Содержание к диссертации
Введение
Глава I Восточная патристика, религиозно-философские особенности традиции
1.1. Традиция как дискурс: гносеологический потенциал патристического синтеза 16-50
1.2. Философские аспекты исихазма и его место в традиции 51 -75
Глава II Восточно-патристические интенции в религиоведческой рефлексии Н.С. Арсеньева
2.1. Мотивы восточной патристики в онтолого-гносеологических идеях Н.С. Арсеньева 76-105
2.2. Социокультурная концепция и религиоведческая рефлексия Н.С. Арсеньева 106-138
Заключение 139-140
Список использованной литературы 141-168
- Традиция как дискурс: гносеологический потенциал патристического синтеза
- Философские аспекты исихазма и его место в традиции
- Мотивы восточной патристики в онтолого-гносеологических идеях Н.С. Арсеньева
- Социокультурная концепция и религиоведческая рефлексия Н.С. Арсеньева
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена переходными процессами, происходящими в современном российском обществе, которые предполагают не только экономические, политические и социальные перемены, но и серьезные изменения парадигмальных отношений религиозных и философских доктрин.
Период социальных трансформаций актуализирует необходимость определения взаимосвязи и возможностей взаимовлияния происходящих социально-политических изменений с известными схемами, закрепленными, так или иначе, в языке традиции. Вновь описываются правила речи, формируется (реформируется) дискурсивное пространство. И онтологика, и гносеологика выливаются в религиозной сфере в определенные алгоритмы, но подобные процессы в рамках христианского мировидения инициируются, как правило, только в критических случаях. С этой точки зрения, чрезвычайно интересно обратиться к алгоритмам традиции. Но еще важнее проследить преломление технических разработок духовного фонда традиции в философском дискурсе периода социальных трансформаций. В этом смысле философия «серебряного века» является наиболее показательной, а в современной, «пограничной» ситуации подобные исследования прошлого становятся особенно актуальными. Решающей же является научная рефлексия логики трансформации пространства традиции и структуры коммуникации на уровне религиозно-метафизического и религиозно-бытового восприятия мира1.
Возрастающее внимание к исследуемой проблеме также вызвано растущей ролью религиозных мотивов в современном мире и необходимостью философской рефлексии, исследования логики изменения семантического пространства религиозной философии в условиях переходного периода.
Представленная в исследовании религиоведческой концептуализацией Н.С. Арсеньева.
Нельзя не учитывать и того, что в последнее время все чаще возникает вопрос о модернизации как богословской, так и религиозно-философской традиции. В этой связи актуализируется проблема теоретико-методологических императивов подобных изменений.
Теоретический анализ места и роли текстуально зафиксированного предания позволяет особым образом раскрыть проблемный характер целого ряда современных явлений: отказ от рациональности в переломный момент смены ее моделей (в пользу иррационального или мифологического мировосприятия), кризис экуменического движения, вторжение экономических отношений, а соответственно, и менеджмента в сакральное пространство человека, обострение проблемы мифотворчества в современной культуре.
Религиозные механизмы мировосприятия и социализации - это важнейший ресурс социально-экономического и духовного обновления России. В рамках восточной патристики в течение двух тысяч лет разрабатывалась модель безопасного самоподдерживающегося развития социума. Святоотеческая социокультурная модель предлагает апробированный вариант синергии духовных потенций общества, в том числе на почве российской ментальности. На ее анализе базируется философско-религиозная рефлексия «серебряного века». Одной из самых значительных является вариация Н.С. Арсеньева, взгляды которого были незаслуженно забыты в России. Обращение к лучшим образцам прошлого нашей науки особенно важно в тот момент, когда религиоведение находится в поиске своих мировоззренческих и методологических оснований, восстановления и уточнения концепций. Все это объективно обуславливает повышенное внимание к предлагаемой теме.
Степень научной разработанности проблемы
Период социальных трансформаций актуализирует определения взаимосвязи и возможностей взаимовлияния происходящих
5 социокультурных изменений с известными схемами, закрепленными в языке традиции.
