Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Феномен ритуала 10
1. Понятие и виды ритуала 10
2. Функции ритуала 27
3. Ритуал и деятельность 40
Глава 2. Ритуализированные формы деятельности 55
1. Обряд 55
2. Игра 68
3. Этикет 82
Глава 3. Вырожденные формы ритуала 95
1. Девиантное поведение 95
2. Проституция 105
3. Самоубийство 118
Заключение 133
Литература 139
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Неотъемлемыми элементами человеческой культуры являются символы, представляющие собой знаковые замещения определённого порядка или его составляющих. Говорят о религиозных, научных, художественных и т. п. символах. Повседневная жизнь человека также наполнена символами, которые напоминают ему о чём-либо, воздействуют на него, разрешают и запрещают, поражают и покоряют. Символы используются для наглядного выражения рационально не осознаваемых, но чрезвычайно важных событий. Они выступают как высшие ценности, а также как выражение отчуждённых сущностных сил человека. Благодаря своей открытости, внутренней напряжённости, способности соединять рациональные, эмоциональные и побудительные компоненты психики символы служат строительным материалом культуры, обеспечивают её закрепляемость и преемственность.
Символом может быть не только объект или слово, но и человеческое действие. В истории культуры выработано немало форм символической деятельности, но наиболее последовательной из них является ритуал. Обычно он определяется как форма символического действия, выражающая связь субъекта с системой социальных отношений и ценностей и лишённая какого-либо утилитарного или самоценного значения. Поскольку ритуал генетически связан с первобытной культурой, неизбежно возникает вопрос: какое место занимает он в жизни современного человека?
Сформулированный нами вопрос имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Во-первых, последние 15-20 лет отмечены возрастанием роли религиозного фактора в жизни отдельного человека, а также общества в целом. Религия немыслима без символики, т. е. совокупности символов и знаков, употребляемых различными церквами и движениями. Предписанный способ отправления религиозной активности (молитву, крещение, жертву и т. д.) называют часто ритуалом. Религиозные ритуалы усиливают
систему верований в обществе, выполняя функцию, которая обеспечивает принятие соответствующих духовных ценностей и символических знаний. Во-вторых, современная культура характеризуется взаимопроникновением различных идей, выработанных в рамках её региональных форм. В процессе этого взаимопроникновения отечественная культура сталкивается с религиозными, мистическими и эзотерическими учениями, пришедшими в основном с Востока. Общей чертой этих учений является склонность к интуитивизму, а также раскрытие своего содержания не столько в теоретической форме, сколько на языке символов. В своей основе восточная культура является традиционной, т. е. базирующейся на мифе и ритуале. Приведённые нами соображения делают актуальной тему исследования, посвященного роли ритуала в жизни современного человека.
Степень разработанности проблемы. Исследование проблем, относящихся к ритуалу, началось ещё в конце 19 в. В работах У. Робертсона-Смита, Э. Дюркгейма, Дж. Харрисона и других авторов подчёркивалась принадлежность ритуала к сфере сакрального, нерационального, неутилитарного в противоположность профанной, утилитарной, рациональной повседневной деятельности. Б. Малиновский связывал ритуал с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и определял его как традиционно разыгрываемое чудо. Дж. Гуди определял ритуал как стандартизованное поведение, в котором отношение между средствами и целью не является подлинным. М. Глакмен разграничивал ритуал и церемонию, определяя последнюю как сложную организацию человеческой деятельности, которая не является по сути технической или рекреационной и которая включает способы поведения, выражающие социальные отношения, а первый - как более ограниченную категорию церемониальной деятельности, связанной с мистическими и религиозными представлениями.
