Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Конфессиональная и стилистическая специфика русской философии 14
Раздел 2. Святоотеческий опыт в религиозной философии И.В. Киреевского 44
Раздел 3. Философское осмысление святоотеческого опыта в литературном творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского 81
Раздел 4. Святоотеческий опыт и консервативный проект возрождения культуры России К.Н. Леонтьева 125
Заключение 170
Библиографический список 176
- Конфессиональная и стилистическая специфика русской философии
- Святоотеческий опыт в религиозной философии И.В. Киреевского
- Философское осмысление святоотеческого опыта в литературном творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского
- Святоотеческий опыт и консервативный проект возрождения культуры России К.Н. Леонтьева
Введение к работе
Актуальность исследования. Вопросы, связанные с постижением духовным смыслов национальной культуры, носят долговременный, если не «вечный» характер. Применительно к судьбам отечественной культуры можно сказать, что это не только долгий, но и во многом драматический путь, который характеризует цивилизационную нестабильность.
Необходимо отметить, что отечественные мыслители уже в первой трети XIX века почувствовали этот болезненный разрыв внутри духовного организма национального бытия. Это, прежде всего, ранние славянофилы, Н.В. Гоголь, а также их последователи среди писателей и философов, в числе которых Ф.М. Достоевский и К.Н. Леонтьев. В этом смысле XIX век во многом был поворотным для всей отечественной философии и культуры, поскольку произошел буквально «поворот» к святоотеческому наследию как источнику духовных смыслов, способному возродить и жизнь, и творчество.
Славянофилы первыми в истории отечественной мысли предприняли попытку синтеза религиозно-культурных начал, включавшего в себя разнородные элементы под одним знаком цельности. Славянофильский проект предполагал синтез трех начал: древнерусского, патристического (святоотеческого) и западноевропейского. При этом основополагающее значение придаётся именно святоотеческому духовному опыту, явный недостаток которого стал ощущаться еще в XIX веке. Стараниями видных деятелей русской культуры XIX века этот недостаток стал постепенно устраняться по мере раскрытия духовных сокровищ, которое содержало в себе во многом неизвестное святоотеческое наследие. В этом смысле с полным правом можно говорить о необходимости исследовать восприятие святоотеческого опыта в русской культуре и философии XIX века.
В контексте современных реалий эволюции отечественной духовной
культуры необходимо отметить всё большее возрастающие влияние
святоотеческого пласта на различные области жизни и творчества. При этом,
святоотеческая тема далеко не исчерпана. В определенном смысле,
исследовательская мысль стоит только на пороге новых открытий, которые сулит дальнейшее погружение в тему, в том числе, в исследование вопроса о конкретном восприятии святоотеческих идей такими представителями русской культуры как И.В. Киреевский, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский и К.Н. Леонтьев в контексте выявление сходств и различий в системе их воззрений на мир. Это и определяет актуальность данного исследования.
Степень научной разработанности проблемы. За последние полвека
в советской и российской истории русской философии проделана огромная
научная работа по реконструкции и интерпретации идей и концепций
отечественных мыслителей и писателей. Всем известны имена таких учёных,
как К.М. Антонов, В.П. Бабинцев, Д.А. Бадалян, С.И. Бажов, Т.И. Благова,
В.В. Ванчугов, К.И. Власенко, М.Н. Громов, Б.В. Емельянов, О.Т. Ермишин,
А.А. Ермичев, А.Н. Ерыгин, А.Ф. Замалеев, В.В. Ильин, Н.П. Ильин,
К.Г. Исупов, З.А. Каменский, В.К. Кантор, А.Д. Каплин, В.И. Керимов,
С.М. Климова, М.А. Колеров, Л.Г. Королёва, В.А. Кошелев, В.А. Кувакин,
Н.А. Куценко, А.Н. Лазарева, Т.И. Липич, М.А. Маслин, Е.Д. Мелешко,
Е.И. Мирошниченко, О.А. Митрошенков, Е.Н. Мотовникова,
Н.В. Мотрошилова, В.Н. Назаров, И.М. Невлева, П.А. Ольхов, А.Т. Павлов,
А.А. Пешков, А.А. Попов, В.Ф. Пустарнаков, Ю.Б. Сенчихина,
С.Г. Семенова, В.В. Сербиненко, Л.H. Столович, А.К. Судаков, А.Д. Сухов, Н.И. Цимбаев, Л.Е. Шапошников, Т.Г. Щедрина, В.И. Холодный, С.С. Хоружий и т.д. Но в своём обзоре мы сосредоточимся на проблеме изученности присутствия святотеческого наследия в историческом и актуальном контекстах русской философии и литературы.
Влияние святоотеческого опыта на русскую духовную культуру,
включающую литературу и философию в качестве её основополагающих
элементов, прослеживается на всём её историческом бытии. Под
святоотеческим опытом мы понимаем опыт веры, основанной как на
Священном Писании, так и на Священном Предании, включающем в себя
святоотеческое – духовное и богословское – наследие Отцов Церкви первых
веков христианства и Святых Отцов всех веков Православной Церкви вплоть до наших дней. Святоотеческий опыт – это также мистический опыт каждого христианина, опыт богопознания и богообщения, покаяния, познания себя в постоянном молитвенном общении в лоне Христовой Церкви, где и происходит встреча со святоотеческим наследием во всей его полноте.
Первая серьезная рецепция святоотеческого опыта происходит в
контексте философии славянофилов. Такие идеи как «цельность духа»,
«соборность», «живознание» имеют непосредственный исток в
святоотеческой духовности. Идеи славянофилов оказали большое влияние на
все значимые построение русских писателей и религиозных философов, при
всем различном их личном отношении к славянофильству. Следует назвать
имена Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева,
Н.Я. Данилевского, Н.Н. Страхова, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева,
Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, А.Ф. Лосева и многих других, философские построения которых отмечены архетипическим влиянием славянофильских идей.
Стоит отметить книгу П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины», в которой дано философское осмысление писаний Святых Отцов; в трудах С.Н. Трубецкого представлен опыт гносеологии, основанной на святоотеческих идеях; идея «умозрения в красках» как оригинального стиля отечественной философии сформировалась у Е.Н. Трубецкого под влиянием восточнохристианской эстетики; философия имени С.Н. Булгакова и А.Ф. Лосева основывается на идеях восточного христианства; онтология непостижимого С.Л. Франка реконструирует апофатический опыт, свойственный патристическому дискурсу; восточнохристианский логизм В.Ф. Эрна также структурирован в контексте святоотеческого опыта; основным источником фундаментального труда И.А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» служит изучение творений Отцов Церкви и т.д.
