. В любом неосмысленном (неотрефлексированном) переживании содержится «объективный смысл»: «Каждое понимание, каждый процесс чтения, писания, игры на фортепиано, произнесения речи и пр. и пр., если эти процессы проходят гладко, без труда, без специальной рефлексии над ними, - все это есть функции объективного смысла, функции «чистого», а не структурного, не усложненного сознания» [116, С.68-69]. Переживание («объективное обстояние») как нераздельность объективного смысла, как «доструктурная форма сознания» противоположно рефлексии, порождающей все структурные формы сознания («представление», «образ», «идея», «понятие» и пр.) [116, С.69-70, 223]. Особенностью «объективного обстояния» является вариативность рефлексивных форм: один и тот же «объективный смысл» может оформиться и как образ, и как понятие [116, С.70]. Поэтому одна и та же вещь может быть понята и с точки зрения науки, и с точки зрения религии, а непосредственное понимание («объективное обстояние», «наипростейшая биологически-интуитивная непосредственность соприкосновения сознания и вещей», «изначально-жизненная интуиция») для Лосева есть понимание мифологическое [102, С.95]: «миф, если выключить из него всякое поэтическое содержание, есть не что иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами» [102, С.92].
Таким простейшим, неотрефлексированным «мифом», «объективным обстоянием», «объективным смыслом», «чистым опытом» для православных в целом и для Лосева, в частности, являются факты религиозной веры, описанные в Священном Писании и Священном Предании христианской Церкви. Об этом совершенно недвусмысленно пишет сам Лосев в одной из рукописей 1922-1925 гг., посвященной философскому анализу Имени Божьего: «Попробуем выяснить — прежде всего, опытно — значение Имен Божиих там, где для христианина не может быть никаких сомнений, — в свящ. Писании и богослужении. К этому можно прибавить некоторые опытные данные из святоотеческой литературы, памятуя, однако, что источник истины — в свящ. Писании. Когда мы узнаем опытное значение исповедания Имени Божия в свящ. Писании и богослужении, тогда можно будет заняться и философским осознанием этого опыта Имен Божиих» [113, С.105]. Из текста статьи «Русская философия» (1918г.) становится ясно, что (точнее Кого) Лосев полагал Истиной для русской философии, подразумевая в т.ч. и свою философию1. Источник этой Истины — Священное Писание, православное богослужение и труды отцов Церкви (в этом же порядке и их авторитетность). С таким отношением к Библии перекликается сказанное Лосевым в беседе А. Бабурину много десятилетий спустя: «Источником для руководства в спасении [напомним, что свое спасение Лосев видел в реализации своего философского призвания. — А.С] служат нам откровения Божественной Личности Иисуса Христа как в Священном писании, так и в Священном предании» [179, С.534].
Отношение Лосева к гегелевской диалектике
Рассматривая диалектику Лосева, нельзя не сказать об отношении ее к диалектике Гегеля, ибо она остается до сих пор признанным в современной философии образцом диалектики.
Общая оценка диалектики Гегеля. Общая оценка «ранним» Лосевым диалектики Гегеля дана в ОАСМ (1928г.): «Я же считаю их [Шеллинга и Гегеля — А.С.] вершиной всемирно-человеческой философии». [146, С.705] Определение «человеческой» вовсе не случайно. Лосев считал, что «уход в человеческое» и «имманентизм» в понимании Абсолюта есть тенденция всей западноевропейской философии еще со времен Мейстера Экхарта (XIII в.) и споров о Фаворском свете (XIV в.). Это «чисто человеческое и внебожественное самоутверждение» [120, С.303—304] или процесс перехода от идеи и ощущения Абсолютной Личности (Бога) к абсолютизированию человеческой личности есть осуществление принципа «сатанизма». Гегель, рассматриваемый Лосевым в контексте «освобождения логики от абсолютной трансцендентности и все большего и большего приближения ее к человеческому имманентизму», завершает этот процесс. Совершенно игнорируя «апофатику», Гегель трактует Абсолют лишь как систему диалектических категорий. [155, С.369] Именно в этом смысле «ранний» Лосев называет его «всемирно-человеческой [курсив наш —А.С.] вершиной».
Оценки Лосевым диалектики Гегеля в «поздний» период также требуют уточнения. Так в Философской Энциклопедии (т. 3 1964 г.) он пишет: «У Гегеля мы имеем наивысшее достижение всей западной философии в смысле создания именно логики становления...» [239, С.213] С одной стороны, обращает на себя внимание очень высокая оценка диалектики Гегеля («наивысшее достижение...»), но «наивысшее достижение» чего? Мировой философии? Нет, только западной. Выше мы уже писали об особенностях отношения Лосева к западной, т.е. новоевропейской культуре и философии: «Новое время есть торжество принципа сатанизма» [102, С.257]; «сущность Нового времени есть сатанизм». [102, С.257].
Гегель и в ранних, и в поздних работах А.Ф.Лосева есть наивысшее достижение той философии, которая по отношению к средневековой есть сатанизм, т.е. искажение, пародия божественного замысла. Сравнивая диалектику Нового времени (Фихте, Шеллинг, Гегель) с антично-средневековой, Лосев пишет, что первая «меркнет», «блекнет» перед глубиной, широтой, тонкостью и напряженностью, перед «виртуозностью мысли» второй. [102, С. 137; 130, С.331]
Итак, общая оценка диалектики Гегеля — это вершина для европейской философии, но явное снижение уровня в сравнении с диалектикой средневековья и античности.
