Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Формирование традиции 26
1. Передача традиции 26
1) Формирование канона Танаха 27
2) Носители традиции 31
3) Обучение в древнем Израиле 35
2. Закон 46
1) Законодательные традиции в Еврейской Библии 47
2) «Знание Бога» в книге пророка Осии 50
3) «Закон» в книге Второзаконие 56
4) Священники как толкователи Закона 61
3. История 66
^ 1) Исторические традиции в Еврейской Библии 66
2) Истоки исторического мышления др. Израиля 69
3) История как память: традиция Второзакония 72
4) История как источник знания о Боге 80
5) Эсхатологическое знание 86
ГЛАВА II. Характеристика знания в пятикнижии и книгах пророков 91
1. Субъект познания 92
1) Животные 92
2) Человек 94
a) Человек в целом. Органы восприятия 94
b) Отдельные категории людей 100
3)Бог 106
2. Путь познания 109
1) Познание через органы чувств 110
a) Зрение 110
b) Слух, речь 114
c) Вкус, пища 116
d)3poc 120
2) Познание через действие 124
a) Способность к действию 124
b) Знание через испытание 126
c) Знаки 129
d) Знание Бога через события 131
3) Практическая нравственность 134
a) Способность к совершению добрых дел 134
b) Богопознание через праведность 137
3. Объект познания 141
1)Мир 141
2) Человек 146
3)Бог 153
4. Незнание 158
1) Положительный смысл незнания 158
2) Отрицательный смысл незнания 164
3) Знание как качество существования 166
Заключение
- Передача традиции
- Законодательные традиции в Еврейской Библии
- Субъект познания
- Познание через органы чувств
Введение к работе
1. Общие замечания
1) Актуальность темы исследования
Представления о знании в Еврейской Библии1 уже длительное время служат предметом внимания ученых и философов. Однако до настоящего времени не было проведено полноценного исследования данной темы, которое бы подробно рассматривало филологический материал и на его основе пришло к обобщающим выводам. Необходимость такого рода исследования обусловлена несколькими факторами. Прежде всего рассмотрение вопроса о знании в Еврейской Библии вызвано потребностями истории религии, в которой до сих пор недостаточное освещение получает вопрос о том, какие семитские корни имеет интерес к знанию в различных гностических движениях на территории Палестины в период эллинизма. Поскольку вопрос о знании ставится в центр многих религиозных течений эпохи эллинизма, которые развиваются в контексте иудаизма, оправданным и совершенно необходимым становится изучение этой темы в предшествующей исторической стадии развития религии др. Израиля. При этом, в работах ряда западных ученых большое внимание уделяется вопросу об особенностях знания в Еврейской Библии в так называемой литературе премудрости, в то время как остальные библейские книги по большей части остаются без внимания. В результате особенно актуальной остается изучение вопроса о знании в Еврейской Библии в книгах, прямо не связанных с литературой премудрости. Исследование данного вопроса позволяет заполнить существовавший до сих пор пробел в истории эволюции представлений о знании в религии древнего Израиля и прояснить библейские истоки интереса к проблеме знания в религиозных течениях эпохи эллинизма.
1 В данной работе понятия «Еврейская Библия», «Танах» и «Ветхий Завет» используются как полные синонимы. В основном, следуя утвердившейся научной норме, будет применяться обозначение «Еврейская Библия», однако в силу стилистических причин могут быть использованы и другие понятия.
2) Теоретико-методологические основы исследования
Попытка систематически представить свидетельства текстов Еврейской Библии о знании стоит перед необходимостью учитывать одно важнейшее обстоятельство. Отличительной особенностью представления о знании в библейских текстах служит отсутствие отвлеченного размышления о знании как проблеме , и это требует уточнения методологических основ данной работы. Если в текстах, которые служат предметом исследования, вопрос о знании не получает систематического осмысления и освещения, то есть ли у нас основания систематически представлять свидетельства этого текста? Не будет ли насилием над материалом вносить системность туда, где она отсутствует изначально?
На этот вопрос может быть дано два положительных ответа, продиктованных сферой исследования — научной или философской. Если мы находимся в плоскости науки, то сама природа научного исследования подразумевает упорядочивание материала и только требует добросовестной проверки правильности и оправданности нашего метода. Философский же взгляд на материал заставляет нас, с одной стороны, констатировать, что библейский текст не дает нам примера отвлеченного размышления на тему знания, однако, с другой стороны, само представление о знании в нем присутствует, и оно достаточно подробно, чтобы говорить о его своеобразии. Т.е. говоря о знании в Еврейской Библии, мы вправе говорить о том, что она содержит вполне оригинальное представление, которое, однако, может быть систематически исследовано и представлено не на основе заложенной в самом материале методологии, но на основании избранного нами научного подхода к материалу, который дает нам право его упорядочивать. В Еврейской Библии мы не находим проблемы знания, но находим комплекс высказываний на эту тему,
2 Даже в литературе премудрости, хотя и говорится о достоинствах обладания мудростью, о необходимости ее приобретения, о своеобразных парадоксах знания (особенно Эккл.), мы нигде не находим формулировки отвлеченного вопроса о знании (ср. Boman 1965: 173; von Rad 1970: 25-26; Crenshaw 1998: 115-16). Это очень существенная характеристика, смысл которой будет подробнее раскрыт во II главе, поэтому здесь мы ограничимся только указанием на нее.
который может быть систематизирован и представлен как единый взгляд на проблему, характерный для той литературы, которая становится предметом анализа.
Однако если мы вносим в анализ материала определенный метод мысли, то необходимо определить, чем он будет руководствоваться, и это заставляет нас вернуться к философскому своеобразию материала, которое, как было сказано выше, характеризует отсутствие «проблемносте», отвлеченного размышления о знании как «проблеме». Эта характеристика говорит о том, что для Еврейской Библии в процессе познания нет «опосредованности», пространства между субъектом и объектом познания, которое заполнялось бы каким-то методом мысли. Такая характеристика, которая вначале была сформулирована как отрицательная {отсутствие проблемы) в действительности заключает в себе положительный смысл: знание в Еврейской Библии отличается непосредственным соединением с познаваемым, что не открывает пространства для метода знания. Она дает основание для дальнейшей систематизации рассматриваемого материала и возможность строить общую картину.
Приводимое ниже исследование будет иметь характер наблюдения над материалом, при котором будет сделана попытка выявить и предъявить его наиболее существенные черты, которые будут описаны с помощью ограниченного количества примеров, однако следует оговориться, что за ними стоит работа по собиранию всех высказываний на тему знания в текстах Пятикнижия и книг Пророков. Филологически этот метод может быть определен как метод «сплошной выборки» примеров из исследуемого материала.
Несмотря на то, что мы не находим в ней специального размышления о знании, тема знания, несомненно, имеет важнейшее значение для Еврейской Библии. Именно то, что эта тема не становится предметом специального рассмотрения для библейских текстов, показывает, что она вбирает в себя все
3 Этот подход может быть определен как «феноменологический». М. Шелер, говоря об особенностях феноменологической философии, указывает, что ее существо составляет «установка наблюдения» за изучаемым феноменом и стремление «очистить» его от всего, что составляет его функции, но не относится к сущности, которое должно «впервые предъявить предмет для усмотрения» (Шелер 1994: 198, 212).
или большую часть остальных тем, характерных для библейского текста. Однако говоря о «знании», мы имеем в виду прежде всего характер восприятия, и это позволит нам затронуть большую часть вопросов только вскользь, останавливаясь только на том, каким образом они составляют предмет знания для ветхозаветного человека.
3) Цели и задачи
Работа ставит своей целью дать общую картину представления о знании в книгах Пятикнижия и Пророков в Еврейской Библии. Для достижения этой цели были поставлены и решены следующие задачи:
1. Дать исчерпывающее описание лексики, которая используется в текстах
Пятикнижия и книг Пророков для передачи представления о знании.
Определить основные критерии, которые позволяют строить общую картину представления о знании в текстах Пятикнижия и пророческих книг, не внося в нее чуждых ей элементов.
Проанализировать эволюцию представлений о знании в Еврейской Библии и основные этапы этого процесса, отраженные в библейском тексте.
Определить основные социально-исторические факторы в религии др. Израиля, которые влияли на формирование и изменение представлений о знании, отраженные в библейских текстах.
Проанализировать прямые и косвенные свидетельства в библейском тексте, указывающие на существование в др. Израиле институциональных форм передачи знания (обучение и передача традиции).
Собрать путем сплошной выборки все свидетельства, содержащиеся в текстах Пятикнижия и книг Пророков, касающиеся знания, его приобретения и передачи.