Важный вклад в изучение ритуала внесли французская социологическая школа, а также функциональная школа в английской антропологии. В функционализме ритуал рассматривался по существу как символ, выражение
социальных отношений. Э. Дюркгейм разработал подробную классификацию ритуалов, разделив их на негативные, или аскетические, и позитивные. А. Ван Геннеп исследовал и описал церемонии, связанные с кризисами индивидуального жизненного цикла и событиями календарного цикла, объединив их в категорию обрядов перехода. А. Р. Радклифф-Браун разработал понятие ритуальной ценности, применявшееся им к социально значимым объектам. Символика ритуала стала одной из главных тем французского структурализма (К. Леви-Стросс), рассматривавшего его как знаковую систему. Э. Лич рассматривал ритуал как выход в сферу сакрального, где действуют иные пространство и время и где нормы мирской, повседневной жизни теряют свою значимость. В этологии (К. Лоренц) и этологической антропологии (И. Эйбл-Эйбесфельдт и др.) ритуалы рассматриваются как модели поведения, выполняющие главным образом коммуникативную функцию, а также функции контроля агрессивности, консолидации групп и формирования системы культурных символов. Важный вклад в изучение ритуала внесли также Э. Гоффман, В. Тэрнер, М. Элиаде и другие зарубежные авторы.
В отечественной литературе проблемам ритуала посвящены работы М. Ф. Альбедиль, А. К. Байбурина, Б. М. Бернштейна, М. Евзлина, В. И. Ерёмина, Л. А. Карнацкой, О. В. Крали, М. В. Лисняк, В. Н. Нечипуренко, В. Ф. Петренко, Е. Я. Режабека, В. Н. Топорова, Е. А. Торчинова, В. Д. Шинкаренко и других авторов. Наиболее полно эти проблемы рассматриваются в работах А. К. Байбурина, В. Н. Нечипуренко и В. Н. Топорова. Несмотря на огромный массив литературы, посвященной ритуалу, работ, в которых рассматривалось бы его место в жизни современного человека, почти нет. Выполненное нами исследование, опирающееся на идеи как зарубежных, так и отечественных авторов, пытается в какой то мере восполнить имеющийся пробел.
Объект и предмет исследования. Объектом исследования является человеческая деятельность, которая существует в различных формах, обладающих структурным единством. В качестве предмета исследования высту-
пает ритуал, который рассматривается как форма символической деятельности, генетически связанная с первобытной культурой.
Цель и задачи исследования. Целью исследования, проведённого в диссертации, является обоснование положения о том, что место ритуала в современной культуре определяется наличием ритуализированных форм деятельности, а также вырожденных его форм. Эта цель влечёт за собой постановку следующих задач, находящих своё отражение в структуре диссертации:
Понятие и виды ритуала
Индивидуальная и коллективная память. Одним из проблемных полей философской антропологии является мир сознания, структура которого включает в себя память. Обычно память определяется как «способность к воспроизведению прошлого опыта, одно из основных свойств нервной системы, выражающееся в способности длительно хранить информацию о событиях внешнего мира и реакциях организма и многократно вводить её в сферу сознания и поведения»1. Осуществляя связь между прошлыми состояниями психики, настоящим и процессами подготовки будущих состояний, память сообщает связность и устойчивость жизненному опыту человека, обеспечивает непрерывность существования человеческого «Я» и выступает, таким образом, в качестве одной из предпосылок формирования индивидуальности и личности.
Начиная с Аристотеля, философы рассматривали память как свойство индивида, т. е. отождествляли её с индивидуальной памятью. Так, сам Аристотель полагал, что память свойственна как человеку, так и животному, а воспоминание - только человеку. Воспоминание представляет собой «своеобразное отыскание» образов и «бывает только у тех, кто способен размыш-лять» . В Новое время проблема памяти разрабатывалась прежде всего представителями английского эмпиризма, которые отстаивали положение об опытном происхождении знания и критиковали учение о врождённых идеях.
Один из них - Дж. Локк - называл память «кладовой» идей. По его словам, «откладывание наших идей в памяти означает только то, что во многих случаях ум обладает способностью восстанавливать восприятия, однажды бывшие в ней, с присоединением к ним добавочного восприятия, что она их раньше имела»1. Согласно А. Бергсону, память представляет собой образ прошлого. Она существует в двух формах, первая из которых - память тела -основывается на физиологических механизмах мозга, а вторая - память духа - не связана непосредственно с мозгом. Память духа «удерживает и располагает одно за другим все наши состояния, по мере того, как они наступают, оставляя за каждым фактом его место, то есть обозначая его дату»2.