Анализ современного состояния российской религиозной философии, как ни парадоксально, приходится начинать с русской религиозной мысли за рубежом. Связующей нитью двух эпох стала мысль (и активные публикации) не так давно ушедшего (1977 г.) профессора Саратовского и Кенигсбергского университетов, одного из основоположников отечественного сравнительного религиоведения Н.С. Арсеньева. Необходимость рефлексии отечественного религиоведения выводит исследование на проблемный рубеж.
В диссертации привлекается артикулированное Т.А. ван Дейком и М. Фуко определение дискурса2. Авторский анализ опирается на понимание дискурса как определенной области использования языка, единство которой состоит в общих нормах и установках для многих людей. В исследовательских целях приходится констатировать дискурсивную природу традиции: понятие дискурс позволяет, не разрушив, проследить структуру традиции, законы формирования и движения в рамках дискурса от классического богословского языка до неклассического - как правило, философского (варианта экзистенциального рассуждения).
Работы, осуществленные в рамках традиции (В.Н. Лосский, И. Мейендорф, архим. Киприан (Керн), Г.В. Флоровский, А. Шмеман, С.С. Хоружий, И.М. Концевич и другие3) во многом заложили основы понимания и стимулировали развитие исследовательского интереса, в том числе и в рамках религиоведения. Неоценимый вклад был сделан философской мыслью «серебряного века» (B.C. Соловьев, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, В.В. Зеньковский, В.Ф. Эрн, Б.П.
2 См.: Дейк T.A. ван. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989; Фуко М. Слова и вещи. Археология
гуманитарных наук. СПб., 1994.
3 С: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991;
Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001; Киприан (Керн), архим.
Антропология св. Григория Паламы / Вступ, ст. А.И. Сидорова. М., 1996; Флоровский Г.В. Восточные Отцы
IV-VII1 веков. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999; Шмеман А. Введение в богословие. Курс лекций по
догматическому богословию. Клин, 2001; Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000; Концезич И.М.
Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993.
Вышеславцев и другие). Это был вариант философской рефлексии в рамках традиций патристики.
Большое значение для концептуализации оснований восточно-христианского миросозерцания имеют исследования по различным аспектам византийской культуры С.С. Аверинцева, ИЛ. Медведева, В.К. Чалояна, Л.А. Фрейберг, Т.В. Поповой, Ф.И. Успенского, З.В. Удальцовой, Б.А. Семеновкера, А.П. Рудакова, Е.Э. Липшица, А.П. Лебедева, И.В. Кривушина, А.П. Каждана, В.В. Бычкова, Н.Д. Барабанова, архиеп. Василия (Кривошеина)4, тематические исследования различных аспектов восточно-патристического синтеза А.И. Сидорова, Р.В. Светлова, И.В. Попова, Н.И. Петрова, А.И. Осипова, А.В. Кураєва, иеромонаха Илариона (Алфеева), Ф. Шпидлика5. Так или иначе, богословское обоснование или работы по культурологии патриотического периода — это специфическое освещение, предполагающее определенные акценты.
Исследуемая проблематика находятся в русле интересов современной культуры, что подтверждается самим фактом массированного переиздания текстов традиции, дореволюционных исследований, трудов мыслителей русского зарубежья, большое количество тематических исследований „ последних лет. Но, несмотря на возросший интерес к проблемам традиции и увеличение числа публикаций по данной теме, теоретическое ее решение
4 См.: Аверинцев С.С. Византийская литература. М., 1974; Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV веков. СПб., 1997; Чалоян В. Византийская философия // Философская энциклопедия. Т. 1. М., 1960. С. 256-257; Фрейберг Л.А., Попова Т.В. Византийская литература эпохи расцвета IX-XV вв. М., 1978; Успенский Ф.И. История византийской империи. В З-ч тт. М., 1997; Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988; Семеновкер Б.А. Библиографические памятники Византии. М., 1995; Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. СПб., 1997; Липшиц Е.Э. Очерки истории византийского общества и культуры: VIII-первая половина IX века. М., 1961; Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. СПб., 1998; Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998; Каждая А.П. Византийская культура: Х-ХИ вв. СПб., 1997; Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977; Барабанов Н.Д. Из истории связей Константинополя и Афона в начале XIVb. // Византия и ее провинции. Свердловск, 1982; Василий (Кривошеий), архиеп. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996;
s Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998; Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996; Попов И.В. Идея обожения в древней восточной Церкви // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97. С. 165-213; Петров Н.И. Онтологическая герменевтика православного опыта. Саратов, 1998; Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М., 1997; Кураев А.В. Догмат и ересь в христианском предании // Вопросы философии. 1994, № 9. С. 34-48; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М., 1996; Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М., 2000.