7. Представить на основе собранных свидетельств общую картину
представлений о знании в Еврейской Библии.
4) Материал исследования
Материалом для исследования в данной работе служат две первые части канона Еврейской Библии — Пятикнижие и книги Пророков. Такой выбор обусловлен стремлением раскрыть тему знания на материале библейских текстов, оставив в стороне, во-первых, литературу премудрости (которая, разумеется, будет также привлекаться в работе в виде параллельных и релевантных примеров), а во-вторых, литературу, связанную с эпохой эллинизма.
Следует оговориться, что Еврейская Библия представляет собой собрание из 39 книг4, имеющих различные жанровые и тематические особенности и возникших в разное время. Столь большой объем текстов изначально требует при анализе ограничивать себя их частью. При этом, за основу как правило берется либо хронологический, либо жанровый критерий. Но необходимо признать, что говорить о хронологии применительно к библейскому тексту можно только в общих чертах. В современной библейской науке существует определенный консенсус в этой области, однако разброс мнений достаточно велик.
Жанровый критерий также достаточно проблематичен. В Еврейской Библии мы находим только один жанр, прямо связанный с проблемой знания — литература премудрости5. Однако литература премудрости представляет собой совершенно особенное явление, требующее специального и подробного рассмотрения, и оно достаточно хорошо изучено6, чтобы мы могли опираться здесь на основные результаты исследований, не обращаясь специально к этой области. Говорить же о знании, не сосредотачиваясь исключительно на литературе премудрости, представляется достаточно обоснованным: как будет показано ниже, в Пятикнижии и книгах Пророков проблема знания раскрывается в двух основных областях — закона и истории, которые если и не
Или 36, если рассматривать книги Самуила, Царей и Хроник как три цельных сочинения.
Книги Притчей, Иова, Экклезиаст и некоторые псалмы, а также не входящие в канон книги Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова, или бен Сиры
Наиболее полное и практически ставшее классическим исследование феномена «премудрости» и связанного с ним жанра «литературы премудрости» — книга Герхарда фон Рада «Мудрость в [древнем] Израиле» („Weisheit in Israel"), вышедшая в 1970 г. См. также библиографию в Miiller/Krause 1977: 920-22.
полностью отсутствуют в литературе премудрости, то находятся в ней на периферии. Все это позволяет обособить литературу премудрости в самостоятельную тему, которая оставляет место для размышления о проблеме
знания за ее пределами.
В связи с этим, поскольку и хронологический, и жанровый критерий не дают нам прочного основания для обособления материала исследования, был избран другой путь, связанный с составом канона Танаха. Сам феномен канона и его формирование будут рассмотрены в I главе работы, здесь же только можно отметить, что ограничение себя при рассмотрении темы знания двумя первыми частями канона Еврейской Библии позволяет ограничить себя также и в хронологическом, и в жанровом отношении. С точки зрения истории библейских текстов время их канонизации служит также и моментом окончания процесса «роста» текста и начала процесса его «передачи» (трансмиссии), а это дает право отделить две первые части канона, которые в целом складываются к III в. до н.э., от эпохи эллинизма и обширной литературы интертестаментального периода. С другой стороны, в третью часть
канона (Писания) входят и книги премудрости , и отделение этой части дает нам возможность оставить за скобками данное явление. Это, разумеется, не означает, что тексты Писаний будут полностью исключены из работы, однако основное внимание в ней будет уделено текстам Пятикнижия и книг Пророков. Следует добавить, что при рассмотрении еврейского текста за основу было взято 5-ое издание Biblia Hebraica Stuttgartensia (1997 г.). Все переводы библейских отрывков, которые приводятся в работе, сделаны автором.9 При текстологическом анализе еврейского текста использовался прежде всего
7 В заключении к своей работе «Мудрость в [древнем] Израиле» Г. фон Рад пишет, что он ограничил свое
исследование книгами, которые традиционно причисляются к «книгам премудрости» (Прит., Иов, Эккл. и т.д.),
однако о явлении мудрости и, шире, интеллектуальной работы, можно говорить также применительно к так
называемым «историкам» (т.е. авторам исторических традиций, как-то: «Яхвист» в тексте Пятикнижия,
«девторономист» в комплексе ИисН — 2 Цар. и др.) (von Rad 1970: 367-374, см. также прим. 9 на стр. 373-74).
8 Некоторые исследователи не ограничивают «литературу премудрости» только третьей частью канона
Еврейской Библии и обнаруживают элементы «направления» этой литературы в Пятикнижии (Steck 1982: 298f)-
Г. фон Рад относил к этому «направлению» историю Иосифа (Быт. 37-50) (von Rad 1970: 67f)- Ее влияние
прослеживают в истории Рая (сада Эден: Быт. 2-3).
9 При этом принимались во внимание Синодальный перевод, перевод Пятикнижия И.Ш. Шифмана и переводы
отдельных библейских книг, выполненные в последние годы Российским Библейским Обществом.
критический аппарат BHS. В работе также привлекаются основные древние переводы библейского текста на греческий (Септуагинта), сирийский (Пешитта) и латинский (Вульгата) языки.
5) Научная разработанность проблемы и научная новизна
Размышление об особенностях «знания» ветхозаветного человека может быть в той или иной мере связано со всей историей осмысления и комментирования Еврейской Библии.10 Новый период начинается с возникновением так называемого «библейского богословия» в рамках зародившегося в XVI в. движения Протестантизма (см. Zimmerli 1980: 426). Протестантское «библейское богословие» провозгласило принцип такого исследования библейского текста, которое основывается только на самом тексте (принцип sola scriptura), т.е. с необходимостью привлекло внимание к особенностям словоупотребления в нем и связанного с этим мировоззрения.11 При этом, однако, Ветхий Завет рассматривался только в его отношении к Новому и толковался по преимуществу из перспективы последнего. Тем не менее, импульс «библейского богословия» дал начало исследованию исторического контекста Ветхого Завета, а позднее и так называемой «исторической критике» (одним из основоположников которой можно считать Б. Спинозу). Последняя начинает развиваться с XVIII в. (труды Ж. Астрюка, Де-Ветте, Эвальда и др.) и так или иначе затрагивает вопросы о «знании» в
1 'У
Еврейской Библии в комментариях к отдельным библейским отрывкам.
Первой попыткой систематического анализа темы «знания» в Еврейской Библии становится вышедшая в 1908 г. статья Э. Баумана «#Т и его
производные» (Е. Baumann, «ГТ und seine Derivate»; см. Baumann 1908). Хотя
Бауман ограничивает себя исследованием только одного корня (который,
10 Начало которой находятся уже в тексте самой Еврейской Библии (ср. Fishbane 1996: 34f.), в древнейших
переводах (прежде всего в Септуагинте) и в сочинениях интертестаментального периода (рукописи Мертвого
Моря, Филон, Иосиф Флавий и т.д.). См. НВОТ 1/1.
11 Ср. высказывания философа XVII в. Б. Спинозы: «Все познание Писания должно заимствоваться из него
самого», в связи с чем необходимо обращать внимание на «природу и свойства языка, на котором книги
Писания были написаны» («Богословско-политический трактат» [1670 г.]; см. Спиноза 1998: 173).
12 Ср. размышление Ю. Вельгаузена о выражении «знание добра и зла» в Быт. 3: Wellhausen 1905: 299-301.
правда, занимает центральное положение в разговоре о «знании»), он приходит к очень важным выводам относительно вопроса о «знании» в целом. Он полагает, что центральное значение корня ІЛ4 и его производных составляет отнюдь не информативное «знание о чем-то», но прежде всего отношение к предмету знания и живая связь с ним.
Бауман отмечает особое место проблемы знания в книгах пророков — тема, которая становится предметом двух исследований, вышедших в последующие годы. Одним из них была монография 1923 г. «Познание Бога у письменных пророков» Д. Хенела (J. Hanel, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten; см. Hanel 1923). В ней автор исследует основные «формы восприятия», которые мы встречаем в книгах пророков. Этой же теме посвящено вышедшее в Осло в 1941 г. исследование С. Мовинкеля «Познание Бога у ветхозаветных пророков» (S. Mowinckel, Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Profeten; см. Mowinckel 1941).
В 1940^41 гг. была также опубликована замечательная статья Вильгельма Раиса «"Не знать Бога" в Ветхом Завете» (W. Reiss, «„Gott nicht kennen" im Alten Testament»; см. Reiss 1940/41). В ней Райе анализирует основные выражения, которые сопровождают указание на «незнание» в Ветхом Завете, и сам феномен «незнания», который является не просто обратной стороной «знания», но раскрывает последний в новом свете.