Новый свет на природу памяти проливали результаты, полученные К. Г. Юнгом, Э. Дюркгеймом и другими исследователями коллективных форм человеческой жизнедеятельности. Так, К. Г. Юнг создал учение о коллективном бессознательном, постулировавшее существование общечеловеческих первообразов - архетипов. Это учение по существу говорило о том, что у человечества есть общая прапамять3. Э. Дюркгейм ввёл в свою социологическую концепцию термин «коллективные представления», с помощью которого он обозначал общие идеи и верования, имеющие эмоциональную окраску. Согласно его пониманию, коллективные представления внедряются в индивидуальное сознание на основе речевого общения между людьми4. Таким образом, в недрах философского знания вызревала идея коллективной памяти, детальная разработка которой была связана с именем М. Хальбвакса5.
М. Хальбвакс полагал, что воспоминания могут выстраиваться двумя разными способами: они или выстраиваются вокруг определённого человека, рассматривающего их со своей собственной точки зрения, или распределяются по большому или малому сообществу, становясь его частичными отображениями. Другими словами, индивиду доступны два типа памяти. Но в зависимости от того, соотносится ли он с той или другой из них, он занимает две совершенно разные и даже противоположные позиции. С одной стороны, его воспоминания вписываются в рамки его личности или его личной жизни, и даже те из них, которые он разделяет с другими, рассматриваются им лишь с той стороны, с которой они затрагивают его в его отличии от других. С другой стороны, в определённые моменты он способен вести себя просто как член группы, вызывая в памяти и поддерживая безличные воспоминания в той мере, в какой они затрагивают его группу. Эти две памяти часто проникают друг в друга; в частности индивидуальная память может опереться на память коллективную, чтобы подтвердить или уточнить то или иное воспоминание или даже чтобы восполнить кое-какие пробелы, вновь погрузиться в неё, на короткое время слиться с ней. И тем не менее она идёт по собственному пути, и весь этот внешний вклад постепенно усваивается и встраивается в неё. Коллективная память же оборачивается вокруг индивидуальных памятей, но не смешивается с ними. Она развивается по собственным законам, и даже если иногда в неё проникают и некоторые индивидуальные воспоминания, они видоизменяются, как только помещаются в целое, которое уже не является сознанием личности.
По мнению М. Хальбвакса, индивидуальная память не вполне изолирована и закрыта. Чтобы воскресить в памяти собственное прошлое, человеку часто приходится обращаться к чужим воспоминаниям. Он полагается на опорные точки, существующие вне его и установленные обществом. Более того, функционирование индивидуальной памяти невозможно без этих инструментов - слов и идей, не придуманных индивидом, а заимствованных им из его среды. Это не меняет ничего в том обстоятельстве, что мы помним только то, что сами видели, чувствовали, думали в определённый момент времени, т. е. наша память не смешивается с памятью других. Она ограничена достаточно узкими пространственными и временными рамками. Ограничена и коллективная память, но её границы иные. Они могут быть как гораздо более тесными, так и гораздо более широкими. Исходя из концепции Э. Дюркгейма о коллективных представлениях, которые подчиняют себе психику индивида, М. Хальбвакс видит явления памяти прежде всего в наличии общественных институтов, традиций, обычаев, верований и т. д. Воспоминания возникают не сами по себе, а лишь под влиянием требований «извне», исходящих от общества: наше окружение есть источник воспоминаний, оно определяет необходимость воспроизведения, создаёт вехи, точки отсчёта для упорядочения воспоминаний во времени и в пространстве. Воспоминания других, проявляющиеся в акте коммуникации, есть опора и для воспоминаний индивида. Благодаря использованию общих понятий, в первую очередь времени и пространства (последние, согласно школе Э. Дюркгейма, - результат общественного сознания), человек в акте воспоминаний не может отдифференцировать образ, локализованный в месте и времени, от социального опыта своего окружения. Единственный случай, -состояние сна, - где появление образов не обусловлено непосредственно воздействием среды и где поэтому нет никакого их упорядочивания, есть не проявление памяти, а её отрицание. Всё это, по мнению М. Хальбвакса, ставит под сомнение традиционное представление о механизмах памяти как о репродукции следов или «перевода» воспоминания из бессознательного в сознание; по М. Хальбваксу, индивид не репродуцирует, а реконструирует прошлое при познании настоящего. «Социальные рамки памяти» - это не «пустые формы», заполняемые суммой индивидуальных запоминаний, и не только насильственное навязывание «извне», но главным образом механизм, инструмент, с помощью которого коллективное сознание воздействует на индивида.