В целом святоотеческое влияние на русскую философию и культуру
имеет и непосредственный, и опосредованный характер. Так, кроме
славянофилов, это влияние сказывается на формировании идеи
«неопатристического синтеза» Г.В. Флоровского, нашедшей дальнейшее развитие в трудах И. Мейендорфа, В.Н. Лосского, арх. Софрония (Сахарова) и продолжающей оказывать влияние на современную философско-богословскую мысль.
Сегодня святоотеческое наследие изучается в широком контексте
смыслов и значений. В целом исследование святоотеческого наследия
приобретает широкий масштаб и проецируется в практическую плоскость.
Так, значимыми оказываются влияние святоотеческого духовного наследия
на педагогическую, антропологическую и психологическую практику
современности. В работах И.М. Концевича «Оптина Пустынь и её время» и
«Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси» раскрыто всестороннее и
глубокое влияние святоотеческого опыта на различные грани отечественной
духовной культуры. Исследования, касающиеся различных влияний
святоотеческого наследия на творчество Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и
К.Н. Леонтьева, появились относительно недавно. Стоит отметить таких
авторов как В.А. Котельников, М.М. Дунаев, И.А. Виноградов,
В.А. Воропаев, Б.Н. Тарасов, А.Г. Гачева, А.А. Корольков, К.М. Долгов, Р.В. Плетнев, С.А. Нижников, В.А. Бачинин, В.М. Глянц, Д.В. Макаров, А.С. Стрельцов, А.М. Буланов, И.М. Андреев, С.В. Голубева, И.Б. Гаврилов, М.Ю. Чернавский и др. В результате этих и других исследований мы имеем достаточно полную картину относительно духовных истоков творчества выдающихся представителей отечественной культуры XIX века.
При этом, необходимо отметить, что целостное и системное
исследовании святоотеческого опыта в русской культуре и философии XIX
века ещё не предпринималось, в том числе и выявление особенностей
восприятия и осмысления святоотеческих идей в жизненном, религиозном
опыте и литературно-философском творчестве И.В. Киреевского,
Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева. Этим обусловлен выбор
данной темы диссертационного исследования.
Объектом данного исследования выступает русская культура и философия XIX века.
Предмет исследования – духовная миссия святоотеческого опыта в русской культуре и философии XIX века.
Целью настоящей диссертационной работы является исследование восприятия и осмысления святоотеческого опыта в контексте русской культуры и философии XIX века (на примере литературно-философского творчества И.В. Киреевского, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева).
Цель исследования достигается путем постановки и решения следующих задач:
1. Определить место святоотеческого опыта в конфессиональной и
стилистической специфике русской философии.
2. Выявить роль святоотеческого опыта в жизни, литературно-
критических и философских построениях И.В. Киреевского, что позволяет
полнее понять сущность славянофильского проекта «русского просвещения».
-
Раскрыть значимость святоотеческого опыта в творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского и дать сравнительный анализ их этико-эстетических и религиозно-философских идей.
-
Показать значение святоотеческого опыта и наследия для консервативного проекта возрождения культуры России К.Н. Леонтьева, сопоставив его религиозно-аскетические, литературно-эстетические и нравственные идеалы с таковымы у Н.В. Гоголя.
Теоретико-методологические основы исследования.
Методологической основой диссертационного исследования являются методы историко-культурного и философско-антропологического анализа, а также общенаучные методы и принципы познания (применялся системный подход, метод сравнительного анализа, аксиологический метод).
Классические принципы диалектики и диалогичности всегда
присутствовали в теоретико-созерцательных практиках русской философии,
поэтому мы применяли в исследовании сочетание исторического и логического, конкретно-всеобщего, особенного и единичного.
В работе был использован герменевтический метод, позволивший определить степень усвоения и присутствия святоотеческого опыта в текстах и контекстах творчества И.В. Киреевского, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева.
Мы опирались на классиков отечественной литературы и философии, в том числе святоотеческой, посильно использовали мировое философское, культурологическое и научное наследие, а также работы современных авторов.
Научная новизна исследования:
– определена духовная топика отечественной философии как синтеза восточно-христианских, древнерусских и западноевропейских идей и концептов при общем доминировании святоотеческих принципов в едином литературно-философском дискурсе, что было связано со свободой личностно-религиозного опыта как отличительной чертой православной конфессиональной практики, перешедшей в русскую религиозную философию;
– реализовано авторское прочтение текстов И.В. Киреевского,
интерпретация его жизненного, литературного и философского опыта, что
позволило раскрыть смысл славянофильского проекта «русского
просвещения» как религиозно-философского восприятия и осмысления святоотеческого наследия и опыта;
– проведен сравнительный анализ литературных произведений и
воззрений Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, что позволило выявить сходства
и различия в их проектах образно-литературного и религиозно-философского
восприятия и осмысления святоотеческого опыта и выделить
«эсхатологическую» линию развития святоотеческого наследия (Н.В. Гоголь) и «сердечную», этикоцентричную (Ф.М. Достоевский).
– сравнительно-философский анализ литературных текстов, образов и философских идей Н.В. Гоголя и К.Н. Леонтьева показал степень усвоения святоотеческого опыта этими творцами русской культуры и философии XIX века и раскрыл глубинное, эсхатологические мироощущение К.Н. Леонтьева, его «византизм», как культурно-религиозный выбор и государственно-консервативный политический проект.
Положения, выносимые на защиту:
1. Русская философия в своих высших проявлениях опиралась на опыт
святоотеческого Предания, что позволило ей избежать крайностей и
парадоксов автономизации рационализированного разума, разработать
парадигму особого сердечного, цельного знания, которое возможно
достигнуть лишь нравственно преображенной личностью. Конфессиональная
и стилистическая специфика русской философии преломилась в основных
идеях и способах философского мышления: 1) постижение Божественного
Откровения; 2) развитие целостной личности и цельного знания; 3)
совокупные действия разума, воли и сердца в человеке; 4) преображение
«темной» природы человека; 5) литературоцентричность как сопряжение
литературного и философского дискурсов в постижении Бога и предельных
смыслов человеческого бытия; 6) альтернатива «исходящего» и
«восходящего» хода истории сквозь призму святоотеческой эсхатологии и
сотериологии. При этом именно конфессиональный аспект задаёт целостный
ракурс русского философского дискурса.
