Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Филон: личность и мировоззрение 26
1.1. Биографические сведения о Филоне 26
1.2. Знание и толкование у Филона. Концептуальные предпосылки его апологии 32
1.3. Этика Филона и онтологический характер понятия "закон" 40
Глава 2. Гносеологические основания аллегорического комментария Филона и его историческое значение 47
Глава 3. Краткая характеристика сочинений апологетической группы: структура, содержание, значение 65
3.1. Апология и история у Филона 65
3.2. "О жизни Моисея" 69
3.3. Малые апологетические сочинения: «Апология», «Гипотетика», «О жизни созерцательной» 78
3.4. Трактаты «Против Флакка» и «О послании к Гаю» 93
3.5. Партикуляризм и универсализм у Филона 101
3.6. Христианская апология и Филон 115
Заключение 128
Библиография 137
- Биографические сведения о Филоне
- Знание и толкование у Филона. Концептуальные предпосылки его апологии
- Гносеологические основания аллегорического комментария Филона и его историческое значение
- Апология и история у Филона
Введение к работе
Мысль эллинистического периода представляет собой весьма интересный феномен для истории философии, и данный интерес заключается, в том числе, и в большой сложности самого исторического материала. Сложность изучения этого периода состоит в первую очередь в обилии и разнообразии культурных проявлений. Для эллинистического мироощущения в целом характерно расширение интеллектуального кругозора, не в последнюю очередь обусловленное появлением новых культурных связей после военных кампаний Александра Македонского. Эти завоевания привели к появлению новых культурных центров на карте древнего мира.
Одним из важнейших центров учености в эллинистическую эпоху являлась основанная самим Александром Александрия Египетская. Здесь находились знаменитые Мусейон и Библиотека, причем хранители последней составили целую плеяду блестящих интеллектуалов. В то же время богатство Александрии и ее географическое расположение позволяло ей играть значительную роль в политической жизни. На пороге нового летоисчисления Александрия, как единственный портовый город в Египте, снабжала зерном едва ли не половину Римской империи, а городское население, по некоторым оценкам, насчитывало порядка миллиона жителей. О том, что Александрия была чрезвычайно богата, свидетельствует, например, тот факт, что во времена Юлия Цезаря большая часть городских зданий была выстроена из камня (более дорогого строительного материала, чем дерево). Александрийцев в античной литературе часто изображают как людей с культом материальных ценностей: "Деньги - их божество, которому поклоняются евреи, христиане и все прочие" (свидетельство, содержащееся в письме императора Адриана, 134 г. н.э.)1. Богатство города фактически позволило стать ему самостоятельной политической единицей (ср. вошедшее в поговорку выражение "Александрия, что рядом с Египтом", встречающееся у Филона, а также и у других античных
1 Ср. также Diog. Laert. W, 18.
авторов). Экономическая независимость сделала городское население независимым и в смысле особой национальной гордости. Знаменитый греческий историк Полибий говорит о злонравии александрийцев, объясняя это смешением с другими народами и порчей классических эллинских нравов (История, XXXIV, 14). Автор анонимного исторического сочинения "Об александрийской войне", рассказывая о военной кампании Цезаря в Египте, изображает александрийцев как людей, отличающихся особой гордьшей и вероломством - в действительности последнее объяснялось только желанием политической независимости (см. например, De Bello Alex., 24-25,- "если бы пришлось защищать александрийцев от обвинения в лживости и легкомыслии, то много слов было бы потрачено попусту, стоит только познакомиться с их национальными и природными свойствами, и тогда ни для кого уже не останется сомнения в чрезвычайно большой способности этого народа к предательству" ср. также De Bello Alex., 7; отметим, что здесь речь идет об александрийцах как об особой нации).
Множество наций, религий, привычек и обычаев, смешавшихся в Александрии, привело к тому, что культурное смешение и в то же время противостояние этих культур сделали александрийскую философию одной из наиболее сложных и исторически содержательных духовных явлений. Восточные культы, - особенно это касается поклонения Митре, Исиде и Осирису, - проникали на Запад, в то же время греческая философия продвигалась на Восток. В эллинистическую эпоху Александрия стала главным местом встречи Востока и Запада, сделалась горнилом всевозможных синкретических учений, среди которых следует упомянуть герметизм, а также систему гностика Валентина. Одним из наиболее ярких событий александрийской мысли, безусловно, является и религиозно-философское учение Филона Александрийского.
2 Две книги Сивнллнных пророчеств, что доказано с большой долей определенности, также имеют александрийское происхождение. Об этом памятнике см. Sibillynische Weissagungen. Uitext und Uebersetzung. Ed. Alphons Knrfess, Mnenchen, 1951.
Целью данной работы является, во-первых, определение основных характеристик, сущности, формы литературного творчества Филона Александрийского, а во-вторых, исторической обусловленности и социальной направленности его дискурса, что позволило бы, на наш взгляд, четко охарактеризовать именно историческое своеобразие его мысли.
Для достижения этой цели поставлены следующие задачи:
Определить характер и место философии Филона Александрийского в истории эллинистической мысли на основании анализа философских влияний на его творчество, дать краткий очерк главных тем его философствования, а также установить связь дискурса Филона с историко-культурным контекстом его эпохи.
Выявить сущностные характеристики его мышления и уточнить понятийный аппарат его философских сочинений применительно к конкретной культурно-исторической ситуации.
Исследовать в общих чертах развитие философских взглядов Филона и терминологические особенности его богословского языка.
выявить закономерности трансформации его мировоззрения под воздействием исторических факторов.
На основании существующей систематизации и условной периодизации корпуса сочинений Филона, а также выявленных в процессе систематизации закономерностей литературного развития предполагается провести подробный анализ апологетических тенденций в творчестве Филона и показать их связь с настроениями в предшествовавшей и современной Филону иудео-александрийской литературе. Необходимым также представляется осветить зарождение и развитие христианской апологии и проследить аналогии в структурной организации апологетического дискурса у раннехристианских писателей и Филона.
Общий замысел исследования, теоретические и концептуальные установки автора складывались под влиянием обширного круга источников, охватывающих различные аспекты эллинистической и иудейской мысли, и в
частности, философского наследия Филона Александрийского. Актуальность темы обусловлена, в первую очередь, возрождением интереса к изучению эллинистического иудаизма в академических кругах России, а также необходимостью восполнения пробелов в отечественных исследованиях в данной области. В советское время в силу исторических обстоятельств обсуждение вопросов, связанных с иудейской историей, культурой и философией данного периода значительное время оставалось достоянием узкого академического круга, и необходимо подчеркнуть, что неоценимый вклад в науку в данной области был внесен И.Ш. Шифманом, К.Б. Старковой, И.Д. Амусиным, М.М. Елизаровой. Само творчество Филона в отечественной научной литературе рассматривалось также в контексте истории античной эстетики, большую работу в этом отношении проделали А.Ф. Лосев и В.В. Бычков. За последнее десятилетие данный исторический феномен в разных планах и контекстах рассматривали в работах такие исследователи, как И. Тантлевский, А. Ковельман, О. Левинская, А. Вдовиченко, Е. Матусова, И. Макаров и многие другие. С другой стороны, работ, специально посвященных Филону, в современной русскоязычной научной литературе совсем немного. Несмотря на то, что наследие Филона Александрийского имеет долгую мировую историю изучения, последняя русскоязычная монография, специально посвященная некоторым аспектам его творчества, увидела свет более тридцати лет назад . В то же время в зарубежной академической среде в ходе длительной и продуктивной дискуссии вокруг личности Филона были сформулированы весьма полярные точки зрения на его фигуру и значение его мировоззрения для истории философской мысли. Среди тех трудов, которые рассматривают эллинистическую эпоху истории иудейства в целом, необходимо упомянуть работы Э. Бикермана, А. Гарнака, Э. Шюрера, Э. Ренана, М. Хенгеля. Специальные исследования, посвященные Филону, принадлежат таким видным зарубежным ученым, как К. Зигфрид, П. Вендланд, Г. Вольфсон, Э.Р. Гудинаф, П. Борген, В. Никипровецки, Д.
3 Елизарова М. М Община терапевтов, М. 1972.
Уинстон, Д. Руниа, Р. Радиче, Г. Стерлинг, Т. Тобин, Р. Вильямсон и др. Соответственно с этим встает задача, во-первых, ввести в научный оборот теоретические установки современного зарубежного филоноведения, и, во-вторых, сопоставить с ними достижения отечественных исследователей, чтобы консолидировать фактические знания о Филоне и его мировоззрении, а впоследствии попытаться сформулировать хотя бы относительный консенсус во взглядах на его личность.
В изучении корпуса сочинений Филона есть множество трудностей, наиболее принципиальными из них являются две:
- во-первых, Филон был очень плодовитым писателем, даже несмотря на то,
что часть его сочинений утрачена, оставшиеся произведения насчитывают
свыше тридцати отдельных наименований. В разное время предпринимались
попытки систематизировать его сочинения, самыми заметными из которых
являются работы Массебио, Вендланда и Иваницкого. В последнее время за
эту задачу с позиций строгого текстологического анализа взялся П. Борген,
однако работу ввиду ее титанического объема пока нельзя считать
завершенной;
- во-вторых, сочинения Филона имеют идейные истоки сразу в двух
культурных традициях, и находятся в столь широком культурном контексте,
что в научной литературе изучение личности Филона, стремление постичь его
историческое своеобразие зачастую подменяется гипертрофированным
анализом имплицитных и эксплицитных отсылок к другим греческим и
еврейским источникам.