Ритуал и деятельность
Ритуал как сакральный аспект деятельности. Под деятельностью обычно имеется в виду «специфически человеческая форма активного отношения к окружающем у миру, содержание которой составляет его целесообразное изменение и преобразование в интересах людей»3. Деятельность человека предполагает определённое противопоставление субъекта и объекта: человек противополагает себе объект деятельности как материал, который должен получить новую форму и свойства, т. е. превратиться из материала в предмет и продукт деятельности. Всякая деятельность включает в себя цель, средство, результат и сам процесс деятельности, а следовательно, неотъемлемой её характеристикой осознанность. Деятельность является реальной движущей силой общества, а также условием самого его существования. Вместе с тем деятельность как таковая не является исчерпывающим основанием человеческого существования: если основанием деятельности является сознательно сформулированная цель, то основание самой цели лежит вне деятельности - в сфере человеческих мотивов, идеалов и ценностей.
Существуют многообразные классификации форм деятельности - разделение её на духовную и материальную, трудовую и нетрудовую и т. д. С точки зрения творческой роли деятельности в социальном развитии возможно деление её на репродуктивную (направленную на получение уже известного результата известными же средствами) и продуктивную, связанную с выработкой новых целей и соответствующих им средств или с достижением известных целей с помощью новых средств. В связи с рассмотрением феномена ритуала особое значение имеет для нас такая сфера человеческой деятельности, как повседневная жизнь.
Первым философом, сделавшим повседневную жизнь предметом теоретического исследования, был Э. Гуссерль, в учении которого с ней соотносится понятие жизненного мира. В начале 20 в., когда естествознание добилось выдающихся результатов, он говорил о кризисе науки, в которой получила широкое распространение объективистская методология1. Причину этого кризиса Э. Гуссерль видел в том, что наука забыла о своей генетической связи с жизненным миром. Согласно его пониманию, жизненный мир представляет собой совместный опыт людей, в рамках которого складывается система значений, имеющих интерсубъективный характер. Будучи единственно реальным, он совпадает в естественной установке с повседневной жизнью, в которую вовлечены все люди. В феноменологической установке, переход к которой рассматривался Э. Гуссерлем как необходимое условие гу манистического обновления науки, жизненный мир оказывается коррелятом сознания, представляющего собой смыслообразующий поток. Именно в нём следует искать корни научных абстракций, которые отражают деятельность сознания, направленную на придание значений предметам человеческого опыта. Таким образом, понятие жизненного мира означает у Э. Гуссерля повседневную жизнь, рассматриваемую как основа научной деятельности, которая генетически связана с ней.
Логическое завершение учение о жизненном мире получило у А. Шю-ца, который считается основоположником феноменологической социологии1. Хотя Э. Гуссерль поставил задачу восстановить связь науки с жизненным миром, сам он её не решал. Применительно к социологии эту задачу впервые решил А. Шюц, который показал, как представления об обществе, возникающие в повседневной жизни, превращаются в научные абстракции. Обобщая понятие жизненного мира, восходящее к Э. Гуссерлю, он пришёл к выводу, что повседневная жизнь составляет основу не только научной, но и любой другой человеческой деятельности, которая связана с образованием смыслов. Можно не соглашаться с А. Шюцем, когда он ставит научное знание в один ряд с художественной фантазией или религиозной верой, но нельзя не признать его правоту в подчёркивании фундаментального значения повседневной жизни для всей системы человеческой деятельности.