2. Исследование проблемы «русского просвещения» в творчестве
И.В. Киреевского, поставленной славянофилами в аспекте противостояния
«сциентификации России», синтеза святоотеческой традиции и
интеллектуального рационализма модерна в перспективе самобытного пути
русской цивилизации, показывает, что сущность славянофильского «проекта
просвещения» заключается в религиозно-философском усвоении духовных
практик, фундаментальных идей и интуиций святоотеческого наследия и
опыта. В условиях наступательной секуляризации, либерализации и
дехристианизации отечественной культуры духовной основой для мыслящей части российского сообщества становилась святоотеческая традиция, существующая в многообразии исторического пути и духовного опыта Православия. Именно славянофилы осознали важность святоотеческого опыта и патристических философско-богословских идей для дальнейшего развития русской культуры и философии на органических духовно-нравственных началах.
3. Общим в мировосприятии Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского является
глубокая погруженность в стихию святоотеческого опыта, в трагическую
диалектику добра и зла, красоты и безобразия, божественного и
человеческого. Творчество Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского характеризует
литературно-философский и религиозно-нравственный синтез, который
является одной из типологических черт отечественной литературно-
философской культуры и прямым наследником восточно-христианского
опыта сопряжения филологии, философии и богословия в отличие от
западноевропейской культуры, в которой области философии, искусства и
религии строго дифференцированы. Под религиозно-философскими
проектами восприятия и осмысления святоотеческого опыта Н.В. Гоголя и
Ф.М. Достоевского следует понимать идеи нравственного преображения
общества и человечества как изменение человека в его перемене всего
личностного бытия в духовно-нравственном диалоге с другими людьми и
молитвенном общении с Богом. В этом смысле можно говорить о
святоотеческих проектах Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского как вполне
сформированных духовно-интеллектуальных построениях, оказавших
определяющее влияние на последующую литературно-философскую
традицию русской культуры.
4. Жизненный путь, литература и философия К.Н. Леонтьева был
связан с восприятием духовного опыта Афона, Оптиной Пустыни и Троице-
Сергиевой лавры, что и оказало сущностное влияние на становление
духовного облика писатели и мыслителя, его устремленность к византийским
началам русской культуры. Сравнительный анализ творчества Н.В. Гоголя и
К.Н. Леонтьева даёт понять общую духовную основу их исканий. Это, во-
первых, их принадлежность одновременно к литературе и философии, их
литературность как мыслителей и их философичность как литераторов; во-
вторых, критическое отношение к действительности, их острое неприятие и
восстание против мещанских ценностей; в-третьих, они оба ищут спасения в
религиозности, а именно в православии, в самих его основах – в
святоотеческом опыте и восточно-христианском, «византийском»
богословии; и, в-четвертых, у них прослеживается сходная и яркая эсхатологическая направленность, которая отражается в их мышлении и образе жизни. Как Н.В. Гоголь пытался развивать идеи по общественному переустройству России на святоотеческих идеалах, так и консервативно-политический проект К.Н. Леонтьева был основан на святоотеческом наследии, что и нашло выражение в византийском идеале философа.
Научно-теоретическая и практическая значимость диссертации состоит в расширении теоретического понимания феномена святоотеческого наследия и опыта в структуре духовных ценностей отечественной культуры, в углублении дальнейших исследований в области влияния идей восточного христианства на своеобразие отечественной и мировой философии, что позволяет более продуктивно решать вопрос о своеобразии русской философии и культуры в целом. Диссертационная работа дает возможность обратиться к «вечным» темам русской философии, более глубоко понять её духовный, нравственный и метафизический смысл. В практическом плане результаты исследования могут быть использованы в ходе дальнейшего изучения духовных особенностей русской культуры и философии, при разработке исследовательских и учебно-образовательных программ по истории русской философии, религиоведению, теологии, эстетике и культурологии.
Личный вклад автора диссертационной работы состоит в
сравнительно-философском и сравнительно-культурном исследовании
миссии святоотеческого наследия в становлении и развитии русской литературы и философии в культуре России XIX века. Авторский инновационный вклад присутствует в определении задач и целей исследования, в пунктах новизны и положениях, выносимых на защиту, в идеях и выводах научных статей, в понимании применяемых методов, что позволило дать оригинальную, авторскую интерпретацию религиозно-философских проектов и литературно-философских идей И.В. Киреевского, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева.
Апробация результатов исследования. Автор изложил основные
результаты исследования в работе научных конференций, в том числе:
Международные образовательные «Рождественские чтения» (Москва, 2004);
Региональная конференция «Феномен семьи в ракурсе ведения социальных и
гуманитарных наук» (Старый Оскол, 2008); «Евангелие в контексте
современной культуры: I Международная научно-практическая
конференция» (г. Белгород 15-16 мая 2013 г.); Международная научная конференция «XXIX Петровские чтения. Наследие М.К. Петрова: история философии, культурология, науковедение и регионалистика» (21 апреля 2016 г., Ростов-на-Дону – 25-26 апреля 2016 г. Белгород); «Иосафовские чтения» (Белгород, 2016); и др.
По теме диссертационного исследования автором опубликовано 19 научных работ общим объемом 33,95 п.л. (в том числе 3 статьи в журналах из списка ВАК РФ). Диссертационная работа обсуждена на заседаниях кафедры философии и теологии НИУ «БелГУ» и рекомендована к защите.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырёх разделов, заключения и библиографического списка.
Конфессиональная и стилистическая специфика русской философии
Вопрос о начале и специфике философии издавна волнует как исследователей, так и самих философов. Рефлексия над своей собственной сущностью представляет собой значительную часть философской рефлексии как таковой. Имеет ли философия свои предпосылки, например, в мифе, как часто принято считать, в стихии обыденной речи, в христианской религии, или, наоборот, философский дискурс совершенно автономен и не зависим ни от каких-либо начал?