На наш взгляд, чтобы представить филоновский корпус как единое целое принципиально важно анализировать смысловую нагрузку, эмоциональный заряд каждого из его сочинений обособленно. Рассматриваемые таким образом сочинения Филона, как мы продемонстрируем ниже, поддаются рациональной систематизации, что, в конечном счете, позволит нам выработать общий подход ко всему corpus Philonicum. Классификация сочинений Филона
традиционно производилась (в том числе и вышеперечисленными исследователями) по трем основным критериям:
а) содержание сочинения;
б) его возможные адресаты;
в) степень зависимости от тех или иных культурных влияний и настроений.
В расчет также принимались внутренние отсылки самого Филона к другим его
сочинениям, что в некоторых случаях дает возможность восстановить даже
хронологическую последовательность написания трактатов. Вместе с тем,
соглашаясь с Полибием в том, что «представление о целом от (его) части
получить можно, но точное познание и разумение о нем иметь невозможно»
(Hist., I, 4, 9), мы должны попытаться проследить развитие мировоззрения
самого Филона, чтобы уяснить не только его значение для последующих
поколений, но и его собственное историческое своеобразие. Это есть
одновременно и отправной пункт настоящего исследования, и - по нашему
мнению - категорическая необходимость, встающая перед исследователями
филоновского творчества. Дело в том, что из-за крайне спекулятивного
характера его сочинений они, будучи взяты по отдельности, лишь в редких
случаях позволяют установить время их написания и практически не отсылают
нас к реальным историческим событиям. С несомненной точностью мы можем
говорить лишь о том, что terminus post quern для сочинения "Александр, или о
том имеют ли животные разум" - это 12 г. н.э., так как здесь упоминаются
игры, устроенные Германиком в Риме, имевшие место в этом году. Столь же
уверенно мы имеем возможность говорить о датировке сочинений "Против
Флакка" и "О послании к Гаю", поскольку эти трактаты вообще можно считать
историческими по жанру, и речь здесь идет о конкретных событиях -
александрийском еврейском погроме (38 г. н.э.) и последовавшем за этим
посольством александрийских иудеев в Рим к императору Гаю Калигуле.
Другие сочинения не представляется возможным датировать более
определенно, если не исходить из предположения, что Филон в своем
творчестве прошел длинный путь развития и что это развитие можно
проследить, открыв внутреннюю логику, присущую его корпусу сочинений в целом.
Исходя из всего вышесказанного, представляется целесообразным разделение сочинений Филона по жанровому принципу. Наиболее адекватным выглядит деление всех трактатов на три большие группы: философские трактаты (в которых подавляющим является влияние школьной философии), аллегорическое толкование Пятикнижия и апологетические труды. Для полноты нашего исследования необходимо привести полный перечень сочинений, поделенный на группы в соответствии с выбранным методом исследования (в скобках указывается общепринятая научная номенклатура, в соответствии с которой сочинения Филона цитируются и в настоящем исследовании):
1. Философские сочинения:
1. О провидении (Prov). 2. О вечности мира (Aet). 3. Александр, или о том, имеют ли животные разум (Anim). 4. О том, что каждый добродетельный свободен (Prob).
2. Историко-аллегорическое изъяснение Моисеева законодательства:
1. Аллегории Священных законов (Leg Alleg). 2. Вопросы и решения к книге Бытия (Quaest In Gen). 3. Вопросы и решения к книге Исхода (Quaest In Ex). 4. О земледелии (Agr). 5. О насаждениях Ноя (Plant). 6. О пьянстве (ЕЬг). 7. О трезвости (ума) (Sobr). 8. О смешении языков (Conf). 8. О бегстве и нахождении (Fug). 9. О схождении ради (приобретения) знаний (Congr). 10. О том, кто наследник божественного (Her). 11. О добродетелях (Virt). 12. Об изменении имен (Mut). 13. О переселении Авраама (Migr). 14. Об Аврааме (АЬг). 15. Об Иосифе (Jos). 16.0 снах (Somn). 17. О том, что худшее склонно нападать на лучшее (Det). 18. О гигантах (Gig). 20. О том, что Бог неизменен (Deus). 21. О десяти заповедях (Dec). 22. Об особых законах (Spec Leg). 23. О наградах и наказаниях (Ргает). 24. О сотворении мира согласно Моисею (Opif). 25. О херувимах (Cher). 26. О жертвоприношениях Авеля и Каина
(Sacr). 27. О потомстве Каина (Post). 28. О земледелии (Agr). 29. О насаждении (Plant). 30. О трезвости (Sobr). 31. Об опьянении (ЕЬг).
3. Сочинения историко-апологетического содержания: 1. О жизни Моисея (Mos). 2. О жизни созерцательной (DVC). 3. Против Флакка (In Flacc) . 4. О послании к Гаю (Legat).
Кроме того, отметим, что во фрагментарном состоянии сохранились:
1. Выдержки о ессеях в "Евангельском приуготовлении" Евсевия Кесарийского (эти выдержки по своему содержанию примыкают к группе апологетических сочинений - их подробный анализ приведен ниже в главе 3 о содержании и приемах апологии Филона). 2. Фрагмент из сочинения "О Боге", сохранившийся в армянском переводе4. 3. Фрагмент из сочинения "О числах", сохранившийся в армянском переводе5. На то, что Филон собирался написать такое сочинение, видимо, указывает отсылка в его сочинении "О сотворении мира", 52. 4. Разнообразные фрагменты6, сохранившиеся в христианских сборниках духовных изречений - в том числе в так называемых "Священных параллелях" (Sacra Parallela), приписываемых Иоанну Дамаскину, а также в различных катенах7 и гномологиях8.
Наконец, для полноты картины следует упомянуть о том, что существовали и другие произведения Филона, не дошедшие до нас, а также ложно ему приписываемые. К утраченным произведениям относятся: 1. О благочестии (возможно, это трактат о патриархе Исааке). 2. О заветах (возможно, подложное сочинение). 3. О добродетелях. 4. О том, что всякий порочный -раб. 5. Третья книга сочинения "О снах". По мнению Харриса, в Священных
4 Ретроперевод и обоснование принадлежности фрагмента Филону см. в работе: F. Siegert, Philon von
Alexandria! Ueber die Gottesbezeichmmg "wohltatig verzehrendes Feuer" (De Deo): Ruckuebersetzung des
Fragments aus dem Armenisben deutsche Uebersetzung a Kommentar, Wissentschaftliche Untersuchungen zum
Neoen Testament, 46, Tuebingen, 1988.
5 Принадлежность фрагмента Филону убедительно показывает J. Terian, английский перевод фрагмента, в
котором речь идет о значении числа "десять", приводит D. Winston, 1985, p. (note///)/
6 Работа по их систематизации, начатая в 19 веке такими видными учеными, как Тишендорф, Шюрер,
Харрис, Зигфрид и Вендданд, продолжалась и вплоть до недавнего времени (см. J. R. Royse, The Spurious
Texts Of Philo of Alexandria, Leiden, 1994).
7 Катены - сборники цитат экзегетического характера, сгруппированные как свод толкований церковных
писателей на различные книги Священного Писания.
8 Гномологни - собрания кратких изречений на различные духовные темы, как правило, дидактического
характера
параллелях Иоанна Дамаскина сохранились выдержки из сочинения Филона «Вопросы и решения на книги Левит и Второзаконие»9.
Последняя группа трактатов, фигурирующая в научной литературе под именем псевдо-Филона, но не объединенная авторством одной личности10 (трактаты псевдо-Филона, вероятно, написаны в разное время и в разных местах) хотя и не представляет большого интереса для исследователей собственно филоновского корпуса, тем не менее, является важным свидетельством его популярности и авторитета в христианских кругах. К несомненно подложным относятся: 1. О мире. 2. Об Ионе. 3. Библейские древности. 4. О еврейских именах в Законе и Пророках (сочинение упоминается Евсевием в каталоге произведений Филона, и сам Евсевий выражает сомнения в его подлинности, до нашего времени данное сочинение не сохранилось). 5. О Самсоне.
Предполагая существование поступательного движения в литературной
деятельности Филона и стремясь показать прогресс его мысли, мы все-таки не
можем избежать общей характеристики его творчества, хотя дать такое
краткое описание его системы чрезвычайно трудно. Наиболее целесообразным
здесь представляется обзор основных научных подходов к изучению Филона и
наиболее авторитетных мнений о его философии в целом. Через призму
ученых суждений мы попытаемся очень сжато представить сущность
доктрины Филона, рассматривая многовековую традицию ее изучения как
постоянное приближение к объективному взгляду на ее подлинное значение
для истории философии.
***
Количество научно-исследовательской литературы, специально посвященной Филону, чрезвычайно велико и в данном контексте нам представляется достаточным указать только главные вехи в изучении наследия Филона и по возможности проследить эволюцию взглядов на его значение для
9 Harris JR., Fragments of Philo Judaeus. Cambridge, 1886, p. 75.
10 Как, напр., Corpus Areopagtocum.