В 1951 г. выходит в свет работа Й. Боттервека «"Знать Бога" в словоупотреблении Ветхого Завета» (J. Botterweck, «„Gott erkennen" im Sprachgebrauch des Alten Testaments»; см. Botterweck 1951), которая представляла собой переработанный вариант его докторской диссертации, защищенной чуть ранее в университете Бонна. Несмотря на то, что в заглавии говорится об общем «словоупотреблении», в действительности автор ограничивается, как и Э. Бауман и большинство исследователей, только корнем І?Т. В работе приводится очень большое количество примеров, которые соседствуют с выводами самого общего характера. В целом для автора выражение «знание Бога» в Ветхом Завете представляется практически полным
синонимом понятия «религия». И. Боттервек также является автором короткой и очень содержательной статьи (1982 г.), посвященной корню ІИ\ в 3 т. «Богословского словаря Ветхого Завета» (ThWAT), в которой он подвел основные итоги исследований на тот момент (см. Botterweck 1982).
В 1952 г. Т. Боман выпустил ставший классическим труд «Еврейское мышление в сравнении с греческим» (Th. Boman, Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen; см. 4-ое изд.: Boman 1965). Хотя Боман прямо не рассматривает др.евр. лексику, связанную с «знанием», он затрагивает ряд вопросов, имеющих отношение к теме нашей работы.
Через два года в 1954 г. была опубликована монография В. Циммерли «Знание Бога по книге пророка Иезекииля» (W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel; см. Zimmerli 1954), которая была посвящена исследованию основных форм и истоков так называемой «формулы знания» в книге пророка Иезекииля (см. об этом ниже). При этом автор предлагает чрезвычайно важные наблюдения, касающиеся общей природы знания в Еврейской Библии, и к данному исследованию ниже еще необходимо будет вернуться.
В 1968 г. выходит книга Р. Дентана «Знание Бога в Древнем Израиле» (R.C. Dentan, The Knowledge of God in Ancient Israel; см. Dentan 1968). Автор рассматривает выражение «знание Бога» как синоним «религии» (ср. Боттервек).
Книга Дентана становится последней полноценной монографией, посвященной теме «знания» в Еврейской Библии. После нее появляется ряд статей, которые рассматривают отдельные вопросы и пассажи, имеющие отношение к нашей теме. Нет необходимости приводить их все, поскольку они будут появляться в работе в связи с соответствующими проблемами или текстами. Однако на некоторых статьях все же необходимо сделать остановку, поскольку при рассмотрении отдельных сюжетов или проблем они затрагивали и общие вопросы.
13 Циммерли также принадлежит короткая статья 1974 г. «Истоки Богопознания в Ветхом Завете» (см. Zimmerli 1974).
Выше уже отмечалась статья И. Боттервека в «Богословском словаре Ветхого Завета». В 1933 г. в 1 т. «Богословского словаря Нового Завета» (ThWNT) вышла статья Р. Бультмана о глаголе уіушаш и однокоренных ему словах, в которой он посвящает отдельный параграф значению этого глагола в Септуагинте и стоящему за ним еврейскому глаголу 1Л\ Обзор Бультмана интересен прежде всего тем, что автор сравнивает ветхозаветное словоупотребление с текстами Нового Завета, сочинениями гностиков и раввинистическими текстами.
Среди многочисленных статей, посвященных проблеме знания в книге пророка Осии, особое место занимает статья Ганса-Вальтера Вольфа 1952—53 гг. «"Знание Бога" у Осии как прообраз богословия» (H.W. Wolff, «„Wissen um Gott" bei Hosea als Urform von Theologie»; см. Wolff 1952/53). Статья вызвала широкий резонанс и стала поводом к оживленной дискуссии, о содержании которой будет подробнее сказано ниже в соответствующем разделе.
Кроме того, необходимо также упомянуть еще одну статью, содержание которой выходит за рамки узкой тематики — это статья 1977 г. И.Л. Зеелигмана «Познание Бога и историческое сознание в древнем Израиле» (I.L. Seeligmann, «Erkenntnis Gottes und historisches BewuBtsein im alten Israel»; см. Seeligmann 1977). Автор делает в ней важнейшие обобщения, касающиеся связи знания и зрительного восприятия в Еврейской Библии, а также доказывает, что в Пятикнижии и в ряде других текстов мы можем увидеть указания на особый опыт (и соответственно, особого рода знания) одного из поколений евреев, который по-разному осмысляется в различных текстах.
Выше отмечалась тесная связь проблемы «знания» в Еврейской Библии с темой «мудрости». Работы, посвященные теме «мудрости» и литературе премудрости в Ветхом Завете, чрезвычайно многочисленны, и все они в той или иной мере затрагивают проблему знания. Однако в большей части этих работ она рассматривается в связи с жанром практических жизненных наставлений, который главенствует в литературе премудрости и который только отчасти имеет отношение к теме нашего исследования. Тем не менее среди огромного
объема монографий и сборников работ, посвященных теме премудрости в Еврейской Библии, следует особенно отметить две книги, в которых специальное внимание уделено проблеме знания в целом. Она, несомненно, занимает важнейшее место в книге Г. фон Рада «Мудрость в [древнем] Израиле» (G. von Rad, Weisheit in Israel; см. von Rad 1970), который также уделяет ей внимание в двухтомном «Богословии Ветхого Завета» (см. von Rad 1992; 1993). В частности, фон Рад впервые, насколько об этом можно сейчас судить, указал на то, что знание о Боге в Еврейской Библии неразрывно от исторических представлений. Второе исследование также в основном посвящено литературе премудрости, однако выходит за рамки этой темы — это вышедшая в 1998 г. монография Д. Креншоу «Образование в древнем Израиле» (J. Crenshaw, Education in Ancient Israel; см. Crenshaw 1998). К этому исследованию необходимо будет обратиться в первой главе нашего исследования.
В отечественной библейской науке автору не известно ни одно исследование, которое имело бы прямое отношение к теме нашей работы. Можно отметить только отдельные высказывания в работах И.Ш. Шифмана, И.М. Дьяконова и И.Р. Тантлевского, которые в дальнейшем будут упомянуты в нашей работе.
Из всех перечисленных исследований лишь несколько ставят вопрос о самом феномене знания в Еврейской Библии. Основная их часть либо представляет собой филологические исследования, которые ограничивают себя определенным кругом лексики (при этом на первом плане оказывается глагол ГТ) и не выходят к решению общих вопросов (в частности, Р. Бультман, ср. Shupak 1993). Другая группа исследователей ставит общий вопрос о природе ветхозаветного знания, однако при этом в основном отходит от рассмотрения конкретного языкового материала и лишают себя тем самым «голоса» самого еврейского текста (в частности, И. Боттервек, Д. Хенел, Р. Дентан и др.).
Следует отметить только книгу И. В. Кирсберга (Кирсберг 2003), которую, однако, нельзя рассматривать как удовлетворительную с научной точки зрения.
ь Исключениями на этом фоне служат исследования В. Раиса, В. Циммерли, И.
Зеелигмана и некоторых других, на которые работа будет во многом опираться. Однако необходимость нового исследования в этой области вызвана практически полным отсутствием работ, которые рассматривали бы феномен знания в Еврейской Библии. Для этого, как представляется, прежде всего необходимо обратиться к тому, в каких выражениях сам библейский текст говорит о знании. В то время как практически все исследователи (за исключением, возможно, только В. Раиса и В. Циммерли) ограничивали себя глаголом І?Т и его производными (ср. Botterweck 1951: 9; Bultmann 1957: 696; Marbock 1994а и др.), еврейский текст предлагает гораздо более многообразный
щ набор языковых средств, который будет кратко рассмотрен ниже.
2. Лексический обзор
1) Глаголы
Наиболее употребимым в выражении представления о знании служит
глагол 1ST в различных породах. Для древнееврейского языка в той форме, в
какой он дошел до нас в библейских текстах, корень ІГП является
* непроизводным. В 1930-40 гг. английский ученый Д. У. Томас в серии статей
предпринял попытку связать древнееврейский корень с похожим арабским корнем wd' 'быть спокойным, пребывать в неподвижности' (Thomas 1934 и др. его статьи). Эти попытки не внесли полной ясности в этимологию слова, и сделанные предположения нуждаются в дальнейшем обосновании.16 Однако в своих работах Д. У. Томас предложил новые лексические параллели в арабском
15 См., однако, предположение Й. Хенела: «Не исключено, что #Т происходит... от слова Т» (Hanel 1923: 225
Anm. 2; ср. Botterweck 1951: 15).