Формула «от мифа к логосу» является наиболее распространенной объяснительной моделью происхождения философии. К.Д. Бурлака полагает, что место философии в дохристианском мире можно определить достаточно ясно: «Она есть не что иное, как рационально оформленные символы и представления языческих мифов. … Разум и миф однородны»1. Исследователь считает, что между «естественным разумом философа» и содержанием «религиозно-мифологического комплекса» нет непреодолимой дистанции. Ссылаясь на Гегеля, он пишет, что «философия придает религиозному сознанию форму понятия, т.е. переводит миф в логос, а логос – в рацио»2. Но в данном случае речь идёт о языческой религиозности. Вопрос в том, применима ли эта модель к христианской религиозности? И если применима, то что в данном случае является субстратом «мифа», который выступает в качестве объекта философской рефлексии?
Отвечая на вопрос о соотношении «языческого мифа» и философии, как античной, так и христианской, В.П. Римский отмечал: «Объективное историко-философское исследование, абстрагированное от догм атеизма и догм церковного вероучения, может прийти к выводу: философия возникает как альтернатива примитивному религиозно-мифологическому мышлению, прокладывает дорогу от примитивной «народной», мифологической религиозности – к развитым религиозным системам, к мировым религиям, которые основываются на личностном начале, на прямом диалоге человека и Бога, Я и Ты. … Непредвзятый подход показывает, что античная философия усиленно ведет поиск созерцательно-теоретического знания (но не «научного»!) знания о Едином: Гераклит и Ксенофан, Пифагор и Парменид – их волнует даже не столько критика примитивного мифа-мнения, а поиск Единого, транцендентного основания и сущности Бытия и, в конечном счете, бога. Потому и у «материалиста» Демокрита «бог есть ум в шарообразном огне». Сам образ жизни Демокрита, смеющегося пророка, свободного от авторитетов и ритуализма полиса-общины, ориентированного и на иноплеменные идеологии (персидскую религию), подрывал традиционный миф и культ, утверждал не традиционный миф, а миф для избранных, миф созерцательный и рационально-эстетический»3.
Другой подход обозначен в традиции феноменологической онтологии, которая смотрит на философию не с точки зрения ее генезиса, а с точки зрения ее внутренней сущности. М. Хайдеггер в своей известной работе «Изречение Анаксимандра» пишет: «Философия не происходит от мифа. Она про-ис-ходит лишь из мышления в мышление. Но мышление есть мышление бытия. Мышление не про-ис-ходит. Оно есть, коль скоро существует бытие»4. По сути дела здесь выражена классическая идея западной рационалистической философии, предполагающей тождество мышления и бытия. Эта идея, идущая от Парменида, достигла у Гегеля своей кульминации. И Хайдеггер это лишь подтвердил.
Мысль об автономии философии, из себя самой полагающей бытие, ведет к идее абсолютной философии, о которой много размышляли русские философы, в том числе С.Н. Булгаков в своей работе «Трагедия философии». Он говорит: «История философии есть трагедия. Это повесть о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах. … Настоящий мыслитель, так же как и настоящий поэт (что в конечном смысле одно и то же), никогда не врёт, не сочиняет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его – падение. Ибо он восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа – «будете как боги» – но эта логическая дедукция мира невозможна для человека»5. Таков путь классической философии, имеющей греческие истоки, определившие во многом её судьбу.
Об этом пишет и С.С. Аверинцев, воцерковлённый учёный и философ: «От Фалеса до Аристотеля – немногим более двух столетий; но за этот срок философия необратимо стала философией, родившись из недр традиционной «мудрости» и отделившись от всех иных форм общественного сознания, определив свою сущность, свои задачи, свою специфическую умственную технику. Философы последующих эпох и культур – эллинизма и Рима, исламских цивилизаций и западноевропейского Средневековья, Ренессанса, Просвещенья и так далее, вплоть до классического немецкого идеализма, – имели дело уже с готовым понятием философии, как таковой, сложившейся именно тогда. Что есть философия, все узнавали от греков – как Цицерон, так и Августин, как Ибн Рошд, так и Фома Аквинский, как Декарт, так и Кант; но самим грекам не от кого было это узнать»6.
Но была ли европейская философия на своём пути длинной в две с половиной тысячи лет некоей «безрелигиозной» формой знания и способом познания человека, лишённого связи с Богом, т.е. религии и конфессионального опыта?
В этом плане интересно рассмотреть проблему специфики «философии вообще», «национальной философии» и конфессиональных основ философии, в частности, обратившись к текстам Шеллинга и Гегеля, так как именно под их влиянием проходило становление самобытной русской философии в XIX веке.
Философия Шеллинга занимает особое место, о значимости которого для общего культурного развития в России В. Сечкарев говорит, что «можно назвать период шеллингианства в России таким периодом, который привел к величайшему подъему образования не только небольшого кружка заинтересованных лиц, но и более широких слоев»7. Влияние философии Шеллинга шло двумя путями. Это романтизм и религиозность. Именно влияние на религиозную мысль оказалось наиболее значительным. В. Сечкарев продолжает: «В его [Шеллинга] системах границы философии и религии стали текучими. Мыслить позволялось, а посредством мысли полагали найти оправдание веры. В этом также следует усматривать великое значение философии Шеллинга для развития русской духовной жизни. Она являлась связующим звеном от религии к философии»8. Это и привело к появлению в России феномена самобытной религиозной философии.
Вряд ли возможно и нужно вдаваться в тонкие анализы немецкого философского идеализма для наших конкретных задач, поэтому мы остановимся на вопросе о том, как сами Шеллинг и Гегель понимали специфику национальной философии.
Шеллинг и Гегель о проблеме всеобщего, универсального и локально-национального в истории философии однозначно высказывались в своих лекциях, опубликованных после смерти: шеллинговские и гегелевские историко-философские идеи были хорошо известны И.В. Киреевскому, слушавшему в Германии их курсы и общавшемуся лично с великими немцами, а изданные лекции Гегеля и И.В. Киреевский, и А.С. Хомяков читали в оригинале первых посмертных изданий, что видно из цитирований в их поздних статьях.