нельзя признать удовлетворительным. Для понимания феномена требуется синтез имеющихся подходов, позволяющих учесть всю полноту этого многоаспектного явления.
По вопросам исихастского возрождения и его культурного влияния существует достаточное количество трудов представителей церкви и светских мыслителей (игум. Модеста (Стрельбицкого), еп. Порфирия (Успенского), П.А. Сырку, еп. Алексия (Дородницына), архимандрита Киприана (Керна), архиепископа Василия (Кривошеина), прот. И. Экономцева, В.Н. Лосского, И. Мейендорфа, В.М. Лурье, И.М. Концевича, Н.Д. Барабанова, В.В. Бычкова, И.И. Соколова, Л.А. Успенского, Д.Л. Спивака, Г.М. Прохорова, О.С. Климкова, И.К. Языковой и так далее)6. В них тщательному исследованию подверглась богословская антропология (преимущественное направление религиозной мысли) и культурологические аспекты (приоритет светской мысли) восточно-европейского возрождения. Но качественная разработка философского потенциала исихазма требует исследования парадигмальных оснований. Показательными моментами отсутствия четкого дискурсивного анализа являются споры об имяславии и споры о влиянии исихазма на искусство в XX веке.
Организация человеческой реальности не остается неизменной в процессе исторического развития. Существующая диалектика бытия и быта,
Модест (Стрельбицкий), игум. Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. Киев, I860; Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. Ч.І. Отд.1. Киев, 1877; Сырку П.А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т.1. Вып. 1. СПб., 1890; Алексий (Дородницын), еп. Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV вв. Саратов, 1913; Киприан (Керн), архим. Указ. соч.; Василий (Кривошеий), архиеп. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996; Экономцев И., прот. Исихазм и восточноевропейское возрождение // Богословские труды, 1989, № 29. С. 59-73; Лосский В.Н, Указ. соч.; Мейендорфа И. Указ. соч.; Лурье В.М. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и славян // Византийский Временник. 1996, т. 57 (82). С. 65-75; Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. M., 1993; Барабанов Н.Д. Борьба внутри византийской церкви на рубеже XIH-XIV вв. // Античный и средневековый город. Свердловск, 1981. С. 141-156; Бычков В.В. Православная эстетика в период позднего византийского исихазма. // Вестник русского христианского движения, №164. С. 33-62; Соколов И.И. Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Его труды и учение об исихии. СПб., 1913; Успенский Л.А. Исихазм и гуманизм. Палеологовский расцвет // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. №58, 1967. С.32-51; Спивак Д.Л. Исихазм в потоке истории // Язык и текст. СПб., 1992. С. 22-26; Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы, XXIII. Л., 1968. С.86-108; Климков О.С. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001; Языкова И.К. Живопись исихазма. Учение о Фаворском Свете и иконография // Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1995. С. 89-155.
стабильности и изменчивости главным образом проанализирована лишь русским зарубежьем. Проблематика традиции, христианства и культуры тщательным образом проработана в эту эпоху. Одним из самых удачных вариантов стала социокультурная концепция Н.С. Арсеньева, различные аспекты которой рассмотрены в работах А.И. Абрамова, И. Балуева, Н.М. Зернова, А.П. Лыскова, С. Милорадовича, Р.В. Плетнева, Л.Г. Филоновой, В.Е. Хализева, С.А. Зеньковского, Д.В. Рачковского7. Однако, религиоведческие позиции Н.С. Арсеньева в виде целостной концепции до настоящего времени исследованы не достаточно.
Теоретическим основанием для анализа этих позиций стали труды российской историко-философской школы (А.Ф. Замалеев, А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, И.И. Евлампиев, В.П. Рожков, В.Н. Белов, В.А. Фриауф и другие), исследования современного религиоведения (Е.И. Аринин, И.Я. Кантеров, Ю.А. Кимелев, М.М. Шахнович, И.Н. Яблоков и другие)9.