16 См. Johnstone 1991; Emerton 1991. См. также критику самого метода Томаса П. Экройдом в: Ackroyd 1968: 5ff.
»-* 17
языке, которые могли прояснить ряд библейских пассажей , где глагол .УТ
і о
вызывал трудности для понимания и перевода. В BHS мы встречаем 1058 случаев использования глагола УТ в различных породах и производных от него слов, а также 51 случай использования соответствующего корня в арамейских частях Библии (см. Lisowsky: 368-369, 572-580). Корень УТ встречается практически во всех книгах ВЗ, за исключением книг пророков Авдия и Аввакума, Плач и Эсфирь. Глагол UT используется в породах Qal, Niphal, Piel, Pual, Hiphil, Hophal и Hithpoel.
Вторым по частоте использования выступает глагол "рП. В качестве основного в нем выступает значение «быть внимательным, обращать внимание» (ср. Schmid 1994: 306). Он используется в породах Qal, Niphal, Polel, Hiphil и Hithpolel. Из примерно 250 случаев его использования только 33 приходятся на книги Пятикнижия и Пророков (Lisowsky: 211—213; Schmid 1994: 306). В литературе премудрости он используется как почти полный синоним глагола 1?Т (выступая при этом в одинаковом значении «познавать» в породах Qal и Hiphil).
Глагол Ьэ№ в породе Hiphil имеет значение «понимать, осознавать».20 Помимо древнееврейского, он встречается только в арамейском и сирийском языках. Из 58 случаев использования глагола ЬйЮ в породе Hiphil только 19 относятся к первой и второй части канона (Lisowsky: 1374). 13 раз глагол в
17 В первую очередь это касалось Быт. 18:21; Исх. 2:25; 3:7; Суд. 8:16; 16:9; 1 Сам. 2:12; 6:3; 21:3; 22:6; Ис. 8:9;
9:8; 53:3, 11; Иер. 2:16; 14:18; 15:12; 24:1; 31:19; Иез. 19:7; Ам. 3:3; Ос. 6:3; 9:7; Дан. 12:4; Иов 20:20; Прит. 10:9
и ряда мест из Пес (см. Thomas 1934; Вагг 1987: 19ff; Johnstone 1991: 59-60; Botterweck 1982: 483).
18 Некоторые результаты его исследований были приняты и нашли свое отражение в последнем издании
словаря древнееврейского и арамейского языка Ветхого Завета под редакцией Л. Келлера и В. Баумгартнера
(KBL). В нем выделяется три (омонимичных) глагола W, первый из которых наделяется общим значением
'знать', второй связывается с арабским глаголом wada'a в значении 'класть', третий — с угаритским глаголом
yz' в значении 'страдать' (KBL: 390-392). Другие словари продолжают объединять все случаи употребления
корня УТ в одно словарное гнездо (ср. GesB: 287-288; BDB: 393-396).
19 Форма глагола, по всей видимости, является производной от предлога }^2 (конструктная форма ^Э) «между»,
«посреди».
20 По-видимому, глагол следует рассматривать как непроизводный, а существительное 7Э2? как образованное
от него (см. KBL: 1328; обратную связь предлагает Коепеп 1993: 781).
21 В арамейских частях Библии он встречается один раз в Дан. 7:8 (в породе Hithpaal) в значении «воспринял,
увидел». В так называемом «имперском» арамейском языке он представлен в «Учении Ахикара» (147; см.
Ахикар: 504) в породе Ithpeal в значении «обдумывать» или «увидеть». В сирийском языке он используется в
породе Pael в значении «сообщать» и в Ethpeal и Ethpaal в значении «понимать, воспринимать» (DicSyr: 377).
форме причастия Ь*Э&12 используется в Псалтыри как технический термин, обозначающий вид псалмов.
Глагол ПЭП и производные от него в Пятикнижии и Пророках сближаются по своему значению с глаголами ІГР и ]у2 и имеют значение «практического знания, понимания». Глагол используется по преимуществу в третьей части канона и выступает важнейшим понятием литературы премудрости.
К этим глаголам по своему значению приближается ряд глаголов зрительного восприятия. Среди них центральное место занимает ПЮ, который имеет основное значение «видеть», однако может выступать и в значении «познавать, узнавать» (прежде всего в породе Qal). В породе Hiphil он выступает в значении «делать видимым» и как производное от этого — «сообщать» (ср. Ni., Ри. и Hoph.). Синонимом ЛКЛ служит глагол ЛТП, субъектом которого в основном выступают Бог или пророки. Глагол ЛТП используется в первых двух частях канона только в породе Qal и в основном в пророческой литературе (Lisowsky: 471-72). Глагол "ID] в Пятикнижии (см. особенно Быт.) выступает в значении «видеть», в литературе Писаний (особенно Пес. и Иов) он приобретает общий смысл «знать, узнавать», в котором элемент зрительного восприятия практически отсутствует (KBL: 699-700). Глагол ЛГЭ в породе Qal также может иметь значение «наблюдать, смотреть за кем-то, присматривать» и выражает «заинтересованное» наблюдение за предметом. В значении «осматривать» в смысле «проверять» выступает также глагол ЛрЭ в породе Qal (поскольку результат этой проверки в основном оказывается отрицательный, и это вызывает неудовольствие проверяющего, в качестве одного из значений глагола закрепилось — «призывать к ответу, наказывать»).
Некоторые исследователи рассматривают его как своеобразный terminus technicus для обозначения пророческого знания (Jepsen 1977: 832).
23 Исходное значение глагола остается предметом спора, однако наиболее вероятно, что им следует признать — «внимательно осматривать» (Andre 1987: 709; KBL: 955).
Некоторые похожие по своему значению выражения мы находим в сочетаниях различных глаголов с существительным 2Ь 'сердце, разум', прежде всего выражения Ьк/Ь Iі? ЕГ{РЛТ2? и 2Ь~ЬУ П'Ю 'обращать внимание на что-то', которое предполагает в первую очередь способность (или неспособность) увидеть что-то, хотя в некоторых случаях они могут относиться к тому, что человек способен слышать.
При обозначении восприятия на слух основную роль играет глагол УІУ2І, который встречается во всех частях Еврейской Библии и всех без исключения книгах (Lisowsky: 1464-73) и используется преимущественно в породах Qal, Ni. и Hi. Его поэтическим синонимом служит глагол ]TN, производный от существительного ]Т8 'ухо', который выступает (только в породе Hiphil) в основном параллельно с глаголом UQE? в начале поэтических отрывков. Также по преимуществу в поэтических текстах используется глагол 2Юр, который в породе Hi. имеет значение «слушать, воспринимать на слух».
Глагол DUCD имеет основное значение «воспринимать на вкус», переносное — «понимать, осознавать». В последнем смысле он используется только в двух случаях, которые относятся к книгам Писаний.
Ряд глаголов указывают на опытное знание, познание объекта через опыт обращения с ним. Глагол |ГП в породе Qal имеет значение «испытывать, подвергать проверке» и используется в прямом смысле применительно к проверке ценных металлов (как синоним глагола ^"1^). Однако в абсолютном большинстве случаев (23 из 24) он указывает на знание о человеке, его истинных или тайных замыслах через испытание, проверку (Lisowsky: 207).
Его синонимом выступает глагол ПО] в породе Piel. Большинство случаев его использования приходится на книгу Втор, и зависимую от нее литературу (22 случая из 36; см. Lisowsky: 932). В значении «испытания» как «изучения, исследования» выступает глагол *1рП. Он используется в породах Qal (22
примера), Ni. (4) и Pi. (1). По своему значению он близок глаголам из предыдущей группы, в особенности ЧрЭ.
Стремление к опытному знанию выражается прежде всего с помощью глагола ЕЛЧ. В качестве основного в нем предположительно следует признать значение «искать» (Wagner 1974: 313; Gertner 1962: 4). С помощью глагола 2ЛЧ в Танахе передается очень большой спектр человеческих эмоций и интересов (см. Wagner 1974: 318f). В более поздних библейских текстах (например, в книге Эзры) этот глагол все чаще используется в значении «изучать, исследовать» (особенно применительно к изучению Торы), а в постбиблейскую эпоху он окончательно утверждается в нем (Gertner 1962: 6—9; Stemberger 1996: 234). Похожий спектр значений мы встречаем также у глагола Юр2, который
используется в Танахе только в породах Piel и Pual.