При всём превознесении в этих лекциях своих собственных систем и в целом немецкой философии и Шеллинг, и Гегель оставили нам образцы классического, диалектического и вдумчивого подхода к проблеме соотношения мировой философии и национальной, специфики национальных философий. И здесь нельзя не согласиться с Н.С. Плотниковым: «Классика, помимо подчинённых воспитательных и образовательных функций, становится средством, с помощью которого может эффективно артикулироваться историческое сознание современности. Иначе говоря, значимость классики и принадлежность к ней определяется возможностью актуального воспроизведения духовного опыта, зафиксированного в классических произведениях и способностью установить преемственность исторического происхождения»9. При этом он же справедливо писал: «В исследованиях по истории русской философии методологическая рефлексия собственно «исторического» подхода к философии и поныне является редкой гостьей»10. Вот к «методологической рефлексии» в историко-философских лекциях Шеллинга и Гегеля мы и обратимся.
Святоотеческий опыт в религиозной философии И.В. Киреевского
Г.В. Флоровский проницательно и во многом пророчески в «Путях русского богословия» сказал: «История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана»51. Стремление к «непосредственной цельности», отсутствие которой констатировал Г.В. Флоровский, составляет сущностную черту отечественной философской культуры.
Это достаточно суровые, но и справедливые слова, показывающие непростой, а часто трагический путь не только всей русской истории и культуры, но и её великих творцов. Как пишет современный исследователь отечественной философии М.Н. Громов: «Высшего тонуса русское философствование достигает тогда, когда оно ощущает в себе мощные токи древнерусского любомудрия, соединённые с восточно-христианской и европейской традициями»52. Когда же это происходит?
Ответ, казалось бы, очевиден: в первой трети XIX века, в религиозной философии славянофилов: прежде всего, в устных спорах, беседах и печатных критико-литературных и философских текстах А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Тем более, что исследование славянофильства имеет давнюю и богатую традицию в отечественной и зарубежной историографии53. Не ломимся ли мы в «открытую дверь»?
Думаем, что нет. Ведь здесь – при рассмотрении конкретных жизненных, духовно-нравственных и интеллектуальных исканий указанных персоналий – нас подстерегают набившие оскомину стереотипы, которые желательно преодолеть.
Особенно в этом плане «досталось» И.В. Киреевскому. Считается, что И.В. Киреевский, в отличие от А.С. Хомякова, который «был ревностный исполнитель обрядов православной церкви, ещё в то время, когда в высшем обществе, воспитанном на французский лад, неверие считалось признаком либеральности, а православие едва ли не служило синонимом невежества»54, воцерковился достаточно поздно и не без влияния друга, но в особенности под воздействием семейных традиций, в том числе своей жены Наталии Петровны Арбеневой. Начало его «обращения» обычно датируют 1934 годом55, когда он женился и стал долгое время проводить в духовном общении с отцом Филаретом, схимником Новоспасского монастыря (позже его духовником станет иеромонах отец Макарий из Оптиной пустыни). Но это одна из историко-философских схем, запущенная в обиход, по нашему мнению, западниками, подхваченная позже В.С. Соловьёвым (см. ниже) и канонизированной М.О. Гершензоном при издании собрания сочинений Ивана Васильевича и толковании его идей в духе «толерантности». Остановимся на этих моментах подробнее.
Итак, жизненный, духовно-нравственный путь И.В. Киреевского порой предстаёт в таком схематичном виде: в молодости он увлечён западной философией и, как многие дворянские юноши, критически настроен к православной вере, вплоть до её отрицания; затем он путешествует в Германию, где изучает немецкую философию, слушая лекции её великих творцов, и по возвращении домой занимается созданием собственного «просветительского проекта» вполне в «западническом духе» (издание журнала «Европеец» и сопутствующие статьи); затем в его судьбе появляется жена Наталья Петровна Арбенина, «воспитанная в правилах строго христианского благочестия»56, которая и производит «обращение» своего супруга в православную веру; с этого момента начинается сложный путь духовно-нравственного преображения русского литератора и мыслителя в общении со старцами Оптиной пустыни и в литературно-философских спорах с западниками и славянофилами, друзьями-единомышленниками.
Вся эта схема в характеристике личной веры И.В. Киреевского восходит к двухстраничному тексту «История обращения Ивана Васильевича»57, якобы записанному А.И. Кошелевым, другом И.В. Киреевского, со слов Натальи Петровны Киреевской, вдовы родоначальника славянофильства (этот текст воспроизводился во всех дореволюционных изданиях текстов философа). Возможно, эта запись имела место, как и соответствующий рассказ вдовы. Тем более, что и сам А.И. Кошелёв в авторизованном тексте своих мемуаров писал о славянофильском сообществе, воспроизводя схему: «Вторым деятелем в нашем кружке был Иван Васильевич Киреевский. Он был очень умён и даровит; но самобытности и самостоятельности было в нём мало, и он легко увлекался то в ту, то в другую сторону. Он перебывал локкистом, спинозистом, кантистом, шеллингистом, даже гегельянцем, он доходил в своем неверии даже до отрицания необходимости существования Бога; а впоследствии он сделался не только православным, но даже приверженцем "Добротолюбия"»58. Но так ли всё было просто и прямолинейно в духовных и интеллектуальных исканиях И.В. Киреевского, как и других русских интеллектуалов?
Одним из первых в наши дни в этой легенде усомнился М.А. Маслин, замечательный знаток истории русской философии. «Нет оснований отрицать приверженности к церковному благочестию Натальи Петровны, – писал он. – Но есть все основания подвергнуть сомнению хрестоматийную легенду о том, что Наталья Петровна была первой, разъяснившей ему преимущество наследия Святых Отцов перед философией В. Кузена и Ф. Шеллинга… Это представляется наивным упрощением того действительного философского багажа, которым обладал И.В. Киреевский до женитьбы и который он приобрел благодаря непосредственному знакомству с «первоклассными умами» Европы. Что-что, а разницу между трудами Ф. Шеллинга и наследием Святых Отцов восточной церкви он, несомненно, был в состоянии понять самостоятельно и без всяких разъяснений и наставлений со стороны Натальи Петровны»59. Внесём и мы свою лепту в критику этого схематизма.
Своё слово в искажении судьбы и наследия И.В. Киреевского сказал и М.О. Гершензон, человек мало верующий, который в примечаниях издателя писал об «Истории обращения Ивана Васильевича»: «Она написана А.И. Кошелевым, без сомнения со слов вдовы И.В., Натальи Петровны Киреевской»60. Но почему «без сомнения»? У нас как раз и возникают сомнения по поводу этого «без сомнения», как и относительно других мест записки.