своей эпохи и для последующих поколений . Исключительный интерес к личности Филона и его мысли спровоцировал появление бесчисленных публикаций, посвященных различным аспектам его мировоззрения и исследованиям текстов. Однако ученых, стремившихся охватить его творчество в целом, сравнительно немного - поэтому мы позволим себе выделить наиболее значимые работы, в которых постепенно приоткрывалась и сущность его доктрины.
Научное изучение Филона начиналось с дискуссий о сходстве и различиях его образа мыслей с христианским вероучением. То, что Филона рассматривали как , долгое время мешало раскрытию его философской оригинальности. В конце девятнадцатого столетия подготовительную работу по изучению Филона можно было считать завершенной. Для этого этапа можно считать характерным выявление зависимости мысли Филона от греческой школьной философии (одна из самых фундаментальных работ в этой области принадлежит Г. фон Арниму ), а также сопоставление его с новозаветной логологией. На этой стадии исследований оставалось еще множество неразрешенных вопросов. Сравнение Филона и новозаветного богословия показало, что, в сущности, Филон весьма далек от христианского культа абсолютной личности. Действующее в мире божество Филона, Логос, который исследователи часто сопоставляли со Словом из Пролога к Евангелию от Иоанна13, имеет характер безличного посредника между абсолютно трансцендентным Богом и человеком (ср. одно из самых важных в отношении доктрины о потусторонности Бога мест, где Филон говорит, что "мы не можем прикоснуться [к сокровенной природе Бога] даже чистым бестелесным прикосновением мысли" - Post., 20). Логос Филона имеет многообразные функции, не являясь при этом самостоятельной силой, а своего
1 Существуют два указателя, посвященные библнографнн исключительно по вопросам его творчества, но даже и они не являются исчерпывающими, так как не включают, например, исследования, проводившиеся и продолжающие появляться в России. Goodbart H.L., Goodenough ЕЛ. "A general bibliography of Philo Judaeus'V Goodenough E.R.The Politics of Philo Judaeus, New Haven, 1938, pp. 125-321; Radice R., Runia D.T., et al. Philo of Alexandria: an Annotated Bibliography 1937-1986, Leiden, 1988.
12 H. Von Arnirn, Quellenstudien zn Philo von Alexandria, В., 1888.
13 См. об этом: М. Муретов, Логос у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, М, 1885, его же:
Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова, М, 1885.
рода инструментом творения и вселенским организующим началом - вне всякого сомнения, гораздо ближе он стоит к библейской концепции Премудрости в кн. Премудрости Соломона (близким по смыслу к обеим этим концепциям является стоическое понятие провидения (rcpovoia), используемое Филоном преимущественно в философских сочинениях, но в некоторых случаях и заменяющее более общее понятие Логоса в аллегорическом комментарии).
Дальнейшее адекватное раскрытие смысла понятия "логос" невозможно без обращения к филоновской теории сотворения мира. Постепенно центр тяжести в научных исследованиях смещается именно в сторону подробного рассмотрения его креационной теории. Наиболее подробно этот вопрос рассматривается в монографии У. Фрюхтель "Космологические представления Филона Александрийского"14. Согласно Филону, Логос - это инструмент (opyavov), которым Бог создает мир. Дополняют и поясняют эту мысль слова Филона (Dec, 47): "все, что ни говорит Бог, суть не слова, но дела". О самом создании Филон чаще всего высказывается как о формировании бесформенной материи. Это дает ему возможность легко перенести общетеоретический взгляд древних греков о происхождении мира как процессе упорядочения хаоса на конкретный рассказ о творении, содержащийся в книге Бытия. Особенно принципиально в данной схеме то, что этот организующий принцип (Логос) у Филона одновременно становится законом жизни мира и человечества и представляет собой уже Логос в стоическом смысле слова, то есть сперматический логос.
Далее, как многократно отмечалось в исследовательской литературе15, созданию чувственного мира у Филона всегда предшествует создание его умопостигаемого образца. Таких примеров толкования творения у Филона множество. Например, в сочинении "Об особых законах" I, 132 Филон, комментируя Втор 10:14, а именно встречающееся здесь выражение "небо и
14 U. Fruechtel, Kosmologische Vorstelhmgen bei Philo von Akxandreia, Freiburg. 1961.
ъ См., например, Martin J.P. La presencia de Filon en el Exameron de Teofilo de Antioquia", Salmaticensis, vol.
33, p. 147-77,1986.
небо небес", говорит о том, что сначала произошло создание умопостигаемого неба, а только затем - видимого. Чтобы ощутить всю глубину и
многозначность понятия "логос" у Филона, отметим, что «только-
16 умопостигаемый» космос и логос у него, видимо, также тождественны .
Филон довольно ясно различает имманентную и трансцендентную ипостась
Бога. Первая из них является близкой по характеристикам к стоической
пневме (Sacr. 67-68, Cher. 106, Quaest. In Ex. П, 68, ср. также Аристобул у
Евсевия, Praep. Ev. УШ, 10, 15-16; ХШ, 12, 3-4, 7 - вероятной является
аллюзия на Пс 32:5, 71:19). О второй, трансцендентной ипостаси Филон
предпочитает говорить как о первопричине (Cher. 124-27, ср. Leg. Alleg. ПІ,
Spec. Leg. I, 33, Praem. 41). Особенность философии Филона, ее
знаменательное отличие от средних платоников, аристотеликов и т. д.
заключается в том, что Логос, смешанный с иудейской концепцией
Премудрости, становится у Филона инструментальной причиной творения.
Рассмотрим теперь, что же представляет собой организуемая логосом
материя. Взгляды Филона на материю следует признать не совсем
однозначными. В большинстве случаев он не трактует миротворение как
создание ex nihilo, материя у него является также предсуществующей, а
именно пассивным, страдающим субстратом. Однако есть и обратные
примеры. Так, в трактате "О снах" 1, 76 о сотворении мира Филон пишет, что
"подобно тому, как восходящее солнце делает видимыми предметы, до того
сокрытые (темнотой), так и Бог когда давал рождение всем вещам, не только
сделал их видными, но также сотворил вещи, которых раньше не было, не
только работая с материалом, как ремесленник, но будучи Сам его создатель"
(курсив наш - В.З.). Стремление рассматривать доктрину Филона как
последовательную систему взглядов заставляет предположить, что сначала
произошло сотворение предсуществующей материи, а затем - вещества, из
которого создан мир (в этом смысле см. вышеприведенное толкование Филона
Возможно, под "вебом небес" в только что процитированном фрагменте понимается именно логос=мир идей.
на Втор 10:14). Согласно другому мнению, выраженному Д. Уинстоном, Филон понимал мир как смешение элементов, а фундаментом для этого смешения служила не предсуществующая материя, а форма пустоты (пустота здесь рассматривается как один из элементов, участвующих в мирообразовании)17. Как бы то ни было, сотворение мира, происходящее в два этапа, определяет и двухступенчатое строение филоновской экзегезы.
Теория сотворения мира, изложенная у Филона18, имеет огромное сходство с идеями, высказываемыми Платоном в "Тимее", однако по причине того, что на этот счет уже имеется исчерпывающее исследование19, позволим себе ограничиться заострением внимания на двух моментах. Итак, Логос есть, согласно Филону, 1) инструмент творения, и одновременно 2) принцип, закон жизни творения.
Используя многозначность греческого термина "логос", Филон может трактовать его одновременно и как имманентный принцип миропорядка, и как выраженный в законодательстве Моисея идеал устроения души, общества и государства. Особенно подробно разобрано учение о дуальном логосе в фундаментальной работе Г.А. Вольфсона . В свою очередь, главной характеристикой логоса у Филона является его разумная природа (наиболее заметными работами в области филоновской логологии являются исследования уже упомянутой У. Фрюхтель и Б. Мака ). Согласие верховного и человеческого разума и является самым желанным для Филона, при этом такое состояние он считает соответствующим природе. Таким же образом он
17 Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria, Cincinnati, 1985.
18 Двухуровневый процесс сотворения мнра - это фундаментальная тема размышлений Филона, он так или
иначе затрагивает ее почти во всех аллегорических сочинениях, наиболее подробно в Opif.
19 Существует специальная работа о связи теории сотворения мира у Филона и данным диалогом: D. Runia,
Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden, 1986, cv. p. 173 sqq.
20 О сотворенности самого Логоса существует обширная научная полемика. Вольфсон реконструировал у
Филона теорию двоякого Логоса - предсуществующнй Логос помещается одновременно в Боге как вечный
и не отличный от его сущности, а в мире - как созданный и отличный от божественной сущности. Такой
взгляд, как представляется, вызван прежде всего желанием упорядочить многообразие проявлений логоса у
Филона и изобразить последнего родоначальником христианского субордннацноннзма. С другой стороны,
английский исследователь Р. Виллиамс в работе по арианству и его идейным корням (Arias: Heresy and
Tradition, London, 1987) ставит под вопрос прямолинейное толкование проблемы предсуществования Логоса
у Филона. Единственным текстом самого Филона, позволяющим понять Логос именно как
таедсущестаующий, по его мнению, является Opif. 17-22, см. Williams, op. cit., p. 107-24.