К этой группе глаголов примыкают также два слова, имеющие достаточно специальное значение. Один из них, глагол ]ЭП, обозначает такую «проверку» объектов, которая определяет их объем и количество, рассчитывает их (в породах Pi., Ри. и Ni.). Переносный смысл «проверять внутреннее состояние человека» он получает в породе Qal и используется только в книгах Писаний. Второй глагол ~1рЗ относится к культовой практике и означает проверку правильности принесения жертвоприношений. Он используется только в породе Piel и встречается всего 9 раз во всем Танахе. В книгах Писаний он имеет переносное значение «размышлять созерцая» (KBL: 151).
Среди глаголов, обозначающих размышление, обдумывание, сопровождающих процесс познания, центральное место занимает глагол ЗИП.24 Значение «считать», которое проявляет себя в породах Piel и Niphal, сближает его с глаголами ЧрЭ и рЛ (см. выше), а также ПЕЗО и Л2Ї2, однако, как полагают исследователи, это единственный глагол, который имеет смысл технически-
Зейбольд выделяет в нем два «конституирующих момента» — счета и планирования, которые могут быть объединены третьим значением глагола «ткать, сопрягать», т.е. в основании его находится идея «соединения» разнородных составляющих, которая находит свое выражение, во-первых, в счете, а во-вторых, в планировании как сопряжении различных явлений (Seybold 1982: 245-246).
рационального акта счета (Seybold 1982: 247). Производным от этого служит значение «ценить, оценивать что-то или кого-то», признавать за кем-то его заслуги и т.п. Второе основное семантической поле глагола — «рассчитывать, планировать, замышлять», которое по преимуществу имеет негативный оттенок, если субъектом выступает человек (Seybold 1982: 249).
Тот же негативный оттенок присутствует в глаголе DQT, когда он используется для обозначения «замыслов» человека. Общее нейтральное звучание имеет глагол flT. Он совмещает в себе значения «размышлять, планировать» и «советовать» (в породе Qal) и используется по преимуществу в контексте политического управления, когда речь идет о «решениях» царя и «советах», которые он принимает (особенно это характерно для исторических книг), однако может служить обозначением замыслов и любого другого человека. Обращение за советом передается также с помощью глагола Ь&Ю, который в основном выступает в значении «спрашивать, стремиться узнать».
Основное значение «размышлять, обдумывать» имеет также глагол "IDT, который принято переводить как «помнить». Однако в большом количестве случаев речь идет о размышлении не о событиях прошлого, а о настоящем, тогда же, когда речь идет о прошлом, о нем также «вспоминается» как о чем-то, важном для настоящего момента (Clements 1974: 574-75). Глагол "DT используется в породах Qal, Niphal и Hiphil.
Значение «размышлять» имеют также глаголы ГШ (в 2 примерах говорится о «размышлении» над Торой, сопровождающемся тихим чтением текста) и ГРС? (встречается только 1 раз).
В представлении об обучении, наставлении, т.е. передаче знания основное положение занимают глаголы "fftb и ПТ в породе Hiphil. Первый
" Обзор терминов, выражающих представление об обучении в Еврейской Библии, см. также в: Crenshaw 1998: 205-219; von Rad 1970: 75ff.
26 Значение передачи знания может иметь также и ряд глаголов, которые были перечислены выше, когда они используются в каузативных породах Hiphil и (в меньшей степени) Piel. Поскольку передача знания от человека
используется в породах Qal («учить, изучать»), Pual («быть наученным») и Piel («обучать»), причем в породе Pi. он встречается в основном во Втор., Иер. и Пес. Второй глагол27 является однокоренным с центральным для Танаха понятием ГПІП «учение, наставление».
В значении «обучать» может выступать также глагол 10* в породах Qal и
Piel. В центре его семантического поля находится представление о наказании. Близкий смысл несет в себе глагол 1ГТТ (~)ЛТII в KBL). В породе Hiphil он имеет значение «наставлять» с оттенком «предостерегать», «предупреждать» и встречается 13 раз, из которых 10 раз в книге пророка Иезекииля.
С этой группой также связаны два глагола, которые появляются в тексте Танаха только несколько раз. Глагол "1ND встречается в породе Piel 3 раза, из которых в одном случае имеет смысл «ясно излагать», а в двух других — «ясно написать». Глагол ]ЗФ (в KBL это ]ЗЕ? II) используется только один раз в породе Piel в значении «повторять, рецитировать» (Тору). Ряд глаголов, имеющие значение «наставлять, обучать», не используются в Пятикнижии и Книгах пророков, например, *pib («учиться» в Qal и «учить» в Piel).
2) Существительные
Основное производное существительное от ГТ — ПІЛ. В соответствии с выделением трех омонимичных глаголов 171% словарь Келлера и Баумгартнера выделяет три производных от них существительных (KBL: 228-29; остальные словари, соответственно, объединяют все три в одно, см., например, GesB: 166)
к человеку происходит по преимуществу путем устного сообщения, значение «передавать знание» могут иметь глаголы "1QK, ПЗЗ (в породе Hi.) и "ISO (в породе Pi.) «говорить, сообщать».
27 KBL выделяет три корня ЛТ с различными значениями (531; ср. Lisowsky: 678-79). Словарь Гезениуса предлагает объединять их в одно словарное гнездо, утверждая, что для выделения трех корней нет достаточных оснований (BDB: 434-35).
Из 31 случая использования его в породах Qal и Piel только в 7 он выступает прямо в значении «обучать» (по преимуществу это примеры из Писаний), во всех остальных случаях говорит о наказании и обучении через наказание (в особенности это касается обучения детей).
29 В соответствии с выделением трех омонимичных глаголов ЇЙ4 KBL выделяет три производных от них существительных ПІН (228-29; остальные словари, соответственно, объединяют все три в одно, см., например, GesB: 166) и наделяет значением «знание, понимание» только первое из них.
и наделяет значением «знание, понимание» только первое из них. Оно встречается в Еврейской Библии 90 раз, из которых только 25 относятся к первым двум частям канона. В литературе премудрости термин ПІН становится практически синонимичным существительному ГТфрП. Также существуют формы ЛІН, ІН и iHft , которые используются достаточно редко (последние две только в книгах Писаний).
От глагола уз. существует два основных производных существительных — ПГЭ и ГфЗП, которые служат указанием прежде всего на способность понимания, а не столько тех знаний, которые человек имеет или получает.
Производное от глагола существительное встречается только
один раз в Пророках (где имеет значение «практическое разумение, жизненная мудрость», которые могут принести в жизни успех), остальные случаи его использования приходятся на Писания.
Также в основном в литературе премудрости используется и существительное ПЕЭП. В Пятикнижии и Пророках оно в основном имеет значение «практического знания», знания своей профессии (особенно это касается книг Исход, Самуила и Царей), и только в нескольких примерах может быть переведено как «мудрость».30
В значении «мудрости» и «знания» используется также слово ПКТ, производное от глагола N"V «бояться, испытывать страх». На первый план в нем выходит не собственно знание человека о Боге, но прежде всего соответствующее положение его перед Богом — такое положение, которое служит условием его знаний (Fuchs 1982: 87If).
Среди существительных, связанных с восприятием через органы чувств, прямо указывает на сенсорное восприятие прежде всего существительное DiftD.
30 В близком к ПОЭП смысле «жизненной мудрости» выступает существительное ГР2ЛП, которое только два раза встречается в пророческих книгах (при этом Мих. 6:9 представляет сложный в текстологическом отношении случай). В этом слове соединяются представления о «жизненной мудрости» и «благополучии» (ср. ЬЭ Hi.). В рукописях Мертвого моря (ср. CD 11:3; 1QS Х:24; XI:6 — DSS, I: 46, 48; II: 14) оно выступает как практически полный синоним слов ПІП и ЛОЭП.
Его основное значение — «вкус», а в переносном смысле он может также обозначать «восприятие, знание» в целом.
От глагола УЕ№ существует производное слово ГИЛІЗф, которое в библейском тексте используется в значении «нечто услышанное, новости». С отрицательной коннотацией оно может означать «слухи, пустые плетни». В более поздний период понятие ПЭДОР приобретает значение «передаваемого
знания, традиции».
В значении «нечто увиденное», «видение» выступает существительное ]ІТП, производное от глагола ЛТП. Как и глагол, от которого он образован, термин ]1Ш относится прежде всего к пророкам и пророческому знанию, и в ряде случаев он уже не связан прямо с представлением о зрении, а имеет общее значение «знание».
В значении «нечто увиденное» может выступать также существительное ~Ш, которое прежде всего относится к человеку, который был свидетелем тех
или иных событий, однако по принципу метонимии может быть отнесено к знанию об этих событиях.