Фундаментальный недостаток гегелевского подхода. Что в гегелевской диалектике Лосев оценивает негативно-критически? Исходное восприятие бытия, по Лосеву, есть миф, как чувственно данная идея [146, С.675]. Как мы отмечали ранее, истинная («Абсолютная») мифология для Лосева — мифология православия. В ангельском мире, как пишет Лосев в Дополнении к «Диалектике мифа» (1929г.), воплощается в ином «умная, интеллигентная стихия перво-сущности» [102, С.377], т.е. Бога. Ангелы «имеют одной из главных своих функций осмыслять («охранять») тварь», они «осмысливают и оформляют все бытие и в этом смысле суть его «хранители»», они — «естественное звено излучений, идущих от Божества через них к прочей твари». [102, С.377] А идеи, эйдосы — абстрактные моменты мифа в целом [90, С.70] и, в частности, ангельского мира. Поэтому для Лосева «понятия» Гегеля, как и «категории» Канта, «эйдосы» Гуссерля, «гипотезы» Когена и Наторпа (т.е. все то, что осмысливает и в этом смысле держит действительность, превращает хаос в космос), есть «только внутренно опустошенная ангелология». По Лосеву, Гегель иначе понимает ангелов (он видит в них лишь рациональный, понятийный компонент, в этом смысле он их недопонимает), так же иначе, рационализируя, выхолащивая, лишая объективности и помещая его в человеческое сознание (спуская с Неба на землю), он понимает Бога. Как и другие «идеалисты» Нового времени, Гегель не чувствует ни апофатики Бога, ни Его живой Личности1. Для Гегеля, Шеллинга и Фихте «трансцендентность», как пишет Лосев, оказывается не Абсолютной личностью, а «индивидуальным безличием». [155, С.384]. У самого же Лосева учение о троичности Бога в сравнении с гегелевской триадой есть «не просто логическая, но всерьез бытийственная триада», взятая в «полноте своих определений (включая и личностный момент)». [102, С.474] Уже сам образ жизни немецких классиков (а образу жизни в познании Лосев отводил огромную роль) свидетельствует о их непонимании этих моментов: «...В нем [в немецком идеализме — А.С.] нет целомудренности антично-средневекового апофатизма и нет той жизненной цельности, при которой понимающий абсолютное бытие и чувствующий его должен быть монахом, аскетом, подвижником, пустынником. То, что Фихте, Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр не перешли в православие и не удалились в монастырь ради поста, молитвы и спасения своей души, а продолжали сидеть на кафедрах и читать лекции, указывает на то, что их Абсолют есть для них, в конце концов, все же только идея, — правда, полнейшая, глубочайшая, искреннейшая, но — только идея, а не авторитарная, абсолютная, мифическая действительность». [102, С.480] В этом «нечувствии» и «непонимании» и, как следствие, излишнем рационализме (т.н. «панлогизм» Гегеля) и проявляется то, что Лосев называет «сатанизмом» Нового времени. Неизменность такого отношения к философии Гегеля подтверждает одна фраза, оброненная в беседе 70-х гг.: «...У Гегеля сатанизм мысли (логическим путем выводит Христа)...» [10, С.518]. По Лосеву же, как он писал в 1929 г., «диалектика должна требовать и внедиалектических структур бытия; иначе она обращается в рационализм и панлогизм, т.е. перестает быть абсолютной диалектикой» [102, С.275], а чуть раньше (в 1925 г.) он писал, что диалектика требует мистических созерцаний. [90, С.83]
Это же непонимание Гегелем «внедиалектических структур бытия» Лосев увидел в гегелевском взгляде на Платона. Гегель прекрасно понял диалектическую составляющую платонизма, диалектику Платона, но, как доказывает Лосев еще в конце 20-х, «платоновская Идея не есть просто логическая конструкция» [146, С.687]. «За» и «над» диалектикой у Платона, как пишет Лосев в 1928 г. (на это обратил его внимание о. Павел Флоренский), скрывается интуиция, что Идея есть Миф, Сивол, Лик живой Жизни. [146, С.703] Позже (1969г.) в «Истории античной эстетики» Лосев еще яснее формулирует свое понимание идей Платона: «...платоновские идеи в своем полном логическом завершении оказываются не чем иным, как богами...». [127, С.159] Называя в ИАЭ (1969) платоновские идеи «богами», а в Дополнении к ДМ (1929) — «ангелами», Лосев имеет в виду, что они обладают «мышлением самого себя» [127, С.159], т.е. сознанием. Идеи-мифы-боги античного платонизма и идеи-эйдосы-ангелы у Лосева есть живые мыслящие себя сущности, а не мертвые «понятия»! Поэтому-то концепция Гегеля, согласно Лосеву, «не вскрывает реального лика платонизма» [146, С.687], так как «Гегель рассматривает более основные и более отвлеченные моменты в платоновской Идее, чем ее реальный лик». [146, С.687] Он дает лишь логическую структуру мифа, но не замечает сам миф, лики платоновских богов. И причина этого в том, что Гегель не православный монах, и не стремится им быть, а лишь этот образ жизни (или хотя бы принятие его в качестве идеального ориентира, как это было для средневековых христиан) есть необходимое условие адекватности восприятия бытия как цельного, живого, личного.
Следовательно, общим недостатком гегелевской диалектики, как считал Лосев, является идущая в общем русле новоевропейской философии излишняя рационализация вущебр цельному восприятию бытия. У Гегеля это выразилось в игнорировании всего внерационального, не фиксируемого в понятиях, а также личностного момента при восприятии и осмыслении Аболюта (Бога).