Вот более подробные выдержки из «записки»: «Знакомство с Новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение разных творений Св. Отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к о. Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Наконец в 1842 году, кончина Старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия»61. И далее следует рассказ, как отец Филарет подарил сомневающемуся философу свой нательный крест62, а тот после подарка якобы «уверовал» и «пал на колени».
Во-первых, Николай Алексеевич Елагин, единоутробный брат Ивана Васильевича Киреевского, в своих материалах для биографии ни о чём таком не пишет63. А уж он должен был знать о таких «тонкостях» духовной биографии своего брата.
Во-вторых, общение со старцем говорит лишь об углублении духовного опыта православной веры, а не об отсутствии такового у русского дворянина, воспитанного своей матерью Авдотьей Петровной, женщиной глубоко и искренне верующей.
Об этом свидетельствуют и письма молодого философа, отправившегося в Германию в январе 1830 года обучаться премудростям рационального мышления у Шлейермахера, Гегеля и столь любимого им Шеллинга. Вот что пишет И.В. Киреевский брату, Петру Васильевичу из Берлина 16/28 марта 1830 года: «Между тем пиши ко мне в Дрезден через Рожалина. Там я буду около первого апреля их стиля. Но Святую мы встретим вместе»64. А вот письмо родным из Мюнхена от 5/17 апреля 1830 года: «Здравствуйте! Через час у вас ударят в колокол, и теперь вы уже проснулись и приготавливаетесь заутрене… Как живо я вижу всех вас, ваши сборы, одеванье, кофей; даже, кажется, отгадал бы разговоры ваши, если бы был уверен, что у вас все так, как было при последнем письме вашем, что вы здоровы и спокойны.
Философское осмысление святоотеческого опыта в литературном творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского
В этом разделе нашей работы необходимо рассмотреть вопрос о том, каким образом происходило усвоение святоотеческого опыта в произведениях таких ярких и самобытных писателей как Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский112, поскольку их творчество принадлежит не только к художественной области, но отмечено яркой печатью философичности. «Святоотеческое наследие стало, пожалуй, самой заметной вехой на пути осмысления жизни человека»113, – отмечает современный исследователь, и поэтому писатели, в чьем творчестве вопросы смысла жизни выходили на первый план, не могли обойти стороной как богословское наследие, так и целостный духовный опыт Отцов Православия всех времён, в том числе и современных им подвижников.
Творчество Н.В. Гоголя пришлось на достаточно противоречивую эпоху, о которой С.А. Левицкий сказал следующее: «Как это ни парадоксально, но достаточно реакционная эпоха Николая I (1825 – 1856) была эпохой золотого века русской поэзии (Пушкин, Лермонтов, Гоголь), и она же была эпохой пробуждения русской мысли»114. Наряду со славянофилами именно Гоголь явился тем автором, с которого во многом и началось «пробуждение русской мысли».
Н.В. Гоголь одним из первых мыслителей поставил вопрос о соотношении зла и красоты, то есть о взаимодействии этических и эстетических начал в онтологической структуре истины. За этим просматривались вопросы о духовном смысле культуры, о путях русской культуры, о взаимоотношении культуры и Церкви, творчества и веры, о возможностях и судьбе православной культуры в России. Все это требовало глубокого обращения к святоотеческому опыту как тому духовному источнику, который мог бы оплодотворить культуру.
Нужно сказать, что глубочайшая вовлечённость Н.В. Гоголя в религиозную проблематику, сказавшуюся и на его политических (патриотических) воззрениях, была присуща ему с самого раннего возраста. Он рано усвоил важность религиозного воспитания юношества, перенеся свой личный духовный опыт в дальнейшем уже и на все общество, будучи воспитанником Нежинской гимназии, «распорядок дня которой включал в себя обширную программу религиозного воспитания. Домовая церковь, общий духовник, общие утренние и вечерние молитвы перед началом и окончанием уроков, Закон Божий два раза в неделю, каждый день полчаса перед классными занятиями чтение священником Нового Завета, вечером после занятий чтение книг духовного содержания, ежедневное заучивание наизусть по два-три стиха из Писания, строгая дисциплина… – таким был определенный Уставом гимназии почти «монастырский» быт ее учащихся»115. «Вопросы современного состояния общества, оцерковления жизни и личного совершенствования, – пишет Е.И. Анненкова, – занимали в сознании Гоголя если не равное место, то располагались достаточно близко друг к другу и предполагали их одновременное рассмотрение»116. Это помогает понять исток многих воззрений писателя, в том числе, и его отношение к святоотеческому опыта в плане понимания его важности для духовного преображения светской культуры, всего общественного строя.
Достаточно полная реконструкция всех граней личности и творчества Н.В. Гоголя дана В.В. Зеньковским, который рассматривал писателя в трех ипостасях: как человека, художника и мыслителя. Сосуществование всех этих граней в одном человеке составляет настолько сложное и запутанное переплетение, что часто смешивают биографию с творчеством в совершенно непозволительном виде. Понимая всю сложность задачи, стоящей перед исследователем, когда он сталкивается с личностью такого уровня, В.В. Зеньковский пишет в своей книге, что «биография писателя всегда важна при изучении его произведений, но в отношении Гоголя речь идет не только об этом»117. Речь идет о том, что фигура Н.В. Гоголя является во многом определяющей для всего последующего развития русской литературы и русской мысли в целом, и, следовательно, для развития русских литераторов и русских философов как личностей. Именно это одним из первых понял В.В. Зеньковский, посвятивший изучению духовного пути Н.В. Гоголя много лет.
Один из главных вопросов, соединяющих биографию и творчество писателя и мыслителя, является вопрос о религиозности Гоголя. Как пишет М.М. Дунаев, Н.В. Гоголь обладал «обостренной религиозной одаренностью», которая «возобладала в нем над чисто художественною жаждою творчества. Гоголь сознавал: искусство, как бы высоко оно ни возносилось, останется пребывать среди сокровищ на земле. Для Гоголя же всегда были потребнее сокровища на небе»118. Это достаточно тернистый путь, вызывавший и раздражение других (прежде всего, В.Г. Белинского), и собственные сомнения.