В отечественной литературе повседневная жизнь исследуется обычно под названием быта, с которым она явно или неявно отождествляется. Поэтому мы можем применить к ней всё то, что в этой литературе говорится о быте. Так, С. М. Ковалёв относит к быту «непроизводственную сферу человеческого бытия, непосредственно связанную с удовлетворением материальных и культурных потребностей - потребностей в пище, одежде, жилище и коммунальном обслуживании, лечении и поддержании здоровья, отдыхе, развлечениях и т. д.» . Разделяя по существу его точку зрения, А. Г. Харчев отмечает, что в широком смысле быт представляет собой «уклад повседневной жизни»1. В «Кратком словаре по социологии» под бытом имеется в виду «область повседневной жизни, рассматриваемая как отличная от профессио-нальной, производственной, официальной деятельности» . Мы видим, что в приведённых нами определениях быта повседневная жизнь противопоставляется общественному производству, в которое человек включён как представитель той или иной профессии, имеющей официальный статус. Находясь за пределами общественного производства, повседневная жизнь представляет собой такую сферу деятельности человека, которая связана с удовлетворением его потребностей. Поэтому можно сказать, что она составляет основу воспроизводства и развития личности.
В феноменологической традиции, берущей своё начало у Э. Гуссерля, повседневная жизнь сводится по существу к обыденному сознанию, в котором коренятся понятия науки и другие теоретические конструкты. Философы, принадлежащие к этой традиции, сделали многое для понимания того, как обыденное сознание связано с теоретическим. Для нас повседневная жизнь представляет собой деятельность, которая связана с удовлетворением потребностей людей, а не просто сознание, конструирующее смыслы. Е. В. Золотухина-Аболина отмечает, что первым значением слова «повседневность» является просто эмпирическая жизнь.
Говоря об эмпирической жизни, мы имеем в виду наше пребывание в чувственном материальном мире, который состоит из предметов, оказывающих нам сопротивление и всё же поддающихся человеческому воздействию. Эмпирическая жизнь начинается рождением, которое в обычном состоянии сознания никто из нас не помнит, и завершается смертью. Повседневность реализуется в пространственно-временных координатах, т. е. является темпоральным и топологическим опытом, где время течёт в одном направлении, а пространство имеет три измерения. Эмпирическая жизнь является преходя щим существованием, исполненным телесных ощущений, душевных переживаний и разнообразных страданий, присущих как телу, так и душе. В эмпирической жизни человек беспомощен перед грядущим, и внезапные, непредвиденные события способны разрушить его самые разумные и дальновидные планы. Наконец, эмпирическая жизнь каждого из нас неизбежно сопряжена с неспособностью всерьёз подняться над потребностями, желаниями и интересами собственного «Я», для которого необходимы жизненное пространство, еда, возможность удовлетворять инстинкты и реализовывать способности, простор для самоутверждения и т. д.
Обряд
Феномен традиции. Понятие обряда тесно связано с двумя другими понятиями - традиции и обычая. В литературе понятие традиции давно стало предметом обсуждения философов, культурологов, социологов, этнографов и т. д. К вопросу о роли традиции в консолидации социальной системы обращались в своё время представители западной и русской философии истории, а также социологии 19 в. Так, Н. И. Кареев определял традицию как своего рода привычку, сформированную на основе подражания1. Современные авторы исследуют феномен традиции в различных аспектах, определяя его либо как средство социализации человека, либо как механизм интеграции социальной целостности.