Несмотря на обилие публикаций по самым различным направлениям отечественного традиционализма, до сих пор не встречаются работы со специальной акцентуацией почвенных мотивов русской философии (в том числе отечественной философии религии) в рамках дискурса. В
Абрамов А.И. Арсеньев Н.С. // Русское зарубежье: Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века: Эчк,.-биоф. словарь. М., 1997; Балуев И. Профессор Н.С. Арсеньев // Новый Журнал. 1978, № 131. С. 267-371; Zernov N. Nicolay S. Arseniev II Zernov N. The Russian religious renaissance of twentieth century. London: Darton, 1963. P. 345-346; Лысков АЛ. Николай Сергеевич Арсеньев: страницы жизни и творчества // Специальное приложение к журналу «экономические науки и предпринимательство»: Человек. Общество. Страницы истории. 2001, №1. С. 124; Милорадович С. Николай Сергеевич Арсеньев // Арсеньев Н.С. Из русской философской и творческой традиции. Лондон, 1992; Плетнев Р. Н.С. Арсеньев // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975. С. 176-185; Филонова Л.Г. Николай Сергеевич Арсеньев. Русские философы. М., 1993; Хализев В.Е. Н.С. Арсеньев: Философ, культуролог, литературовед // Литературное обозрение. 1994, № 1-2. С. 54-59; Зеньковский С.А. Памяти Н.С. Арсеньева / Зап. Рус. Акад. группы в США. 1979. - Т. XII. С. 7-16; Рачковский Д.В. Традиция, творчество, диалог в философии культуры Н.С. Арсеньева // Культурный слой. Исследования по истории европейской культуры. Сборник научных трудов. Калининград, 2000. С. 28-34.
8 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1999; Галактионов А.А., Никандров П.Ф.
Русская философия IX-XIX веков. Л., 1989; Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках.
Русская философия в поисках Абсолюта. СПб., 2000; Рожков В.П. Абсолют любви в русской религиозной
философии. Саратов, 2003; Белов В.Н., Рожков В.П. История русской философии. Саратов, 2003; Фриауф
В.А. Вера и знание в русской философии «серебряного века» // Жизненный мир философа «серебряного
века». Саратов, 2003. С. 143-150.
9 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998; Кантеров И.Я.
Религия и право. М., 2001; Кимелев Ю.А. Философия религии. М., 1998; Парадоксы теологии Эпикура.
СПб., 2000; Яблоков И.Н. Религия: сущность и явления. М.г 1982.
9 определенной степени этот недостаток компенсируется материалами специализированных собраний отделов русского зарубежья во ВГБиЛ (фонды Н.М. Зёрнова), которые были добавлены в начале 1990-х гг. к основным архивным фондам. До сих пор этот корпус не подвергался систематическому анализу.
Объектом исследования выступает восточно-патристическая традиция.
Предметом исследования является формирование дискурсивного пространства православной религиозно-философской мысли.
Цель работы заключается в выявлении дискурса восточно-патристического варианта мировосприятия через анализ гносеологического потенциала патристического синтеза и раскрытие его последующей трансформации через исихастский пласт в доминирующий вектор социокультурного развития.
Достижение указанной цели предполагает решение ряда исследовательских задач, а именно:
Определение парадигмальных характеристик восточно-патристического метода дискурсивного исследования реальности как вербализуемой мистики и его гносеологического потенциала;
Изучение формирования восточно-европейского варианта философского мировидения в процессе преобразования ключевых мотивов духовного пространства патриотической традиции в приоритеты философско-религиозного сознания в рамках исихастского возрождения;
Анализ содержания восточно-патриотических интенций в гносеологических идеях Н.С. Арсеньева;
Социокультурная и религиоведческая концептуализация философского наследия Н.С. Арсеньева.
Теоретическая и методологическая основа исследования представлена отличающими теоретический уровень познания формами и
10 методами исследовательской практики, приемами анализа, сопоставления, обобщения данных и построения выводов.
Основным методологическим принципом работы является философский принцип дополнительности, дающий возможность осуществления методологического синтеза в процессе исследования сложных, динамично изменяющихся социокультурных явлений.
Разработка ключевых категорий и анализ теоретического материала, отражающего ресурс философского знания в продуцировании традиционалистских ориентации общественного сознания проводится на основе научно-рационального мышления с доминированием логико-теоретической составляющей познания. Это объясняется, прежде всего, особенностью изучаемой парадигмы, выраженной в неклассической форме рационально-логического дискурса.