Однако, как продолжает М.М. Дунаев: «Религиозное ст ранничество Гоголя не обошлось без блужданий и падений. Одно лишь несомненно: именно Гоголь направил русскую литературу к осознанному служению православной Истине»119. В подобной тональности говорит о Н.В. Гоголе другой исследователь его творчества В.А. Воропаев: «Гоголь шел и в жизни, и в творчестве самым трудным, самым сложным путем – путем очищения, восстановления в себе образа Божия, воцерковления своих писаний. И он остался одиноким подвижником в литературе, почти никем не понятым»120. Нет никаких сомнений, что Н.В. Гоголь – один из самых религиозных писателей, действительно искренне стремившийся к православной истине. При этом Игорь Золотусский, известный биограф писателя, пишет в своей монографии, что в его вере не было простоты121. Ум всегда «караулил» Н.В. Гоголя, по его собственному же выражению: «Мне кажется, – писал он, – что во мне и веры нет вовсе… Признаю Христа богочеловеком только потому, что так велит мне ум мой, а не вера. Я изумился его необъятной мудрости и с некоторым страхом почувствовал, что невозможно земному человеку сместить в себе, изумился глубокому познанию его души человеческой… - но веры у меня нет. Хочу верить»122. Забегая вперёд, заметим, что те же самые сомнения были свойственны и личности Ф.М. Достоевского, что в целом и определяет антонимичный характер религиозной веры, присущий писателям и философам.
Вот эта жажда веры, а не сама вера во всей полноте воцерковленности, то есть церковного благочестия и отличает религиозность русских религиозных философов. Впрочем, некоторые современные исследователи, противопоставляя Н.В. Гоголя Достоевскому, утверждают, что «Гоголь с малых лет жил церковной жизнью, не знал вообще религиозных сомнений»123. Это, как видно из слов самого же Н.В. Гоголя, неверное утверждение, так как В.В. Зеньковский писал, что «литература» постепенно перестает быть в нём главным его делом, на первое место все больше выступают в Гоголе его личные запросы как человека»124. «Герои мои, – отмечал сам Н.В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями», – потому близки душе, что они из души; все мои последние сочинения – история моей собственной души». То же самое, опять же, можно сказать и о героях Ф.М. Достоевского, которые так же берутся писателем «из своей души».
Д.С. Мережковский в своей знаменитой статье «Гоголь и черт» писал о личности Н.В. Гоголя: «Беда его была в том, что он первый заболел новою, никому на Руси до тех пор неизвестною страшною болезнью, слишком нам теперь, после Л. Толстого и Достоевского, знакомою, – болезнью нашего религиозного раздвоения»125. Это крайне важное замечания с точки зрения сравнения личностей Гоголя и Достоевского. В отличие от целостной, не расколотой личности А.С. Пушкина, нашего, по выражению Н.А. Бердяева, единственного ренессансного поэта, в Н.В. Гоголе уже присутствовал раскол, причем тот же самый, который присутствовал и в Ф.М. Достоевском, и в Л.Н. Толстом.
Имеет смысл заметить, что религиозно-философские мыслители, которые свою духовную генеалогию возводят к Ф.М. Достоевскому и даже признают себя кго наследниками, связаны через Ф.М. Достоевского и с Н.В. Гоголем, который первый вместил в себя ту «религиозную болезнь», которую будут стараться пережить и они сами. Но Ф.М. Достоевский, все же мощнее в плане абсолютного влияния на смену духовной парадигмы культуры, которая после него как бы раскололась на две части. Очень точно об этом написал Вяч. Иванов в работе «Достоевский и роман-трагедия»: «До него [Достоевского] все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложным нашу душу, нашу веру, наше искусство… поставил будущему вопросы, которые до него никто не ставил, и нашептал ответы на еще непонятные вопросы. Он как бы переместил планетарную систему: он принес нам откровение личности. … Достоевский был змий, открывший познание путей отъединенной, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей все и вселенское бытие в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных, выбирать то или другое, на распутье»126.
Святоотеческий опыт и консервативный проект возрождения культуры России К.Н. Леонтьева
Вопросы, связанные с постижением духовным смыслов национальной культуры, носят долговременный, если не «вечный» характер. Применительно к судьбам отечественной культуры можно сказать, что это не только долгий, но и во многом драматический путь, который характеризует цивилизационная нестабильность. Здесь можно вспомнить проницательные и во многом пророческие слова Г.В. Флоровского, сказанные им в «Путях русского богословия»: «История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана»243.
Это достаточно суровые, но и справедливые слова, показывающие непростой, а часто трагический путь русской истории и культуры. Необходимо отметить, что отечественные мыслители уже в первой трети XIX века почувствовали этот болезненный разрыв внутри духовного организма национального бытия. Это, прежде всего, Н.В. Гоголь, ранние славянофилы, а также их последователи среди писателей и философов, в числе которых и Ф.М. Достоевский и К.Н. Леонтьев. С тех пор стремление к «непосредственной цельности», отсутствие которой констатировал Г.В. Флоровский, составляет сущностную черту отечественной философской культуры.
Религиозные и философские воззрения К.Н. Леонтьева никогда не вызывали единодушной оценки, поскольку отличались крайностями и противоречиями. Как правило, преобладает негативное отношение к религиозности Леонтьева. Пожалуй, Н.А. Бердяев, написавший одну из самых проникновенных книг о Леонтьеве, парадоксальным образом охарактеризовал религиозные воззрения философа в терминах «сатанинского христианства» в своей статье «К. Леонтьев – философ реакционной романтики»: «И Леонтьева – я решаюсь назвать сатанистом, надевшим на себя христианское обличие. Его религиозный пафос был направлен на апокалиптические предсказания об оскудении любви, о смерти мира и Страшном суде. Его радовало это мрачное будущее и не привлекала другая, положительная сторона предсказаний: о воскресении, об окончательной победе Христа, о «новом небе и новой земле». В раздвоенной и извращенной природе Леонтьева заложен был мрачный пафос зла, и насилием он дорожил больше всего на свете»244. Это не единичная резко отрицательная оценка религиозной стороны учения К.Н. Леонтьева. Например, Д.С. Мережковский в статье «Страшное дитя» приводит слова А.Ф. Аксаковой, которые были направлены в адрес Леонтьева: «Не столько атеисты – враги Христа, сколько такие лица, как вы»245.