Существует два понимания традиции - в широком и узком смыслах. В широком смысле традиция представляет собой универсальную форму «фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в социокультурных процессах»2. Тем самым она включает в себя то, что передаётся (признанный как важный и необходимый для нормального функционирования и развития социума и его субъектов определённый объём социокультурной информации), и то, как осуществляется эта передача, т. е. комму-никативно-трансляционно-трансмутационный способ внутри- и межпоколенного взаимодействия людей в рамках той или иной культуры (и соответ ствующих субкультур) на основе относительно общего понимания и интерпретации накопленных в прошлом данной культуры (и соответствующих субкультур) смыслов и значений. Традиция обеспечивает воспроизводство в системах настоящей («живой», «непосредственной») деятельности апробированных и выдержавших испытание временем образцов прошлой («мёртвой», «овеществлённой») деятельности, т. е. она детерминирует настоящее и будущее прошлым, уже сбывшимся и выступающим как сумма условий любой социокультурной активности. Такое понимание традиции делает его применимым практически к любым фрагментам и уровням организации социокультурного опыта (как прошлого - культурное наследие, так и настоящего).
В узком смысле традиция представляет собой характеристику «самоорганизующихся и саморегулирующихся (автономичных) подсистем человеческой деятельности и связанного с ними социокультурного опыта, функционирование и развитие которых не связано с институциональными формами обеспечения через специальный аппарат власти»1. Поведение социальных субъектов, организуемое и регулируемое с её помощью, не предполагает формулирование и экспликацию цели действующими субъектами: его смыслы скрыты (даны) в нём самом. Правомерность традиционных форм действия обосновывается и узаконивается самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования принятому образцу. Традиция в узком смысле может быть названа аутентичной, «первичной» или нерефлексивной. Она транслируется как непосредственно-практически через восприятие определённых форм действий и следование определённым регламентирующим правилам поведения (ритуал), так и через фольклор и мифологию.
Уже в древневосточных обществах традиция приобретает свою превращенную форму, рефлексируясь и рационализируясь в рамках профессионально создаваемой культуры. Здесь она фиксируется в определённых текстах, получает письменно-знаковое выражение. Пройдя такого рода обработ ку, традиция вновь возвращается в пласт реального поведения и может вполне осознанно поддерживаться и трансформироваться действующими субъектами. Причём она может быть социализирована в деятельности как «потребителей», так и «творцов» культуры. В последнем случае можно говорить о неаутентичной, «вторичной» или рефлексивной традиции. «Первичная» и «вторичная» традиция различаются прежде всего той или иной степенью рефлексии, а также изменения за счёт этого своего регулятивного потенциала. В своей совокупности они образуют традицию в широком смысле.
Широкое понимание традиции позволяет рассматривать её как универсальную форму и механизм упорядочивания и структурирования имеющих значение для живущих поколений людей содержаний любой культуры и её подсистем. Обеспечивая преемственность, она предполагает, с одной стороны, полагание определённых границ человеческой деятельности, придания ей пространственно-временной устойчивости, известной инертности, а с другой - определённый сдвиг значений в передаваемых содержаниях, т. е. постоянное явное или неявное (нерефлексируемое индивидами) их изменение. Инновация только тогда приживается в социуме, когда она вписывается в систему имеющихся значений социокультурного опыта, согласуется с имеющейся традицией или порождает новую. Традиция, следовательно, в значительной степени «есть то, что удерживает нас в культуре и истории»1. «Связывая» человека прошлым, закрывая (до известной степени) ему возможность ретроспективного произвола, она открывает ему перспективу свободы в настоящем и будущем на основе прошлого.
Традиции формируются в процессе непосредственной коллективной деятельности по освоению природной среды, выступая тем собственно социальным фактором, который, во-первых, обеспечивает процесс адаптации социума к условиям среды и, во-вторых, выполняет роль первичного регулятора отношений между членами социума. В процессе совместной деятельности, жизнеобеспечения человеческие локальные коллективы накапливают опре делённый социальный опыт, и традиции, оформляя его в определённых стандартах поведения, осуществляют его отбор, концентрацию и временную передачу. В. А. Алексеева выделяет следующие свойства традиций: «коллективный характер формирования, кодирования социальной информации; весьма высокая степень устойчивости; сочетание сознательных и бессознательных факторов в процессе кодирования и расшифровки социальной информации; способность к интеграции индивидуального и надындивидуального опыта; отсутствие жёсткости, однозначности в процессе регулирования посредством традиций поведения человека в жизни социального организма, несводимость традиций к жёстким алгоритмам деятельности». Эти свойства, по её мнению, позволяют традициям выполнять функцию обеспечения целостности социума.