21 Philo. The foundations of religious philosophy, 2 vol. Cambridge, 1948.
22 B. L. Mack, Logos und Sophia, Leiden, 1972.
толкует и соотношение людских законов и законов устроения мира. В сочинении "О сотворении мира" он, например, говорит о том, что "космос находится в согласии с законом, а закон - с космосом" (ср. также Det., 52; Vita Mos., 2, 48; DVC, 2; Ios., 29; Ebr., 141) . Согласно всему вышесказанному, главной задачей мистика-интеллектуала является узрение Логоса - на первой, низшей, стадии в гармонии миропорядка, на второй - в собственной душе, которая, так же, как и сам Логос, является бесплотной. Лучшая часть души -это отпечаток Логоса, который, в свою очередь, является образом или "тенью" Бога. Личный идеал Филона - это самоуглубленный аскетизм, или упражнение в добродетели (6 аотсптгк; осретгк^ является собственным термином Филона, Deter., 3).
Концепция Логоса, центральная для большей части творчества Филона, настолько широко обсуждалась в научной литературе, что дальнейшее ее раскрытие в нашей работе будет, пожалуй, излишним24. Стоит лишь подчеркнуть, что филоновский Логос в различных аспектах настолько занимал исследователей и имеет такие глубокие связи с философией античности и раннего христианства, что своеобразие религиозного мировоззрения Филона несколько потускнело на фоне исследования его заимствований из греческой мысли. Филона считали эклектиком, который соткал свои философские труды из сочинений Платона, Пифагора, стоиков. Немецкий исследователь Г. Лейзеганг видел в Филоне даже представителя "мистериального иудаизма", предполагая даже существование специфических ритуалов в рамках данного направления. Однако такой взгляд, как нам представляется, сформировался от излишнего внимания к самой мистериальной лексике, а не к значению, в котором она употребляется. Гильгенфельд занимает близкую позицию, считая творчество Филона не самостоятельным явлением, а подменой иудаизма на греческие мистерии. Однако такой взгляд совершенно неправомерен. Действительно, Филон является важным свидетелем того, как
23 См. также: P.Borgea, Phflo. The Exegete for His Time, p. 286-87.
24 Историческую связь логологян Филона с предшествующими ему мыслителями раскрывает С.Н.
Трубецкой в книге "Учение о Логосе в его исгорюГ(1901), последнее переиздание в кн. С.Н. Трубецкой,
Сочинения, М., 1994.
взаимодействовали различные школы и религиозные учения в период самого пышного расцвета эллинизма. Его учение справедливо называют стоицизмом в отношении имманентного и платонизмом в отношении трансцендентного. Его Логос во многом схож со стоической мировой душой, Бог - сверхкачественная потусторонняя сущность. Пифагорейские мотивы в творчестве Филона также отчетливо слышны и нумерологические рассуждения занимают немалое место в его креационной теории (ср. De Opf Mundi)25. Несмотря на то, что Филон и его учение стоят в огромном долгу перед греческой философией, совершенно неправильным было бы истолкование его только из данной традиции. Здесь при проведении исследований как раз необходимо остерегаться того, что М. Блок называл "манией происхождения", то есть сведения творчества Филона к длинному списку заимствований, которые он делает у различных философов. Специфика творчества Филона заключается в том, что он черпает вдохновение одновременно в двух источниках - как в иудейском благочестии, так и в греческом любомудрии. По крайней мере, принципиально невозможно отрицать тот факт, что Филон, если бы он был "рядовым" платоником, вряд ли бы стал писать комментарий на Пятикнижие - текст, инородный для греков, принадлежащий другой традиции.
Постепенно подход к изучению Филона и его творчества изменяется. Определяющими в этом отношении являются работы Э.Р. Гудинафа ("Introduction to Philo Judaeus", New Haven, 1937) и уже упоминавшегося Г. Вольфсона. В то время, как первый исследователь указывал на то, что своеобразие положения Филона в истории философии определяется комбинацией его двойного - иудейского и греческого - образования, второй стремился представить Филона основателем религиозной философии вообще. По мнению Вольфсона, Филон впервые сформулировал положение об абсолютной непознаваемости Бога и заложил основы апофатического и катафатического богословия, развитого впоследствии в иудаизме,
Первое указание на связь пифагорейского учения с иудейскими представлениями мы находим у Гермиппа Смириского, два фрагмента изкоторого сохранены Оригеном н Иосифом Флавием (см. собрание Штерна).
христианстве (например, в корпусе псевдо-Дионисия Ареопагита) и исламе. Несмотря на важность труда Вольфсона, его главный тезис существенно подрывается изучением традиции передачи сочинений Филона. Согласно комплексным исследованиям в этой области, начатым еще в конце XIX века С. Коном и П. Вендландом в Пролегоменах к полному научному изданию сочинений Филона, а также результатам, изложенным в работах Зигфрида , Конибира , в общих работах Шюрера и Целлера , Филон практически полностью игнорируется вне рамок христианской литературы. Его труды долгое время усердно переписывались в христианских скрипториях и, по крайней мере, до X века были достоянием и предметом интереса исключительно христианских богословов. Следовательно, его доктрина не могла быть усвоена основательным образом не только евреями-богословами, но и тем более исламским миром.
Оригинальным явлением среди множества трудов по Филону представляется монументальная работа В.Ф. Иваницкого "Филон Александрийский. Обзор жизни и литературной деятельности" (Казань, 1911). О состоянии отечественных исследований Филона в какой-то степени можно судить по тому, что эта работа, написанная почти сто лет назад, до сих пор остается главным русскоязычным путеводителем по его миру. Подробно разрабатывая текстологию Филона, изучая отсылки к другим произведениям, Иваницкий пришел к целостному видению всего корпуса его сочинений. Филон, по его мнению, постепенно переходил от философии к апологии, с каждым шагом освобождаясь от чар аллегорического метода. При этом он особо отмечает, что не исключено влияние египетской общины терапевтов на Филона, благодаря которому он отошел от светской жизни.
Дж. Диллон, рассматривая философию Филона в контексте эволюции античного платонизма, выдвинул сходное с гипотезой Иваницкого предположение, согласно которому "на определенном этапе своего
26 С. Siegfried, Philo als der Ausleger des Alten Testaments, Jena, 1875.
27 Ch. Conybeare, Philo about the Contemplative Life, Oxford, 1895.
28 E. Schuerer, Geschichte des Judischen Folkes im Zeitalter Jesn Christi, Leipzig, 1901-09.
29 E. Zeller, Philosophic d. Griechen, Bd. 3, Leipzig, 1923.
образования Филон испытал нечто, подобное обращению, заново открыв для себя свою культуру и традиции"30. Однако это озарение не оттолкнуло его от философствования, а, напротив, привело к уникальному синтезу греческой мысли с Моисеевым Пятикнижием. Эта перемена в его сознании, очевидно, и зафиксирована той разницей, которую можно уловить между первой и второй группой его сочинений (см. выше). Если действительно Филон перешел от трактатов-школьных упражнений к аллегориям, а впоследствии и к написанию историко-апологетических сочинений, то этому существует косвенное подтверждение в том, что было сказано ранее о датировке Alexander, Adv Flaccum и De Legat.
Взвешивая еврейские и греческие источники, вдохновлявшие Филона , значительная часть исследователей заключила, что определяющим в его творчестве является его аллегорический метод, по используемым приемам восходящий к стоическим комментариям на Гомера, а по некоторым ссылкам самого Филона на других анонимных аллегористов - укорененный в уже существующей иудео-александрийской традиции. В. Никипровецки в своей работе, посвященной методике толкования библейского текста у Филона , пришел к заключению, что александрийский мыслитель писал аллегорический комментарий как серию гомилий для чтения в синагогах своего города. Данная работа возродила дискуссии об аудитории, которой были адресованы сочинения Филона. В настоящее время не представляется возможным окончательно решить вопрос о том, для какой аудитории предназначались эти сочинения - для кружка близких Филону экзегетов? Для публичного чтения в синагоге (как полагает Никипровецки)? Для широкой аудитории, включавшей как иудеев, так и язычников? В конце концов, так ли важно знать, кому Филон адресовал свои сочинения, чтобы понять смысл, который он сам вкладывал в них?
30 J. Dillon, The Middle Pktfomsts: A Study of Plalonism 80 ВС to AD 320, Leiden, 1977, p 141
31 О соотношении греческих и иудейских элементов у Филона написана специальная работа: I. Heinemarai,
Philo's Judische und Griechiscbe Budung, Breslau, 1932.