Исходной категорией в обозначении методологического основания исследования является «дискурс», как категория, отражающая процесс движения религиозной мысли в рамках восточной патристики. Базовыми в методологии изыскания представляются категории: «абсолют», «бытие» и «отношения». На их основе образуются рабочие категории: «дискурсивное пространство», «единое», «сверхреальность», «состояние». Теоретически используется введенное и разработанное Н.С. Арсеньевым понятие «ткань жизни».
Исследование феномена жизни традиции требует разработки специфической категории «аскезы», не существующей для профессиональной философии религии, но необходимой для адекватной оценки религиозно-философских практик современности.
В действительности философия религии оперирует теоретическими репрезентациями религиозных феноменов, что необходимо ограничивает исследование и диктует определенную методологию. Модернизация, таким образом, должна предполагать совершенствование комплексных подходов к исследованию. Разработка традиции как дискурса может в значительной
степени выправить ситуацию, основания для этого заложены трудами профессора Н.С. Арсеньева. Общие моменты герменевтического подхода позволяют более глубоко выявить влияние языка на когнитивный процесс в репрезентациях религиозного феномена, в частности в рамках философского текста.
Методологическим основанием интерпретации трансформации дискурса в диссертационном исследовании выступает историзм в форме актуализма, генетический подход позволяет проанализировать общие основания отечественного традиционализма и почвенничества. На общих основаниях типологический метод дает возможность создать предварительную структуру для сравнительно-исторического исследования парадигмальных соотнесений в рамках ренессансных циклов, понимаемых в широком смысле закономерностей духовной истории. Применение метода историзма создает условия для осуществления рефлексии трансформаций, индуцированных технологическими инновациями.
Кроме того, исследование базируется на положениях сравнительного историко-религиоведческого подхода, использованных в трудах Н.С. Арсеньева, на интерпретативных моделях анализа религиозных объектов, изложенных в работах С.С. Хоружего, на базовых исследованиях нормативно-ценностных ориентации общественного сознания В.П. Рожкова, а также трудах по общей методологии исследований В.Н. Ярской, по методологии качественных исследований Е.Р. Ярской-Смирновой.
Новизна диссертационного исследования.
Применен новый подход к исследованию восточно-патристического синтеза как дискурса, на основании которого выявлен гносеологический потенциал святоотеческой традиции.
Разработан авторский вариант методологической концептуализации теории познания восточной патристики, на основе которого обозначены особенности трансформации исихастских практик в религиозно-философский метод.
Выявлен гносеологический базис философствования Н.С. Арсеньева, центром которого является понятие «мистическая встреча», реконструирована социокультурная концепция, ориентированная на описание универсума в виде континуума предметов, отношений, состояний.
Выделены и систематизированы традиционалистский, религиозный, историософский и религиоведческий концепты, отражающие особенности и характеристики социокультурной концепции Н.С. Арсеньева.
Доказана правомерность и продуктивность историософской репрезентации традиции в современных историко-религиоведческих исследованиях.
Положения, выносимые на защиту:
Уникальность патристической традиции заключается в концепции «сознания» в «со-действии» («со-бытии») и «экономии мышления» в теории познания («апофатика»). Наиболее продуктивным для целей религиоведческого анализа является представление восточно-патристической традиции как дискурса. В этом случае Отдается предпочтение энергийному философствованию как непосредственному отражению. Проблема абсолютного постижения понимается как основа гносеологической направленности традиции.
Особенность восточно-патристической культуры рациональности проявляется, прежде всего, в том, что структура опыта объясняется не через субстанции, а через отношения. Благодаря обязательной верификации в исихазме рождается особый тип вербализуемой мистики. В этом дискурсе первичными становятся отношения. Прорыв, выход из самости реализуется лишь в творчестве, в акте разумно-мистического постижения. Человек, его душа и тело рассматриваются как единый психосоматический организм. Следовательно, отличительной чертой дискурса выступает своеобразный органицизм.