Регулирование социальных систем главным образом на основе традиции (как правило, «первичной») служит одним из критериев различения традиционного и современного общества. В традиционном обществе традиция выступает главным способом передачи социального опыта из поколения в поколение, а также социальной связи, подчиняющей себе личностное развитие человеческих индивидов. Это общество не поощряет индивидуальное творчество, а социальные инновации осуществляются в нём как бы сами собой, эволюционным путём на протяжении жизни и деятельности многих поколений. В современном (индустриальном и постиндустриальном) обществе сфера деятельности традиции сужается, а среди самих традиций возрастает роль «вторичных» традиций. Традиция становится предметом интеллектуальных операций, имеющих своей целью обоснование выбираемого будущего поведения через ссылку на авторитет прошлого, или, наоборот, предметом критики под лозунгом «освобождения от гнёта прошлого». Однако и в современном обществе роль традиции как незаменимого механизма развития культуры сохраняется.
Девиантное поведение
Социальные нормы и девиантное поведение. Как известно, общество представляет собой исторически сложившуюся совокупность отношений между людьми. Эти отношения (взаимодействия) в значительной степени носят стихийный характер, но они не являются хаотичными, беспорядочными. В процессе исторического развития в социуме объективно возникают регуляторы социальных связей и отношений, вследствие чего общество существует и развивается как целостная система. К числу таких регуляторов можно отнести социальные ценности и социальные нормы. Первые являются принципиальными, фундаментальными ориентирами общественной жизни. Они осуществляют самую общую, стратегическую регуляцию поведения людей и социальных групп. Вторые представляют собой общезначимые правила поведения, санкционируемые обществом или социальной группой. Социальные нормы регулируют только такое поведение, которое имеет общественный характер, т. е. связано с взаимоотношениями между индивидами, социальными группами или с обществом в целом. Этим социальная норма отличаются от нормы технической, биологической, медицинской и т. д.
Социальные нормы представляют собой специальные средства регуляции поведения индивидов и групп. С помощью социальных норм общество и социальные группы, вырабатывающие их, предъявляют своим представителям требования, которым должно удовлетворять их поведение, а также направляют, контролируют, регулируют и оценивают это поведение. Социальные нормы вырабатываются с учётом социальной структуры общества, интересов групп, систем общественных отношений и представлений общества о должном, допустимом, возможном, одобряемом, желательном, приемлемом или о нежелательном, неприемлемом и т. д. Они выполняют функции инте грации, упорядочения, поддержания процессов функционирования общества как системы взаимодействий индивидов и групп. С помощью социальных групп требования и установки общества, социальных групп переводятся в эталоны, модели, стандарты модального, должного поведения представителей этих групп и в такой форме адресуются личности.
Все виды социального поведения человека, его реализация себя как личности, выполнение социальных функций и т. д. обеспечиваются за счёт освоения и реализации в поведении социальных норм, предписываемых ему как представителю той или иной социальной группы. Социальные нормы вырабатываются во всех сферах общественной практики и во всех видах общественных отношений. Их усвоение и использование является условием формирования человека как представителя той или иной социальной группы - социального класса, демографической группы, этнической общности, профессионального объединения, как носителя морального сознания. Принимая и реализуя в своём поведении определённую систему социальных норм и связанных с ними ценностей, человек оказывается включённым в группу лиц, разделяющих, принимающих, реализующих указанную систему ценностей. Выработка, использование, усвоение, преобразование групповых социальных норм является важной сферой формирования и деятельности личности. Они складываются как нормы-правила и нормы-ожидания, обусловливающие форму, мотивацию, направленность, оценку поведения членов группы и определяющие формы и допустимые отклонения во взаимодействиях и их проявлениях.