Единственным существительным, образованным от глаголов с значением «исследовать», служит существительное *1рП, производное от глагола "1рП. Оно
имеет общий смысл «исследование, изучение» и может метонимически переноситься на объект исследования, получая значение «нечто изученное, узнанное».
Среди существительных, имеющих отношение к размышлению, осмыслению, наиболее часто используются производные от глагола уУ существительные ПХУ (в словаре KBL ПХУ I) и ПКІЛЕ. Оба они имеют
В таком переносном смысле оно как правило не употребляется в родственных древнееврейскому семитских языках, однако встречается в более поздних стадиях развития еврейского языка (KBL: 377; ср., напр., в сирийском языке: DicSyr: 179).
В частности, в таком смысле оно используется уже в свитках Мертвого Моря, а также в арабском языке, см. KBL: 1555.
нейтральное значение «совет» и могут использоваться как в положительном, так и в отрицательном смысле.
В значении «план, замысел» используется также существительное ГПШО
(в качестве варианта встречается форма ГПСРПО), производное от глагола 1ЮП. Основным значением его выступает «мысль, помысел». Второе значение — «намерение, план», которое, как и в случае с П2&У, может приобретать как положительное, так и отрицательное звучание.
В основном в отрицательном смысле используется понятие ПЇ2ТР, производное от глагола ПОТ. В нескольких примерах оно выступает в нейтральном смысле «замысел» (прежде всего речь идет о Боге), однако в большинстве примеров, связанных с планами людей, оно имеет отрицательную коннотацию. Из 19 примеров его использования только 4 относятся к Пророкам (все в книге Иеремии; в Пятикнижии не встречается). В литературе премудрости оно используется в нейтральном смысле «знание, разумность» и выступает в качестве синонима ШИ.
Понятие Пр"1І? выступает в текстах Пятикнижия и Пророков в отрицательном смысле «хитрость, лукавство» (2 случая), а в Писаниях — в значении «разумность, разумение» (3 примера и один по конъектуре, все в книге Притч).
Также необходимо упомянуть здесь существительное "І2Г, производное от глагола Н2Г «образовывать, формировать». Его основное значение, вытекающее из смысла глагола — «форма, образ». Однако в четырех случаях он выступает в специфическом значении «образ мыслей», «склонность» (KBL: 429).
Важнейшими производными от глагола "1DT служат существительные "ОТ и ]"ПЭГ. Первое имеет значение «припоминание, упоминание» и чаще всего связано с упоминанием имени того или иного человека или места. Существительное уГ\Э\ может иметь как отвлеченное значение «памяти», так и обозначать конкретные «памятные знаки».
Существительное ГПІЛ занимает, несомненно, центральное положение в
представлении об обучении, передаче знания и традиции. С течением времени
оно становится также обозначением первой части канона Еврейской Библии.
Более конкретный смысл несет в себе термин "101 ft, который является
производным от глагола IC 004 І в KBL). Он связан в первую очередь с
наказанием и «практической тренировкой» как способом обучения. Близким
синонимом слову "101ft служит понятие производное от глагола
«получать, принимать», которое только однажды встречается в Пятикнижии и один раз в книгах Пророков.
Такова общая картина той лексики, которая используется в Пятикнижии и Пророках для обозначения представления о знании в различных его аспектах. В этом обзоре уже можно было увидеть основные особенности представлений о знании в Еврейской Библии. Подробнее о них пойдет речь в основной части работы.
По мнению большинства ученых, оно является производным от глагола Л~Р (ЛТ III в KBL), хотя некоторые исследователи считают его заимствованным из аккадского языка (см. KBL: 1710).
*
Передача традиции
Наши представления о сложении канонического свода книг Еврейской Библии тесно связаны с современными знаниями об истории др. Израиля и истории создания отдельных книг. Ученые предложили несколько теорий о начальном периоде существования ветхозаветного текста5, и все они так или иначе говорят о том, что первоначально на территории Палестины бытовало (преимущественно в устной форме) значительное число традиций, часть из которых получили письменное оформление , и ко времени примерно VIII—VII вв. до н.э. на территории Палестины складывается ряд письменных текстов, которые в основной массе создавались и переписывались в Иерусалиме. Развитие письменности на территории Палестины и письменная фиксация определенных текстов были связаны с тем, что к IX-VIII в. в ходе укрепления израильского государства в Иерусалиме развивается административный аппарат, в котором происходило составление административных документов, а также утверждается центр религиозной жизни страны.7
Хотя в этот период еще не происходит последовательной обработки текстов, О.Х. Штек полагает, что в это время складывается два первых «богословских течения» (theologische Stromungeri) — традиция «премудрости» и представление о центральном культовом положении Иерусалима (Steck 1982: 304), которые придают определенное единообразие тем текстам, которые появляются под их влиянием, а также, возможно, начинают процесс дополнения и «расширения» текстов (Steck 1988: 234)
В период разделенного царства эти два направления продолжают развиваться, и к ним прибавляется еще одно крупное «течение» — традиции пророков. Если первые пророки (которые в основном появляются в Северном царстве Израиле) не оставляют после себя самостоятельных текстов, то начиная с пророка Амоса, появляются так называемые «письменные» пророки (Steck 1982: 306-307), стимулом к чему становится падение Северного царства в 722 г. После этого высказывания пророков начинают передаваться и оформляться в Иудее. К этому же времени Иерусалим окончательно утверждается в качестве центра книжности в др. Израиле, где переписывание и сохранение книг (в виде свитков) оказывается связанным с царским двором (аппаратом писцов) и Храмом (священство и левиты). Возможно, что писцы и левиты создавали в ходе работы «образцовые» свитки, с которых затем происходило копирование, и это сыграло впоследствии немалую роль в оформлении «нормативного» канонического текста (см. Zenger 2001: 39; ср. Crenshaw 1998: 221).
Примерно в VIII в. оформляется традиция, которая находит свое выражение в книге Второзаконие, а позднее оказывает влияние на значительное число текстов. Во Втор, впервые начинают звучать мотивы неизменности священного текста (ср. Втор. 4:2; 13:1-3).
Ключевое значение для формирования Еврейской Библии имели события 587/586 гг., когда был разрушен Иерусалим и Храм, а основная масса еврейского населения была переселена в Вавилон. В результате этой катастрофы открылась возможность полной утраты евреями своей национальной и духовной идентичности, и эта опасность стала стимулом к дальнейшему развитию уже существовавших духовных направлений («премудрости», пророческой литературы, традиции Втор.), а также появления новых. Центральную роль среди них играло движение, которое исследователи связывают с кругом авторов книги Второзаконие и называют в связи с этим «второзаконническим»8 (ему приписывают корпус книг, получивший название «второзаконнической истории»9).
В период вавилонского плена проявляет себя еще одно «течение» в рамках еврейского общества, которое исследователи условно определяют как «священническое» (Steck 1982: 310).10 В его русле формируется (или оформляется) так называемый «священнический» источник текста Пятикнижия. Центральное положение в Вавилонии в рамках этого направления играли пророк Иезекииль и автор 40-55 глав книги Исайи ( «второ-Исайя»).
Работа по собиранию и «редактированию» текстов предшествующей традиции привела к тому, что ко времени возвращения евреев из вавилонского плена в V в. до н.э. в иудаизме складывается Пятикнижие как корпус книг, имеющий характер закона, и это оказывается первым шагом на пути появления канона Еврейской Библии (Steck 1988: 23 5-3б).11
Отделение Пятикнижия от связанного с ним комплекса книг и приобретение им канонического статуса относят примерно к V-IV вв. (Steck 1988: 236). Дальнейшее формирование библейского канона происходит, по всей видимости, в рамках священнических кругов в Иудее периода Второго Храма (Wanke 1980: 3). В этих кругах происходит собирание и объединение корпуса книг «пророков» (куда входят также книги так называемых «первых» пророков, имеющие в большей мере историческое содержание: ИисН — 2 Цар.), и этот процесс завершается примерно к III в. до н.э., на что указывают характерные выражения в прологе к книге Иисуса сына Сирахова (Бен Сиры, конец II в. до н.э.), а также в его восхвалении «отцов» в 44-49 главах. Автор говорит в прологе о «законе, пророках и других книгах отцов», указывая тем самым на отделение первых двух категорий от массы текстов последней категории. Похожие выражения встречаются также в Новом Завете (ср. Лк. 24:44) и у Филона {De vita contemplativa 3.25).