Выявленные характеристики специфики восточно-патристического синтеза отражаются в социокультурной концепции Н.С. Арсеньева на уровне выбора проблем (сфера выбора гносеологических приоритетов), в стремлении к энергийному философствованию и описанию универсума в виде континуума предметов (материальных и идеальных), отношений (связи и обособленности), состояний (изменения и покоя); этизации познания и языка. Характерными в этом случае становятся: отрицание панрационалистского субъекта в гносеологии, разработка концепции диалогически активного познания. Точкой концентрации философских исканий Н.С. Арсеньева является «Евхаристия», а необходимым основанием, снимающим дискурсивные противоречия является принцип любви.
Целостная социокультурная концепция Н.С. Арсеньева включает: концепт религиозной культуры, ядром которого является христианская мистика (гносеологика), концепт социума, связующий их концепт традиции, как дискурсивного пространства, концепт религиоведения и концепт историсофии, создающие основания для религиоведческой концепции. *
Заключая в себе в качестве ведущей идею богопознания, философско-религиоведческая рефлексия Арсеньева отражает гносеологический мотив, проявляющийся в восточно-патристической традиции. На этом основании выстраивается единство исторического и логического в методе историзма русского философа.
Последовательное применение метода историзма позволяет говорить об историософии религии как варианте историко-религиоведческого исследования. Последнее представляется продуктивным методологическим основанием для современной религиоведческой концептуализации.
Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования для теории и практики состоит в том, что его результаты
14 способствуют решению актуальной задачи религиоведения - рефлексии собственных концептуальных и методологических оснований. Данная работа уточняет данные по истории религиоведения и религиозной философии в России, теоретические и методологические принципы религиоведческих исследований, предлагая новую перспективную парадигму анализа изменений. Идеи диссертации способствуют преодолению односторонности при анализе роли переходного периода, позволяют осуществить критический, сбалансированный анализ социокультурной реальности.
Материалы проведенного исследования могут быть использованы для образовательных программ в области фундаментальной религиоведческой и философской проблематики, способствуя методологической, категориальной и содержательной проработке новых учебных курсов.
Апробация диссертационного исследования. Основные положения и выводы диссертации апробировались на аспирантском семинаре (март 2002 г., сентябрь 2003 г.) и следующих научных и научно-практических конференциях: «Разум и культура» (Саратов, октябрь 2001 г.); «Жизненный мир философа «серебряного века» (Саратов, декабрь 2001 г.); «Социокультурные аспекты взаимодействия личности и общества в современном мире» (Саратов, февраль 2002 г); «Философия и жизненный мир человека» (Саратов, декабрь 2002 г.); «Четвертая российская научно-практическая конференция по проблемам регионального религиоведения» (Москва, декабрь 2002 г.); «Религиозный фактор в процессе становления гражданского общества в России» (Саратов, октябрь 2002 г); Международная конференция «Россия и Европа в XXI веке и наследие B.C. Соловьева» (Иваново, апрель 2003г.); «Социокультурные аспекты взаимодействия личности и общества в современном мире» (Саратов, февраль 2003 г); Первые региональные Пименовские чтения «Православие в контексте истории, культуры и общества» (Саратов, ноябрь 2003 г.); «Человек в глобальном мире» (Саратов, декабрь 2003 г.), а также отражены в семи публикациях автора.
15 Ряд положений диссертационного исследования использовался при чтении лекций по истории религии, философии религии, курса «Культура серебряного века», «Основы православной культуры». Диссертационная работа обсуждалась на кафедре социальной и теоретической философии Саратовского государственного университета.
Традиция как дискурс: гносеологический потенциал патристического синтеза
Классическая философская проблема соотношения материального и идеального особенно ярко проявляется по отношению к человеку, который одновременно принадлежит двум сферам бытия. Но рассмотрение человека «через призму» того или другого плана приводит, в конечном счете, либо к их редукции (материалистические или идеалистические представления), либо к признанию независимости их существования (дуалистические взгляды), в то время как православная антропологическая концепция, которая является закономерным итогом гносеологических исканий, снимает эти противоречия.
Глубокое понимание этого момента осталось нам от русских философов «серебряного века». Сущность его сводится к признанию единства, целостности мира, преодоление дуальности материи и духа, характерной для «ньютоно-картезианских» представлений. Действительность предстает как самосогласованная целостность, включающая в себя сознание, которое становится необходимым условием такого самосогласования.