Существует довольно большое количество нормативных систем. Есть нормы религиозные, эстетические, обычаи и традиции и т. д., однако в данном случае основными являются право и мораль. Право представляет собой систему общеобязательных правил поведения (норм), установленных или санкционированных государством. Для правовых норм характерны текстуальное закрепление; издание и отмена их в официальном порядке; чёткое и однозначное описание варианта либо границ поведения; применение единого масштаба и меры к ситуациям и отношениям, имеющим одинаковые правовые признаки; наличие ясно обозначенной санкции; обеспечение их соблюдения силой государства. Мораль представляет собой систему принципов и правил поведения, выражающих принятые в обществе взгляды на добро и зло, честь и совесть, долг и справедливость. Она неоднородна: можно выделить общепринятую мораль и мораль определённых слоев и социальных групп. Для моральных норм характерны несущественность текстуального закрепления, придание большого значения внутренним мотивам и целям поступка, а также внешним обстоятельствам, условиям, в которых он был совершён.
Как правило, требования морали и права совпадают. Воровство аморально, а хищение имущества наказывается в административном или уголовном порядке. То же относится к насильственным действиям, клевете, оскорблению личности и т. п. Однако в некоторых случаях моральная и правовая оценка того или иного поступка не адекватны. Так, человек может поступить вполне правомерно, но при этом совершенно безнравственно, и наоборот. Это связано с несовершенством самих нормативных систем, а в некоторых случаях и с нравственными императивами субкультур, не совпадающими с общепринятыми правовыми и моральными нормами (например, обычай кровной мести, «разборки» в среде подростков и молодёжи и т. д.).
Поведение, которое не согласуется с нормами, не соответствует ожиданиям группы или всего общества, называется девиантным. Типология деви-антного поведения, предложенная Р. Мертоном, рассматривается многими специалистами как одна из наиболее удачных1. Согласно Р. Мертону, девиация происходит в результате разрыва между культурными целями и социально одобряемыми средствами их достижения. Это определение лежит в основе его типологии девиантных поступков, подразделяемых на конформизм, инновацию, ритуализм, ретризм и бунт. Конформизм - единственный тип неде виантного поведения. Он поддерживает и цели деятельности, и средства их достижения. Инновация предполагает согласие с одобряемыми данной культурой целями, но отрицает социально неодобряемые способы их достижения (например, рэкет, шантаж). Ритуализм предполагает отрицание целей данной культуры, но согласие использовать социально одобряемые средства. Рет-ризм (бегство от действительности) наблюдается в случае, когда человек одновременно отвергает и цели, и социально одобряемые средства их достижения (пример: бродяги, наркомания). Наконец, бунт. В отличие от ретризма, бунтарь не только отрицает то и другое, но и стремится заменить старые цели и средства на новые, развивает «новую идеологию». Концепция Р. Мертона важна прежде всего потому, что она рассматривает конформизм и девиацию как две стороны одной проблемы. В ней сделан также упор на то, что девиация не является продуктом абсолютно негативным, отрицанием общепринятых стандартов.
Практика свидетельствует, что социально одобряемые средства достижения таких целей, как, например, образование, богатство, недостаточны для большинства населения. Новейшие теории девиации делают акцент на характере общества и стремятся выявить, в какой мере оно заинтересовано в создании и сохранении девиации, доказывают необходимость исправления не отдельных людей, а всего общества.
Исторически первая реакция общества - воспрепятствовать девиантно-му поведению, подавить, запугать, уничтожить нарушителей порядка. Позднее общество пришло к мысли о приоритете предупреждения преступлений и иных антиобщественных явлений (Ч. Беккария, Ш. Монтескье и др.). Идея превенции нежелательных для общества явлений была значительным шагом вперёд по сравнению с концепцией мести. Однако, во-первых, провозглашаемый приоритет профилактики не исключал применения репрессий и весьма жёстких - смертной казни, тюремного заключения, а, во-вторых, благие идеи профилактики оставались нереализуемыми или недостаточно реализуемыми на практике.