32 Nikiprowetsky V., Le commeotane de Гесгйиге chez Philon d'Alexandria Leiden, 1977.
Все эти вопросы так и останутся без ответа, если не подвергнуть сочинения Филона скрупулезному жанровому анализу. Действительно, все три группы сочинений сильно отличаются друг от друга по составу и внутреннему пафосу. Забегая вперед, отметим, что именно жанровое различие этих сочинений позволяет составить представление о внутреннем развитии мировоззрения Филона. Например, невозможно представить себе, что трактаты из первой группы - например, трактат "О вечности мира" - созданы в одно время с яркой апологией мозаизма, какой является обширный труд "О жизни Моисея". Если принять гипотезу Никипровецки, то Филон писал свои трактаты как серию проповедей. В таком случае как понимать эзотерическое, мистериальное настроение, которое присуще аллегорическому комментарию? Прибавим сюда сложность и вычурность языка Филона, на наш взгляд, не очень удобного для публичных речей (по всей видимости, следует признать, что на Филона сильное влияние оказало греческое искусство красноречия - порицая других за пустословие, Филон сам зачастую перегружает свои фразы риторическими красотами).
Наиболее распространенную точку зрения выражает Д. Руниа, видящий своеобразие Филона именно в иудейском компоненте его творчества. Толковательский метод Филона рассматривается здесь как комбинация стоической аллегорезы и собственно иудейских интуиции. К такой же трактовке творчества Филона склоняются Г.Стерлинг33, Т.Тобин34, Р. Радиче.
Норвежский исследователь П. Борген в одной из своих недавних работ35 суммирует достижения подхода к Филону преимущественно как к толкователю Ветхого Завета. Действительно, этот метод позволяет углубленно рассматривать сложную систему аргументации Филона, которая у него обычно сильно замаскирована риторикой. Филон дает столь обширный комментарий на Пятикнижие, что, по мнению Боргена, его можно назвать "заново написанной Библией". Борген стремится показать сходство строя рассуждений
33 Sterling G. . Platinizing Moses: Philo and Middle Platonism/ Stadia Philonica Annual, vol. 5, 1993.
34 Tobin Th. Was Philo A Middle Platonist? Some Suggestions/ Stadia Philonica Annual, vol. 5,1993.
35 Borgen P. Philo. An Exegete for His Time. Leiden, 1997.
у Филона и раввинов . Вместе с тем, столь рациональный анализ его сочинений представляется несколько односторонним, поскольку при этом упускается из виду самое фундаментальное основание его творчества - а именно, личный мистический опыт, который в силу своей иррациональной (или, как у Филона, сверхрациональной) природы с трудом поддается анализу.
Поэтому попытаемся сформулировать вопрос, ответ на который позволил бы увидеть историческое своеобразие александрийского философа именно в связи с этим мистическим опытом. Вопрос этот звучит так - можно ли найти в творчестве Филона что-либо такое, что являлось бы зримым результатом его религиозности, и вместе с тем определяло бы его отличие от всех остальных его философских предшественников и современников? Мы полагаем, что такой исключительной особенностью можно считать созданную им религиозную апологию. Несмотря на то, что апология как литературный жанр была известна в античности уже давно, религиозным содержанием ее одним из первых наполнил именно Филон, специально написавший несколько апологетических сочинений.
Таким образом, объектом настоящего исследования является комплексное изучение религиозно-философских исканий Филона, в предметной же сфере мы будем стремиться выявить историческую закономерность, приведшую к появлению этой фигуры в истории философии. В связи с историческим подходом для нас будет важным не только содержание его учения, но и форма и способ актуализации и вербализации теоретических установок в творчестве изучаемого нами автора.
Итак, на защиту настоящего исследования автор выносит следующие положения:
1. Задачей, поставленной в данном исследовании, стало, с одной стороны, комплексное исследование взглядов Филона, а с другой - стремление выявить его историческую индивидуальность, невзирая на большое обилие у него прямых заимствований из греческого опыта философствования. Поэтому
См., например, с. 86-91 (1997).
основная гипотеза данной работы состоит во взгляде на Филона как представителя интеллектуальной элиты александрийской диаспоры, стремившегося через экзегетические трактаты и апологетические сочинения выразить культурное требование просвещенных кругов иудейства, а именно -приблизить иудейское богословие к греческому любомудрию, или - в более общем смысле - институционализировать иудейскую культуру в греческом обществе, вызвать уважение к религиозным обычаям своего народа и уравнять культурные ценности библейской мудрости с тем лучшим, что дала миру греческая философия.
2. В результате комплексного анализа сочинений Филона диссертантом
выделены основные положения его учения, которое нельзя считать абсолютно
последовательным. Однако эта относительная неразборчивость Филона в
философских приемах и заимствованиях, на взгляд автора исследования,
является лишь следствием его желания, используя все средства, максимально
сблизить греческое интеллектуальное наследие с иудейской верой, перенести
свои национальные традиции в греко-эллинистическую систему координат.
3. Условное разделение трактатов Филона на три категории в
соответствии с их жанром и содержанием указывает на возможность
проследить фазы развития его мировоззрения, что подтверждено в данной
работе фактическими данными и закономерностями, обнаруженными при
изучении литературного наследия александрийского мыслителя. Точка зрения,
поддерживаемая автором, состоит в том, что Филон, в начале своей
литературной карьеры являвшийся рядовым адептом греческой школьной
философии, переходит сначала к аллегорическому комментарию как жанру в
большей степени эзотерическому, а в заключительный период жизни, действуя
под влиянием исторических обстоятельств, стремится в своих экзотерических
(апологетических) сочинениях защитить иудейские обычаи от
многочисленных языческих нападок.
4. Как неоднократно отмечалось ранее в научной литературе, понятие
Логоса является центральным для религиозного мировоззрения Филона. По
мнению диссертанта, важнейшим положением экзегетического метода Филона является проводимое им отождествление Логоса как божественного инструмента творения со Священным Писанием. Этот принцип дает возможность Филону посредством иносказательного понимания как бы восстановить истинный, идеальный смысл слов библейского текста и тем самым даже реконструировать иерархию идеального мира, который значим для его религиозно-философских исканий именно тем, что свободен от всяких искажений. Данный метод позволяет Филону - парадоксальным образом -вступить на твердую почву истины, данной в откровении.
5. Не менее важным является и то обстоятельство, что Логос, понимаемый Филоном как абсолютный упорядочивающий принцип, имеет два измерения - с одной стороны, это закон мироздания, с другой - запечатленные в Законах Моисея установления, необходимые всякому человеку для добродетельной жизни. Это положение своей философии Филон копирует с греческого идеала мудреца как следующего природе. Но что особенно важно для понимания мировоззрения Филона в целом, так это то, что соединяемые таким образом человеческий микрокосмос и мировой макрокосмос приводят его к мысли о том, что иудейский закон необходимо понимать как онтологический принцип. Данный тезис он и отстаивает в большинстве своих сочинений.
6. Сопоставление апологетических приемов, используемых Филоном и раннехристианскими писателями, позволило выявить общие закономерности религиозной апологии, при этом Филон Александрийский впервые рассматривается как основоположник данного литературного жанра.
Авторский взгляд на своеобразие религиозного мировоззрения Филона Александрийского является попыткой логически развить подходы и наработки, созданные вышеупомянутыми исследователями. Поставленные задачи определяют общетеоретические методы, использованные в исследовании: логический, исторический, биографический и метод философского анализа сущности явления. Также используется системный
подход, когда речь заходит о Филоне как мыслителе, в равной степени принадлежащем двум традициям - иудейской религиозной и греческой философской. Методология, таким образом, имеет комплексный характер и задана, с одной стороны, социокультурными особенностями изучаемого предмета, а с другой - многообразием факторов, приведших к возникновению данного феномена.
Настоящая работа дополняет образ Филона как общественно-политического мыслителя, большое внимание уделяется рассмотрению социальной направленности его сочинений. Фактический материал диссертации и ее теоретические обобщения могут быть использованы в лекционных курсах и спецкурсах по философии, истории, религии эллинистического периода.
В первой главе нашего исследования мы приведем основные данные о жизни Филона, сделаем краткий обзор его гносеологии и этики. Во второй главе будет проанализирован историко-философский контекст созданного им аллегорического комментария, рассмотрена проблема комментирования как один из векторов кристаллизации религиозно-философского мировоззрения, а также предпринимается попытка сфокусироваться на полемических моментах в творчестве Филона, чтобы лучше уяснить главные проблемы его мысли путем сравнения его точки зрения с некоторыми взглядами его оппонентов, -указав корни этой полемики, мы сможем выйти на основную проблематику настоящей работы, которой является исследование апологетических настроений в творчестве Филона. Третья глава будет посвящена структурному разбору апологетических сочинений Филона, их исторической обусловленности, приемам и методам его апологии, а также сравнению особенностей изображения исторических событий у Филона и его ближайших современников, при этом особое внимание в этом свете предполагается уделить иудео-александрийской литературной традиции. Особо - в контексте универсализма и партикуляризма - будут рассмотрены мессианско-эсхатологические мотивы в творчестве Филона, их специфический иудео-александрийский характер и корреляция с библейским текстом, исторические
причины и предполагаемое время их появления. Здесь же мы предполагаем сосредоточиться на рассмотрении творчества ближайших интеллектуальных наследников Филона - христианских апологетов и попытаемся раскрыть существующее между ними и Филоном сходство в плане техники и содержания апологии.