Возможно, что многое здесь может показаться несправедливым эмоциональным преувеличением, но Н.А. Бердяев и А.Ф. Аксакова высказывает некую общую точку зрения. Другие авторы выражались менее резко, но отрицательное отношение именно к религиозным воззрениям Леонтьева прослеживается четко. В статье «Разочарованный славянофил» С.Н. Трубецкой пишет: Безнравственное и вместе с тем вовсе не религиозное учение, которое он проповедовал, поневоле выходит непривлекательным. Кого могла обратить или наставить эта циничная проповедь! Она равно противоречит и заповедям Христа, и каждому из прошений молитвы Господней (прошению о царствии, о том, чтобы воля Отца была на земле так, как на небесах; о том, чтобы мы избавлены были от искушений и от лукавого). Словом, оно противоречит всему христианскому сознанию»246. Весьма кратно, но достаточно точно выразил свое отношение Т. Масарик к религиозной позиции философа: «Религия Леонтьева вступает в конфликт с естественной человеческой моралью»247. Подобных (в своей основе критических) точек зрения можно встретить много. Все они основываются на том, что «религия страха» К.Н. Леонтьева противоречит самим основам христианского вероучения, которое является «религией любви».
При этом можно встретить, (хотя гораздо реже) и довольно вдумчивые мнения о взглядах Леонтьева, который не представляется в одномерной бинарной оппозиции (аморалист/моралист, «сатанист»/христианин консерватор/либерал т.д.). Нас привлекли размышления о философии Леонтьева в целом, о его глубинной мистической религиозной почве поэта В.В. Бородаевского, которые он озвучил в Христианской секции Религиозно-философского общества в С.-Петербурге в 1910 г. Вот что он говорит в докладе «О религиозной правде Константина Леонтьева»: «Константину Леонтьеву суждена посмертная известность. Возрастает интерес к его идеям и личности, имя его, лет 5 тому назад знакомое редким единицам, близкое лишь нескольким чудакам, которых можно было пересчитать по пальцам, слышится все чаще и чаще. Уже легенда слагается вокруг этого имени, зараз раздражающего и влекущего, а более всего пугающего. Его называют страшным и соблазнительным, пишут о гремучей змее эстетизма, погубившей неистового оптинского монаха»248.
Такова справедливая и объективная оценка восприятия Леонтьева в глазах его ближайших современников. При этом В.В. Бородаевский высказывает иную позицию, исполненную более проникновенного взгляда в мистические и метафизические платы религиозных воззрений К.Н. Леонтьева. Он говорит, что «какая-то правда слышится нам в этой страстной, убежденной речи, не ведавшей масок и прикрытий. Я думаю, что изучение Леонтьева должно внести нечто новое в круг наших религиозно-философских представлений. … Темы Леонтьева волнуют нас, ответы его нам ненавистны, мы стоим перед этим образом, как перед непонятным, темным феноменом, провидя в нем какую-то странную поучительность, указываем на него и предостерегаем… И никак не подберем ключа, который раскрыл бы нам тайну этой сильной уединившейся души»249. Это в целом апологетическая позиция по отношению к религиозным представлениям Леонтьева в то время не была сильно распространена. Русские религиозные философы были, как правило, настроены достаточно враждебно к «религии страха» К.Н. Леонтьева, в которой они усматривали угрозу «религии любви». Современные исследователи, думается, подбирают «ключ» в тайне К.Н. Леонтьева и сегодня выражают большую чуткость именно к глубинной духовной подоплеке «жестких» религиозных воззрений Леонтьева.
Например, известный исследователь жизни и творчества философа К.М. Долгов пишет: «Религиозные воззрения Леонтьева основывались на страхе перед Богом и Церковью, ибо именно этот страх он считал началом премудрости, началом истинной веры»250. Акцент на страхе как начале религиозности нисколько не умаляет, как считал Н.А. Бердяев и другие русские философы, начала любви. Более того, именно страх в глубинном смысле является истоком религиозного чувства как такового.
Не занимаясь специально вопросом о святоотеческом понимании страха, сошлемся лишь на одного весьма авторитетно автора – преподобного Авву Дорофея, – чтобы показать, что леонтьевское понимание страха находится в полном согласии со святоотеческой традицией. Преподобный приводит слова из посланий апостола Иоанна: «совершенна любы вон изгоняет страх» (1 Ин. 4, 18) и задает вопросы, похожие на те, которые задавали русские философы Леонтьеву, как бы упрекая его в том, что он предпочитает «религию страха» «религии любви».
Преп. Авва Дорофей разъясняет существо этого вопроса, выражая строгую святоотеческую точку зрения. Он спрашивает: «О какой любви говорит он нам и о каким страхе? Ибо пророк Давид говорит в псалме: «бойтесь Господа вси святии Его» (Пс. 33, 10), и много других подобных изречений находим мы в Божественных Писаниях. Итак, если и святые, столько любящие Господа, боятся Его, то как же святой Иоанн говорит: совершенна любы вон изгоняет страх»251. Разъясняя суть слов апостола, Авва Дорофей выделяет два страха: первоначальный и совершенный. Первый свойствен начинающим, второй есть страх святых совершенных, «достигших в меру совершенной любви». Между собой они соотносятся следующим образом: «…кто исполняет волю Божию по страху мук, тот, как мы сказали, еще новоначальный: ибо он не делает добра для самого добра, но по страху наказания. Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу, любя его, собственно для того, чтобы благоугодить Ему. Сей знает, в чем состоит существенное добро; он познал, что значит: быть с Богом. Сей-то имеет истинную любовь, которую святой называет совершенной. И эта любовь приводит его в совершенный страх, ибо таковой боится Бога и исполняет волю Божию уже не по (страху) наказания, уже не для того, чтобы избегнуть мучений, но потому что он, как мы сказали, вкусив самой сладости пребывания с Богом, боится отпасть, боится лишиться ее. И сей совершенный страх рождающийся от этой любви, , изгоняет первоначальный страх: посему-то Апостол и говорит: совершенна любы вон изгоняет страх»252. Таким образом, на высшем уровне религиозного развития страх и любовь взаимно связаны, образуя единый духовный узел подлинной веры.