В последующий период еврейское общество сталкивается с эллинистической культурой, которая заставляет его, с одной стороны, консолидировать собственное наследие, а с другой, оказывает влияние на формирование новых книг. В рамках еврейского общества возникает несколько групп, своеобразие которых находит свое выражение в отношении к канону Еврейской Библии (ср. Тантлевский 1994: 47). Саддукеи, которые имели особенно сильные позиции в Иерусалимском Храме, признавали каноничность только Торы (Пятикнижия). Апокалиптические группы, в частности ессеи, напротив, не только признавали пророческие книги в качестве священных, но и считали возможным создавать новые тексты, которые в их общине приобретали священный статус (см. Maier 1996: 111—129). Промежуточное положение занимала партия фарисеев, которые признавали канонический статус Торы и пророческих книг, к которым добавлялся ряд текстов («другие книги», ср. пролог Сир. и Лк. 24:44) (Шиффман 2000: 102-120).
Законодательные традиции в Еврейской Библии
Хотя начиная с периода Второго Храма Тора рассматривается в иудаизме как единый свод законов, а само слово ГПІП используется в значении «Закон», очевидно, что в ее состав вошло несколько законодательных традиций (см. Koch 1993: 42f; Вейнберг 2002: 260 ел.). Одним из древнейших юридических текстов считается текст Десяти Заповедей (Декалог; Исх. 20:2-17 и Втор. 5:6— 21 ), который служит своего рода кредо или собранием максим.
Древнейшим собранием законов в собственном смысле считается текст Исх. 20:22—23:33, который получил название «Книги Завета» (евр. ГТНЭП "ISO), поскольку это выражение используется в Исх. 24:7, а собрание законов непосредственно предшествует ритуалу заключения «завета» (договора) в 24:8. И.Ш. Шифман связывает «Книгу Завета» с реформой, проведенной царем Иодаем во второй половине IX в. до н.э. (см. 2 Цар. 11:17-18; 2 Хр. 23:16-21), в ходе которой были уничтожены места поклонения Ба алу (Шифман 1993: 44).
Примерно на одно столетие позже возникает другой крупный свод законов, который становится ядром книги Второзаконие. Его первое оформление и утверждение в качестве государственного закона связывают с начавшимися столетие спустя (621 г. до н.э.) реформами, проведенными молодым царем Иосией. В этот период оформляются главы 12-26 или 5-28 (см. Zenger 2001: 132-33; Тантлевский 2000а: 321 ел.). Позднее к этому «ядру» были добавлены вводная и заключительная часть (гл. 1—4 и 29-34), которые встроили его в повествовательную схему Пятикнижия, однако книга Второзаконие выделяется на фоне остальных книг специфическим дидактическим стилем.
С традицией Втор., по-видимому, следует связывать появление самого представления о «законе». Другим его корнем следует считать пророческое движение, которое оказало большое влияние на развитие нравственных представлений еврейской общества в этот период. Парадоксальным образом так называемые «классические пророки» VIII—VII вв. до н.э. (Осия, Исайя, Амос) очень мало говорят собственно о «законах» или о соблюдении каких-то религиозных предписаний (ср. Ос. 4:2 и Иер. 7:9). Однако в центре их проповеди и книг стоит тема «справедливости» и «праведности» (Пр"Т ЭЭф) (ср. Ам. 5:7, 24; Ис. 32:16 и др.).64 Пророки (см. особенно Ам.) резко критикуют тех, кто призван следить за соблюдением законов (Ernst 1994) и наставлять народ65, и говорят о Законе как о явлении, которое должно распространиться от Израиля ко всем людям (см. Ис. 2:2-5; Мих. 4:1-5).
При этом основными хранителями и толкователям закона были на протяжении всей истории древнего Израиля священники. Сами законы в значительной мере имели отношение к исполнению культа или соблюдению законов чистоты. Эти правила, которые регулировали принесение жертв, храмовое богослужение и т.д., выделяются исследователями в свод текстов, получивший название «священнического кодекса». 6 Этот комплекс, который послужил одним из «источников» Пятикнижия, по мнению многих исследователей, начиная с Ю. Вельгаузена, складывается позже текста книги
Второзаконие и относится ко времени возвращения евреев из вавилонского плена (см. Zenger 2001: 153).
Если до вавилонского плена мы можем говорить о существовании нескольких законодательных традиций, вошедших в состав Пятикнижия, и о различных сферах применения законов (судебной, в которой основную роль играл царь, и культовой, где толкованием законов занимались священники), то после возвращения евреев из вавилонского плена складывается представление о едином «законе», который регулирует жизнь общества. О торжественном чтении «книги закона Моисея» (П№й ГПІП "120) перед собранием народа книжником Эзрой говорится в Неем. 8, причем для автора текста это словосочетание является уже чем-то самоочевидным и не требующим пояснении (ср. Эзр. 7:6, 10 и 12: П ЯГ Н КГП арам, «закон Бога»). Толкование Закона, помимо самого Эзры, осуществляют левиты (Неем. 8:7), которые, по всей видимости, становятся основными хранителями законов в израильском обществе после вавилонского плена.
Субъект познания
Познание в ВЗ направлено не на противостоящую познающему субъекту реальность, но на те лица, события и предметы, которые находятся с ним в общем «круге» жизни, в границах его жизненного опыта. В связи с этим основную роль в процессе познания играет не интеллектуальный момент размышления и обдумывания. Восприятие ветхозаветного человека не расщеплено на интеллектуальный, эмоциональный и волевой момент — все они соединены в общий познающий «взгляд» на реальность (ср. Wolff 1994: 2If). Этот взгляд направлен по преимуществу со стороны человека, однако его источником могут выступать не только люди. щ 1) Животные
В тех немногочисленных примерах, в которых субъектом познания выступают животные, речь идет прежде всего о соблюдении определенных правил поведения, которые сравниваются с поведением человека (такие сравнения характерны для литературы премудрости, ср. von Rad 1992: 433-34).
В Ис. 1:3 говорится: «Знает (УТ) вол владельца своего, и осел — стойло господина своего. [А] Израиль не знает (1?Т &Ь), народ Мой не разумеет (]ШГП 87)». Очевидно, что пророк делает акцент не на первой, а на второй части стиха (ср. Шифман 1987b: 49). Для него важно показать, что израильский народ стал неразумен, потерял естественную способность понимания , которая присутствует у животных.6 Животные здесь наделяются тем примитивным «знанием», которое определяет «пространство» их жизни (ср. также Иер. 31:18, id? Ри.).
Похожее выражение используется в Иер. 8:7: «Даже аист в небе знает (ГШТ) сроки свои, и голубица, и ласточка, и журавль соблюдают (IHQE?) время прилета. А народ Мой не знает СШТ кЬ) справедливости ЙХВХ [т.е. не поступают по справедливости]». Здесь глагол ІГР в двух случаях имеет прямой объект, однако он также обозначает общую способность (во втором случае — неспособность) вести определенный образ жизни.
Здесь же можно упомянуть ряд примеров, в которых «субъектом» знания выступают различные жизненные явления. В Иов 7:10 говорится, что после смерти человека его «больше не признает его место (iftpft ТШ 13ТЭ? к?)».
Жалоба Иова выражается в том, что прерывается связь человека с условиями его жизни, человек уже не встроен в них как естественная «составляющая», но отделен и обособлен, так что само место, на котором он существовал, не сохраняет на себе «отпечатка» его существования, «не знает» его.
В Ис. 53 речь идет о страдающем «рабе ИХВХ», который берет на себя грехи всего Израиля. При описании его страданий говорится (ст. 3), что он «человек скорбей и познанный болезнью С7П -ІЛТ1)». Было сделано немало попыток сделать эмендацию текста на основе ранних переводов8, а также истолковать глагол в ином значении . Однако учитывая то, что было сказано выше, нет необходимости обращаться за помощью к другим семитским языкам. Эту фразу вполне можно понять в границах общего ветхозаветного представления: что болезнь стала частью «раба ИХВХ» и частью того существования (в страдании и всеобщем презрении), которое он ведет.
Можно предположить, что в этих примерах глагол «познавать» используется в переносном смысле.11 Следует учитывать, что они находятся в стихии образной поэтической речи, однако для появления переносного значения необходимо, чтобы в глаголе существовало основание для переноса, ядро его значения, которое «раскрывалось» бы с новой стороны через образное использование.12 Судя по приведенным примерам, таким центральным значением служит совместное существование с познаваемым. 2) Человек а) Человек в целом. Органы восприятия. На современные представления о человеке чрезвычайно большое влияние оказала греческая философия и во многом связанное с ней христианское богословие, где человек соединяет в себе различные «уровни» своего существования, которые могут рассматриваться в нем вполне независимо Для греческой мысли привычно выделять в человеке тело, душу и дух и соответственно расслаивать его на телесный, душевный и духовный уровень жизни.