Биографические сведения о Филоне
Филон Александрийский, прожив жизнь в уникальную эпоху, определившую ход европейской истории на долгие века вперед, стоит в истории европейской философии на ее главном перекрестке. Это - тот самый момент, когда зарождающееся христианство встретилось с философией античного мира во всем ее многообразии. В это же время с «варварского» Востока в Европу хлынули причудливые восточные культы, заметно оживившие духовные искания людей, но и усугубившие кризис древней языческой религиозности. В этот момент на исторической сцене появляется фигура Филона, мыслителя, стоящего на пороге нового типа религиозности - а именно, монотеистической религии, опирающейся на священный текст. Первый век по новому летоисчислению начался, но Филон не обнаруживает знания о Христе и христианах. Он стоит на пороге христианской богословской литературы, во многом предвосхищая ее развитие, но не переступает этот порог, сохраняя в своем творчестве специфические особенности античного мировоззрения.
Филон, по всей видимости, происходил из знатного иудейского рода38, однако мы располагаем большим количеством исторических свидетельств о его родственниках, нежели чем о нем самом. По сообщению Иосифа Флавия, которому мы обязаны практически всеми достоверными данными о семье Филона, его брат Александр занимал видную должность алабарха (должность, по-видимому, каким-то образом связанная со сбором налогов) и "превосходил всех своих александрийских сограждан в родовитости и богатстве" (Ant., XIX, 5, 1). В этом же сочинении Иосиф сообщает, что Александр ссужал крупную сумму денег Агриппе, внуку Ирода Великого (Ant., XVITI, 6, 3). Как человек, входивший в ближнее окружение Клавдия, Александр пользовался большим общественным весом, и, по всей видимости, управлял имуществом Антонии, матери этого императора (Ant. XIX, 5, 1). Другой родственник Филона, его племянник и сын Александра Марк Юлий Александр, женился на дочери Агриппы, Беренике (Ant. ХГХ, 5, 1). Согласно тому же Иосифу, наиболее блестящую карьеру сделал младший сын Александра и племянник Филона Тиберий Юлий Александр39. Оставив иудаизм, он стал прокуратором Иудеи (46-48 н.э.) (Ant. XX, 5, 2; XVTII, 8,1), а затем был префектом Египта (Bell. П, 15, 1 и 18, 7; IV, 10, 6). Иосиф Флавий также свидетельствует о его участии в Иудейской войне в 66-70 г. н.э. (Bell. V, 1, 6; VI, 4, 3). Тацит упоминает Тиберия Юлия Александра в своих "Анналах" (15, 28, 3), не указывая на его иудейское происхождение.
Сам Филон сообщает о своей жизни чрезвычайно скупо. По самому содержанию его сочинений ясно, что он получил типичное для своего времени школьное образование, включавшее в себя философию, грамматику, геометрию, музыку и т. п. (одно из редких для Филона отступлений, в которых он говорит о себе, а именно - рассказывает об образовании, полученном в юности, мы находим в трактате "О схождении ради обучения", 74-76), а также и упражнения в гимнасии - о последнем недвусмысленно свидетельствует обилие соответствующей борцовской терминологии и спортивных метафор в его сочинениях. Он также сообщает о своей поездке в Иерусалим на праздник корзин (Spec. Leg I, 69-70; П, 215-23; Abr. 135-136, ср. также 65, 140). Будучи молодым человеком, Филон уже стремился к уединенным занятиям, был склонен к отшельничеству. Так, например, в сочинении "Об аллегорически; законах" (Leg Alleg, II, 32) он говорит следующее: "[будучи молод], много раз оставлял я своих родных, друзей, город и поселялся в пустыне, чтобы уразуметь вещи, достойные созерцания". Стремясь вести созерцательную жизнь, Филон вынужден был, тем не менее, вмешаться в происходивший в Александрии в конце 30-х годов н.э. конфликт между местной иудейской диаспорой и горожанами, подстрекаемыми римской верхушкой, и возглавил посольство еврейской стороны к императору, имевшее целью восстановление александрийских иудеев в правах городских граждан. Иосиф Флавий сообщает об этом посольстве в своих "Древностях" (XVIII, 8, 1)4и. Рассказ самого Филона об этих событиях находит отражение в сочинениях "Против Флакка" (о событиях 38 г.) и "О посольстве к Гаю" (состоявшемся зимой 39/40 гг.). Таким образом, даты жизни Филона можно условно установить как ок. 30 до н.э. - после 40 н.э.
Сообщения христианских писателей о Филоне различаются лишь по степени неправдоподобности. В так называемом Каноне Муратори Филону приписывается авторство книги Премудрости Соломона (это же сообщение повторяет Иероним, Praef. In Libros Salom.41). Евсевий в "Церковной истории" (2,17-18) сообщает о второй поездке Филона в Рим в царствование императора Клавдия. Здесь, согласно Евсевию, он встречался с апостолом Петром, а также читал в римском сенате свое сочинение о посольстве александрийских иудеев к Калигуле и о бесчинствах последнего, чем вызвал всеобщее одобрение и его произведения были сочтены достойными помещения в библиотеки. Сразу же стоит отметить, что содержание трактата "О посольстве к Гаю" при желании можно квалифицировать как оскорбление императорского величия, а обсуждение поведения императора, хотя бы уже и умершего, в сенате не могло принять такого оборота. Кроме того, начало проповеди Петра в Риме традиционно относится к шестидесятым годам первого столетия. В это время императором был уже Нерон (54-68). Несмотря на то, что нельзя совсем исключить возможность второго визита Филона в Рим и посещения им Клавдия (который в начале своего правления восстановил пошатнувшиеся права александрийских евреев - об этом эдикте Клавдия от 41 года н. э. сообщает Иосиф в Ant. 19, 5, 2, здесь же полностью приводит текст эдикта), рассказ о встрече с Петром приходится признать чистейшим вымыслом. Иероним в "Каталоге церковных писателей упоминает о Филоне так (11): "Филон Иудей, по рождению гражданин Александрии, из рода священников; потому упоминается нами среди церковных писателей, что, написав книгу42 о первой церкви евангелиста Марка в Александрии, приобрел славу среди христиан". Далее Иероним продолжает: "[...] Когда (Филон) второй раз приехал к Клавдию, в этом же городе имел беседу с апостолом Петром и подружился с ним, и по этой причине почтил похвалами также и церковь Марка, ученика Петра» (здесь Иероним воспроизводит информацию вслед за Евсевием). В апокрифических "Деяниях Иоанна", приписываемых Прохору43 (данный памятник датируется V в.), сообщается о том, что Филон обсуждал Закон и Евангелие с апостолом Иоанном, однако не был убежден доводами последнего, пока тот не исцелил некоего немощного человека. Затем Иоанн исцеляет жену Филона от проказы, Филон принимает крещение и остается в христианской вере (при этом все события, в том числе и обращение Филона, происходят на Патмосе)44. Сирийский писатель Марута говорит, что между Филоном и апостолом Иаковом, братом Господа, существовала переписка.
Знание и толкование у Филона. Концептуальные предпосылки его апологии
В своем обстоятельном исследовании по истории античных институтов платонизма Ю.А. Шичалин пишет: "Филон оказал исключительное влияние на формирование христианской мысли, но также и для языческой философии его фигура чрезвычайно показательна: в лице Филона мы впервые сталкиваемся с открытостью школьной философии для новых авторитетных текстов, позволяющих существенно расширить духовный горизонт поздней античности" . Это утверждение, на наш взгляд, нуждается в небольшом дополнении. Рассматриваемый с точки зрения институционального развития платонизм, безусловно, включает в себя и философию Филона, испытавшую сильное влияние среднеплатонического образа мышления. Но коль скоро мы говорим о самом Филоне, для него, по существу, библейский текст вовсе не был чем-то новым. Более того, это был сакральный, можно даже сказать -канонический текст. Поэтому мы должны видеть в филоновских комментариях на Пятикнижие поиск универсальной истины на твердой почве общепризнанной священной традиции. Такое стремление к своего рода ортодоксальности подтверждается процентным соотношением цитат из Пятикнижия и прочих библейских книг - первых у Филона несравненно больше.
Стремление опереться на абсолютный авторитет Моисея (а через его посредство - и на Самого Бога) в соответствии с внутренним религиозным чувством в ту эпоху, когда существовало множество философских школ и разнообразных мистериальных культов, в александрийском культурном многообразии выглядит не только естественным, но и исторически закономерным явлением. Отметим также, что и Платона он практически возводит в ранг священного писателя. Такое желание апеллировать к общепризнанным авторитетам как бы раздваивает мировоззрение Филона, но вместе с тем и цементирует его - на наш взгляд, оригинальная доктрина Филона рождается в процессе кропотливого синтеза, с одной стороны, школьной философской выучки, характерной для среднего платонизма, и, что не менее очевидно, религиозного иудейского воспитания. Последнее подтверждается еще и тем, что для Филона именно вера является критерием истинности и синонимом твердого и надежного знания (ср. Post. 13, Conf. 31).