Библейская антропология не имеет такой четкой структуры, которую предлагает греческая мысль.15 В ней нет не только разделения человека на «уровни», но нет и противопоставления отдельных сторон его существования друг другу. Поскольку Библия ориентируется не на идеал некоего высшего бытия, но на собственно существование человека и всего мира природы в их единстве, постольку мы не встречаем в ней и разделения внутри человека.
Неотделенность человека от мира при его восприятии выражается в том, что внутренний мир человека не отделен от физической стороны его существования. Когда человек испытывает какие-то переживания, воспринимает что-то или размышляет о чем-то, это происходит не в особенном внутреннем «измерении» человека, но всем человеком, всем его телом. В Иез. 40:4 (ср. 44:5) ангел говорит пророку: «Смотри глазами твоими и слушай ушами твоими, и обрати сердце рЬ Пй) твое ко всему, что я покажу тебе» (ср. Втор. 29:3[4] и Прит. 18:15). Здесь параллельно (т.е. в соотнесенности друг с другом) выступают «сердце», «глаза» и «уши» как равновеликие органы познания, которые не столько «дополняют» друг друга, сколько служат элементами единого процесса восприятия. Человек должен быть «открыт» окружающему миру и так «узнает» и «знает» его.
Познание через органы чувств
Первое значение, которое приводит словарь KBL в статье VI"1 I — «замечать», в статье "рЭ — «понимать, видеть», в то время как вторым значением глагола ПК"! (первое, разумеется, «воспринимать глазами») — «понимать» (KBL: 122, 128, 1158).71 Хотя в Еврейской Библии мы не находим такого акцента на созерцании реальности, формирования представления о ней, который характерен для греческой мысли, стремящейся в «созерцании» к «отвлеченности» от реальности (ср. Bultmann 1957: 697; Boman 1965: 176f), тем не менее в ней познание тесно связано со зрением (см. особенно: Seeligmann 1977: 42Iff; также Botterweck 1982: 491). Созерцание при этом не «отвлекается» от реальности, но, напротив, призвано «привлечь» к ней человека и приблизить его к тому, что происходит перед его глазами. Созерцание в Пятикнижии и Пророках — это «вовлеченность» в происходящее и внимание к нему.7
В Ос. 7:9 о потомках Ефрема говорится, что они не обращают внимания на те беды, которые случаются с ними: «Чужие [т.е. враги] пожирали силу его, а он не замечал (УТ fcs?), седина покрыла его, а он не знал (УТ $Ь)». Двукратное повторение глагола ГТ усиливает значение высказывания: происходят очевидные беды, но народ не «замечает» их (ср. Авд. 1:7). В Быт. 41 говорится о тощих коровах, которые вышли из реки и пожрали толстых коров, после чего, однако, «не было понятно» (ІПІЗ Ю), т.е. видно, что те находятся в их утробе (ст. 21, 31). В этих примерах познание связано с зрительным восприятием, которое (как в Ос. 7:9 и Авд. 1:7) определяется вниманием к реальности.
Характер этой связи проявляется по-разному. Иногда видение выступает как основание для знания. В Ис. 5:19 приводятся слова беззаконных, обращенные к Богу: «Пусть он поспешит и ускорит дело свое, чтобы мы увидели (ПК ")] ]УйЬ), пусть приблизится и придет совет Святого Израиля, чтобы мы узнали (ПІЛт])». В Исх. 3:7 Бог говорит: «Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль их из-за угнетателей их — Я знаю (ТЛІН .) скорби их» (ср. также Исх. 2:25; Быт. 18:21; Втор. 4:35; Иер. 2:23). В Ис. 42:20 говорится: «Ты многое видел (ПІГ"Л ГНКН К), но не сохранил рЬфП К7)», — т.е. тот, о ком здесь говорится, многое узнал, но не сохранил своего знания.7
Глаголы «видеть» и «знать» могут также стоять параллельно, дополняя друг друга. В Ис. 14:16 о вавилонском царе говорится, что он будет опозорен: «Смотрящие на тебя (""рКН) вглядываются (Ш2?) в тебя и размышляют ( і]]"ПГР)», — картина насмешки и издевательств. В Иер. 2:10 автор призывает: «Пойдите на острова Киттиев и посмотрите (1 1), пошлите в Кедар и хорошенько поразмыслите (НКЕ .]ТППП), и увидьте/поймите (1811), было ли что-либо, подобное этому». В 1 Сам. 26:12 «не видеть» приравнивается к «не знать»: «И никто не видел (ПКІ ] 8), и никто не знал (ІЛ ] 8), и никто не проснулся.. .».74
Иногда «знать» предшествует «видеть». В 1 Сам. 12:17 пророк Самуил говорит народу, что он попросит Бога наслать грозу: «А вы познайте и увидьте (ІКНІ "ІЛ/1), как велик [ваш] грех...». В 1 Сам. 14:38 царь Саул приглашает начальников народа «узнать и посмотреть», на ком лежит вина за постигшие их несчастья. В 23:22 Саул посылает людей «узнать и высмотреть» то место, где чаще всего бывает Давид, чтобы царь мог схватить его там. Во всех этих примерах (как и в 1 Сам. 24:12; 25:17; 2 Сам. 24:13; 1 Цар. 20: 7, 22; 2 Цар. 5:7; Иер. 2:9) призыв «узнать и рассмотреть» звучит как приглашение тщательно изучить, чтобы точно знать (см. Thiel 1995: 256f).
Из приведенных примеров видно, «что в ВЗ между знанием и видением существует общее тесное родство» (Seeligmann 1977: 427) , которое проявляет себя в синонимических отношениях между ними. При этом, из сравнения с глаголом У12Ю можно прийти к выводу, что видение выступает в ВЗ более надежным знанием, чем знание через слух. В Быт. 18:21 Бог говорит, что Он услышал вопль о грехах Содома и теперь решает: «Сойду-ка я и посмотрю (ПК!""№), так ли они все делают, как [говорит] вопль о них, восходящий ко мне, или же нет — узнаю (ГЦЛК)». Царица Савская говорит Соломону: «Истинно было то, что я слышала в земле своей о твоих словах и о твоей мудрости, но я не верила тому, пока не приехала и не увидела своими глазами. И вот, мне не говорили и половины. Мудрости и богатства у тебя больше, чем я слышала» (1 Цар. 10:6—7). Здесь, помимо понятного для этой ситуации преувеличения, звучит также мысль о том, что увидеть собственными глазами более надежно и достоверно, чем узнать нечто со слуха (ср. Числ. 14:14-15).
О познании через видение (иногда прямо через видение) говорится часто в связи с тем, что сообщает (открывает) человеку Бог. Особенное место при этом занимают пророки (см. Hanel 1923: 42f). Когда пророк Аввакум стремится узнать, что ему скажет Бог, он говорит о себе: «На пост мой [ГПфКЮ, наблюдательная позиция] встал я и, стоя на башне, наблюдал (ЛЭ2), чтобы увидеть (ПІ "іЬ), что [Бог] скажет мне» (Авв. 2:1). И Бог отвечает пророку (ст. 2): «Запиши видение (]ІТП). [Запиши его] ясно (HKZ2) на табличках, чтобы читающий мог легко [букв, «бегло»] прочитать». Здесь в единый процесс соединены зрительное и слуховое восприятие и письменная фиксация воспринятого, но особенный акцент делается на зрении.
Величайший пророк Моисей стремится в своих отношениях с Богом к тому, чтобы увидеть Его. В Еврейской Библии мы находим как запрет человеку видеть Бога, так и принципиальную возможность этого (см. Seeligmann 1977: 433). В Исх. 33:20 Бог говорит Моисею в ответ на его просьбу увидеть «славу» Бога (т.е. самого Бога): «Нельзя тебе видеть лицо Мое, потому что не может увидеть Меня человек и остаться в живых». Этот запрет на то, чтобы приближаться и пытаться увидеть Бога, звучит также и во время явления на горе Синай (Исх. 19:21-25). Наказанием за неповиновение должна быть смерть, и именно ее боятся те, кто думает, что они узрели Бога (Иаков: Быт. 32:31; Гидеон: Суд. 6:22-23; родители Самсона: Суд. 13:22). Но с другой стороны, мы находим и указания на возможность созерцания Бога. В Исх. 24 говорится о том, что Моисей и Аарон вместе со старейшинами поднимаются на гору Синай, где они «видели (ПК1) Бога Израилева» (ст. 10, ср. ст. 11).