Подлинное знание и его ііротивопоставление ложному мнению занимает центральную позицию в мировоззрении Филона. Из Логоса как центрального принципа философии выводится у него и остальная часть учения, а именно теория познания, психология и этика. Лучшая, разумная часть души носит в себе отпечаток Логоса. Если Бог полностью трансцендентен, о нем возможно только непрямое знание - и это знание об умопостигаемом мире идей, то есть о логосе. Душа, носящая в себе образ логоса, логос, носящий в себе образ бога и наконец, сам бог - вот та иерархия, которая делает возможной познавательную связь (наиболее ясно Филон говорит об этом в Opif., 6953). Филон таким образом активно эксплуатирует теорию познания как уподобления, причем эта гносеология весьма свойственна и для христианского субординационизма. К знанию, которое так превозносит Филон, можно придти двумя путями: 1. Рациональным (то есть, используя школьно-философскую аргументацию, созерцать различные проявления Логоса в мире вещей). 2. Прямым (непосредственное созерцание идеальных истин очами собственной души54).
И в том, и в другом случае это знание не о Самом Боге, а только о Его существовании. Тем не менее, это знание (особенно во втором пункте) является самым высоким из всех возможных достижений человеческого разума. Филон посвящает значительную часть своих сочинений превознесению этого знания и постоянно противопоставляет его неучености, невежеству, лжемудрости.
Для понимания вышеупомянутого двухуровневого созерцания логоса чрезвычайно важным является рассуждение Платона в диалоге "Менон" (97 а-с). Здесь сначала речь идет о том, что истинное мнение (как психическое представление о каком-либо текучем процессе) и знание (как понимание связей между совокупностью истинных мнений)55 различны между собой, при этом "обладающий знанием всегда может достигнуть цели, а имеющий правильное мнение иногда достигает ее, иногда нет". Истинному мнению у Филона соответствует первая ступень созерцания, знанию - вторая. Несмотря на то, что эта антитеза является достаточно общим местом греческой философии, у Филона она приобретает особое звучание именно в связи с его религиозной ориентированностью. Медитативная установка на созерцание истины у него, как правило, противопоставляется софистическим уловкам, которые происходят из-за влияния животной части души, то есть страстей56, на разумную ее часть. Отсюда же берет начало особое отношение Филона к философскому знанию.
Переосмысляя платоновское определение философии как самотождественного знания, Филон усваивает ей следующее определение: "Под философией никогда не подразумевалось ничего иного, как только истовое желание узреть вещи такими, как они есть" (Conf, 97). Тем самым Филон делает философию абсолютной и все вмещающей дисциплиной -учением об истине. Еще более важным в этом смысле является пассаж из сочинения "О потомстве Каина", 101 слл. Комментируя Числ. 20:17, Филон объясняет, что "царская дорога" здесь означает путь, ведущий к Богу и принадлежащий ему. Филон говорит далее, что эту дорогу надлежит считать философией, но "не той философией, которой занимается склонное к софистике сообщество современных людей ... но той философией, которую в упорной борьбе отстаивал древний отряд подвижников, отвергавший мирские чары наслаждения и с изящной суровостью предававшийся изучению прекрасного" (Post., 101). Принадлежащая Богу "царская дорога" в дальнейших рассуждениях отождествляется с Логосом, следовать которому и означает следование разуму и истине, в соответствии с божественным предписанием "Не отступишь от слова, которое заповедаю тебе сегодня ни направо, ни налево" (Втор 28:14). Поэтому неправильное мудрствование, или софистика - это тот образ мыслей, который ведет к искажению священной истины и который Филон постоянно обличает и всячески стремится искоренить . В сочинении "О том, что всякий добродетельный свободен", 96 он говорит: "Мы не подобны тем философам из греков, которые разглагольствуют на праздненствах". Такое осуждение профанности здесь эксплицитно указывает на священный характер знания, а сохранение подлинного, правильного знания и есть основная причина, по которой Филон сражается за истину и с философами, и с аллегористами58. Филон в тоже время полагает, что «род человеческий суждений достоверных не имеет, всецело завися от мнений» (О смешении языков, 57). Мир становления не позволяет достичь твердого знания, оно для Филона, вообще говоря, невозможно ввиду отмечавшейся выше полной потусторонности божества. В данном случае, рассуждая логически, познание должно выйти уже за границы разума. Интересно в этой связи отметить, что Зенон из Китиона определяет знание как «устойчивое и надежное постижение, неколебимое разумом (ссц.етабтоу Ъпд Аюуог))»59, от этого схватывания, постижения (кат&Хх\щ$) недалеко и до постижения в мистическом смысле, которое мы встречаем у Филона.
Гносеологические основания аллегорического комментария Филона и его историческое значение
На данном этапе нашей работы нам необходимо выяснить, каким образом в гносеологии Филона функционирует механизм познания. Согласно Филону, наблюдая за собственной природой, человек осознает (созерцает) присутствие Бога (Migr Abr, 175). В этом утверждении, устанавливающем отношения между природой и созерцанием, содержится вся глубина его мистических откровений. Учение Филона в этом смысле представляется достаточно цельным и может служить своеобразным примером классической онтологии, в которой структуры идеального и реального бытия отождествляются, а иррациональное - или, в данном случае сверхрациональное (Божество Филона) - выносится за скобки.
То, на чем зиждется все здание мысли Филона - это признание того факта, что существует универсальная истина, заключенная как в Библии, так и в философских учениях. Если между двумя этими источниками есть разногласия, то они являются лишь кажущимися, и они должны быть устранены путем прояснения. При этом законы Моисея, перед которыми так преклоняется Филон, являются, как мы уже говорили выше, не только своего рода мировой конституцией, но и принципом устроения самого человека. Поэтому то, к чему приходит в своих рассуждениях Платон, может объясняться тем, что он сам устроен «по образу» или в соответствии с Божественным Логосом. Если сопоставить два наиболее авторитетных источника на предмет выяснения этой истины, то, следуя этой логике, можно приблизиться к твердому и абсолютному знанию.
Поиск твердых оснований знания как такового вообще является свойственным для эллинистической философии. Апории Зенона и скептицизм некоторых платоников как раз указывают на то, что непротиворечиво помыслить что-либо невозможно, к тем же выводам в общем итоге сводится скептическое учение как самостоятельная школа. Данные учения можно понимать как отрицательную составляющую поиска. В то же время в данном процессе присутствует и положительная сторона. Как раз для этого времени в истории платонизма характерно стремление к кодификации и "канонизации" платоновского наследия, которое является как бы матрицей всего дальнейшего греческого философствования. Известно, что в процессе кодификации всегда происходит тщательный отбор материала, а в некоторых случаях сам литературный памятник подвергается пересмотру и цензуре, с другой стороны, составление кодексов в древности и в средние века обеспечивало сохранение культурного наследия. Именно к этому времени (I век по Р. X.), например, относится так называемое "издание Трасилла" - собрание платоновских сочинений, в которое вошла большая часть диалогов Платона, известных современным исследователям. То же можно сказать и о процессе сакрализации личности Платона - в это время повсеместно присутствует интенция сделать его непререкаемым авторитетом. В этом смысле интеллектуальные установки Филона также соответствуют духу времени. Особое почитание им Платона - это лишь одна из примет его стремления к аутентичной истине. Несомненно, Филон стремился к положительной и однозначной фиксации истины, содержащейся в Пятикнижии и выводимой на свет при посредстве платоновского понятийного инструментария, и, как одной из его производных, получивших разработку у стоиков, аллегорического метода. Безусловно, Филон достиг значительных результатов в религиозной философии именно потому, что за его спиной стояло не одно поколение греческих аллегористов. (Здесь же следует отметить, что со школьной разработкой священных текстов мы сталкиваемся еще у Феагена из Регия, который интерпретировал гомеровские поэмы аллегорически еще в конце шестого века до н.э. Феаген полагал, что за сюжетными линиями "Илиады" и "Одиссеи" разглядывается противостояние космических первоэлементов, которые скрыты за именами греческих богов ). Эта подготовительная работа по сакрализации и комментированию гомеровского текста, происходившая также у стоиков Корнута и Гераклита, и сделала возможным аллегорический комментарий Филона.
С одной стороны, в создании толкования участвует классический текст -принадлежащий, например, Гомеру, Пифагору, Платону или приписанный им. С другой стороны находится комментатор, работающий с текстом при помощи определенных приемов, но при этом имеющий значительную свободу (возможно, потому, что окончательная фиксация (канонизация) текста еще не произошла). В результате такого рефлективного акта появляется уже вполне самостоятельное произведение, часто весьма условно связанное с оригиналом. Отметим также, что результатом рефлективного осмысления еврейской Библии стали исправления, внесенные семьюдесятью легендарными толковниками в созданный в начале Ш в. до н.э. греческий перевод, известный под именем Септуагинты - особенно это заметно в исправлении ими антропоморфизмов, употребляющихся в еврейской Библии в отношении Бога (ср. у Филона, Dec. 32, Opif. 69, Leg. Alleg. I, 36, Conf., 98). Именно благодаря этой - уже проделанной - работе Филон с такой легкостью впервые в истории философии соединяет, казалось бы, несоединимое - мозаизм и платонизм. Причем у Филона так называемая традиция идет рука об руку с самостоятельным творчеством, что проявляется, например, в обращении Филона с текстами Септуагинты - с одной стороны, он почитает их, как подлинные и несомненные, с другой стороны, цитирует их весьма свободно, пользуется также и аттадическим материалом (как сам говорит об этом, некими преданиями старцев - см. "О жизни Моисея", 1,4), сам производит этимологии от созвучных еврейским словам греческих, считает абсолютно аутентичным (боговдохновенным) переводом Септуагинту, наконец, сам называет себя "иерофантом" - к слову, так же он называл и 70 легендарных переводчиков, и Моисея. Такое свободное обращение с текстом, а также символическое многообразное истолкование библейских сюжетов и имен собственных ясно свидетельствует о том, что Филон находится на начальном этапе развития богословия и, в том числе, толковательства как его особой дисциплины. Сам Филон говорит о том, что «совершенство, как мы знаем, зависит от обоих частей Логоса, - [первая из них] ум, подбирающий ясные идеи, [и вторая] речь, придающая им четкое выражение» (Migr Abr 73) -отметим, что две части Логоса - трансцендентная и имманентная -отражаются на устройстве человеческой души, а под действием, для которого необходимо «совершенство», Филон недвусмысленно подразумевает правильное толкование. Литературная вольность, которая присутствует в рассуждениях Филона, порождается сознанием нисходящего на автора божественного вдохновения.
Итак, в значительной степени Филон в аллегорическом комментарии основывался на внутренней убежденности, а не на строгой аргументации. Однако время диктовало другие требования, и для широкой языческой аудитории требовался другой, более рациональный механизм убеждения. Понимание между иудеями и греками серьезно затруднялось разницей их религиозных представлений. Нельзя сказать, что все языческие религии были одинаковы, однако их пантеоны были хотя бы примерно сопоставимы с греко-римской традицией и поддавались адаптации и в какой-то мере ассимиляции. Можно без преувеличения сказать, что в то время Рим превратился в своеобразный форум богов. Римская религия стремилась вместить в себя все возможные культы, отождествить, скажем, Митру с Юпитером и т. п. и таким же образом понять христианского Бога (ср. также Ориген "Против Цельса", I, 23-24, знаменательно, что эту тенденцию уловил апостол Павел, см. Деян. 17:22-31 и наш комментарий ниже об этом фрагменте). В то же время в античной литературе есть свидетельства того, что сами язычники осознавали особенность иудейской религии, несхожесть еврейских обычаев с другими (см., например, Тацит, История, V, 4, 1; 5, 2-5 - здесь по отношению к еврейским обычаям употребляется выражение diversitas morum, ср. также Диодор Сицилийский, История, XXXIV, 1,2, Гекатей у Диодора, XL, 3,4).
Следовательно, для того, чтобы перевести еврейскую Библию на греческий язык, нужен был уже не только словесный, но и понятийный перевод, а может быть, даже - перевод с культуры на культуру - и, как показывает изучение Септуагинты, авторы этого перевода уже осознавали это требование времени. Текст этого перевода содержит многие знаменательные отклонения от смысла масоретского текста, и эти отклонения нельзя понять иначе, как исправления, намеренно сделанные переводчиками. Вне зависимости от того, были ли пресловутые толковники иудеями диаспоры (о чем могут свидетельствовать некоторые заимствования из александрийского диалекта), или же палестинскими евреями, владевшими греческим языком (как гласит легенда, излагаемая псевдо-Аристеем), они уже не могли удовлетвориться наивным изображением божества в книге Бытия, особенно некоторыми антропоморфизмами в его отношении. Отметим как особенно характерный момент, что Филон вслед за переводчиками Септуагинты исправляет цитаты, придавая им желательный смысл, - одним из характерных примеров является цитирование Быт 21:6 в Del, 123.
Апология и история у Филона
Как мы уже отмечали ранее, апологетические тенденции у Филона особенно характерны для небольшой группы сочинений (In Flacc, Legat, Hypoth, DVC, Mos). Все эти сочинения так или иначе являются историческими - идет ли в них речь о древних событиях, или о совсем недавних. Мы рассмотрим композицию и содержание каждого сочинения, привлекая к анализу примыкающие к этой группе еще несколько трактатов - в частности «О добродетелях», «О наградах и наказаниях» (написанное в дополнение к комментарию на Пятикнижие), «Об особых законах», I - IV, а также сопоставим их с сочинениями ближайшего современника Филона Иосифа Флавия.
Прежде чем перейти к рассмотрению литературной композиции сочинения "О жизни Моисея", необходимо ответить на вопрос о том, какой аудитории Филон адресовал свои апологетические труды. Это представляется несложным, если проанализировать историческую ситуацию в Александрии. Мы знаем, что в то время этот город представлял собой поистине вавилонское смешение культур, наций и вероисповеданий94. В таких условиях Филон, поставивший себе целью показать высокий смысл и универсальное значение иудейской религии, столкнулся с враждебным отношением к евреям, которое проявлялось, как свидетельствует сам Филон, и задолго до того, как префектом стал Флакк. Грекоязычная литература ко времени Филона уже насчитывала целую плеяду авторов, писавших против евреев. Самыми значительными для нашего исследования из них являются Манефон и Херемон. Апион, грамматик и ритор, автор "Истории Египта", содержащей многочисленные выпады против евреев, был современником Филона и находился в составе депутации, представлявшей перед Калигулой сторону александрийцев. Из других имен следует также упомянуть Лисимаха и Аполлония Молона.
О главных из этих авторов нужно рассказать полнее, ведь именно тогда становится ясно, что ставится в вину евреям и от каких негативных стереотипов отталкивался Филон при создании своей апологии. Их сочинения дошли до нас в отрывках в основном благодаря Иосифу Флавию, который написал специальное сочинение "Против Апиона", чтобы опровергнуть антиеврейские филиппики.
Все обвинения, выдвигаемые язычниками против иудеев, можно классифицировать, разделив их на несколько направлений. Во-первых, противники иудеев упрекали их род в низком происхождении. С этим связано большое количество легендарных рассказов об исходе из Египта, где Моисей представляется предводителем изгоняемой толпы прокаженных и прочих нечистых (различные версии этого рассказа встречаются у Манефона, Херемона, Лисимаха и Апиона; видимо, это единственный момент в антиеврейской полемике, непосредственно связанный с библейским рассказом об исходе, а именно, о послании Богом казней на Египет - антисемитские историки таким тенденциозным образом сохранили память о бедствиях, которые произошли из-за евреев; ср. также Ориген, "Против Цельса", Ш, 5, - в приводимой цитате из Цельса говорится, что иудеи имеют происхождение из Египта, и выделились из египтян по причине возмущения против государства и отвержения египетской религии, ср. также Ш, 7,9). Вторую часть обвинений составляют упреки в странности иудейской религии и обычаев. Иосиф Флавий цитирует высказывание Апиона (в близком контексте культурной критики): "[Апион говорит, что] мы не дали людей, достойных восхищения, или, скажем, придумавших что-то в ремеслах или искусствах, или отличавшихся мудростью" (Contra Apionem П, 135). Иногда иудеям приписываются как родовые черты преступность и жестокость. Если последние высказывания принадлежат к разряду реакционных, то все предшествующие обвинения - это обвинения в отсутствии традиции. Дошедшие до нас многочисленные высказывания александрийских противников иудейства объединены этим единым тоном, но не отличаются единообразием содержания - то есть опять-таки отсутствием твердой традиции, что дает возможность Иосифу уличать Апиона во лжи и ловить его на несогласованности приводимых им сведений (С. Ар., II, 25). И Филон в этом же смысле возражает против антисемитской политики Флакка, говоря о неуважении префекта к традиционному иудейскому укладу следующим образом (Flacc., 8): "бесчестно, добрые люди, ниспровергать законы, подрывать древние устои, злоумышлять против своих сограждан и соседей соблазнять презреньем к согласию".
Каково же происхождение этого конфликта между иудеями и александрийцами? По мнению А.Б. Ковельмана, александрийский антисемитизм вырастает из споров о гражданстве, которое давало пришельцам (таким, например, как иудеи) общественные привилегии, которых зачастую не имели и коренные жители города. По всей видимости, на александрийской почве конфликты подобного рода происходили и раньше - об этом свидетельствуют данные, собранные С. Лурье95. Исходя из суммы исторических факторов, логично будет заключить, что стать защитником веры Филона вынудило время, а его религиозная убежденность позволила ему выполнить этот труд. В этой обстановке можно выделить две категории людей, которые больше всего нуждались в наставлении и поддержке: 1) Этнические евреи, чья вера по различным обстоятельствам пошатнулась (в нескольких случаях Филон открыто сетует на то, что многие евреи оставляют веру отцов - ср. Ргает. 152,162; Conf. 14, Vita Mos. I, 32-33 и пр.). 2) Прозелиты и сочувствующие иудейской вере. Прибавим к этому образованных, но индифферентных греко-римлян, занимавших различные государственные должности, которые могли бы оценить изящество стиля Филона и его аргументацию, и принять сторону евреев при разрешении подобных конфликтов. Отметим, что таким же образом, надеясь повлиять на умы власть предержащих, действовали и раннехристианские апологеты, подносившие свои сочинения римским императорам. Так, например, Аристид Философ представил свою "Апологию" (ок. 125 г. н.э.) императору Адриану (об этом сообщает Евсевий, Церковная История, 4, 3, см. ниже), а Афинагор презентовал свое "Посольство" Марку Аврелию и его сыну Коммоду (ок. 177).