Речь идет о том, что необходимо существование, как материи, так и сознания, они не являются полярными противоположностями, но дополняют друг друга. Необходимая неопределенность в этом случае не является следствием недостатка знаний, она носит объективный характер и не может быть элиминирована. Сознание и материя взаимосвязаны и взаимозависимы, но между ними отсутствует каузальная связь. Они представляют собой проекции более высокой реальности, которая не является ни материей, ни сознанием в чистом виде. То, что мы называем материальным или идеальным является лишь грубым приближением к реальности, отражением какой-то одной из двух имеющихся сторон действительности, неполного, приблизительного, поскольку вторая сторона оказывает существенное воздействие. Однако подобная аппроксимация является неизбежной в едином, взаимосвязанном мире. Речь идет о некоторой единой основе материи и сознания. Подобное единство проявляется лишь опосредованно, через материальное и идеальное. Данные взгляды отличаются от привычных материалистических и идеалистических представлений, сводящих одну из сторон к другой и от дуалистических - отрывающих стороны друг от друга.
Еще у Платона высшее начало - Единое, выступающее как принцип бытия, истинности, познаваемости и ценности, присутствует в каждой отдельной части бытия не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой10. У Плотина наивысшее начало - это абсолютно Единое, будучи выше бытия и мышления, служит верховной причиной обоих. Оно не может быть совокупностью всего и есть все в том смысле, что все к нему стремится и из него исходит. Оно представляет собой абсолютно-истинную основу всего существующего, не являясь при этом каким-либо из видов последнего". В этом смысле интересны также взгляды Ф. Шеллинга, который полагал, что в Абсолюте реальное есть идеальное и, наоборот, идеальное - реальное. В нем содержится все без противоположности, как совершенство и истина всех вещей. При этом отношение души к телу есть не отношение различного друг к другу, а отношение единства к единству. Каждое из них отражается в соответствии с другим не путем причинной обусловленности, а посредством предустановленной гармонии в вечном12.
Эти представления удивительным образом перекликаются с взглядами XX века. Так, Д. Бом в рамках теории «Голографической Вселенной» настаивает на том, что разум и материя возникают из одной общей основы13. И то и другое - абстракции имплицитного порядка, их общего основания, поэтому они представляют нераздельное единство14. В соответствии с будстрепной гипотезой природа не может быть сведена к фундаментальным сущностям, «кирпичикам» материи, но должна пониматься исключительно на основе внутренней связности. Вещи существуют благодаря их взаимным отношениям и связям15. Учитывая данное обстоятельство, бессмысленно ставить вопрос о том, что первично: вещи или отношения.
Итак, отношения возможны между вещами, а вещи возникают лишь в результате отношений. Человек же представляет собой единство материального и идеального, которые взаимно обусловливают, модулируют друг друга. Материальное, сознание и отношение между ними выступают как различные проекции целого. Целостность, по-видимому, не является более элементарной первоосновой, чем материальное и идеальное. Такие взгляды на отношения и понятие целостности имеют прямые прототипы в европейском идейном фонде, в частности, видятся прямые параллели с энергийными воззрениями, что должно проясниться при анализе гносеологики традиции.
Подход к решению главного вопроса философии с парадигмальных позиций следует начать с рефлексии традиции16. Чистая мифология не поддаётся интеллектуальной дешифровке. Фрейдисты, неофрейдисты, структуралисты, которые пытаются описать, интерпретировать мифы с рациональной дискурсивной стороны, занимаются исключительно пустым и безнадежным делом, потому что они начинают не с того конца17. Но исследуемая традиция не мифологична, хотя и не поддается однозначному линейному анализу.
Особенность традиции «Благой Вести» в том, что «Истина» является «здесь и сейчас». «Византизм» — это не Евразия, а ойкумена, весь обитаемый мир, не частная культурная традиция, но определенная духовная и политическая программа, которая совершенно необязательно должна реализоваться, но если воплощается, то исходит из мирового масштаба. Это именно «транскультурная» программа (без параллелей с «Розой мира» Д. Андреева). В данном случае традиционализм не тождественен не только консерватизму, но и ретроспекции. Фундамент такой программы заложен в античности (в первые века христианства) и осмыслен отцами Церкви. Это так называемое «апокалиптическое видение» практики. Впереди поражение христианства и его традиции в плане земной истории.
Практически христианская ортодоксия предлагает четкие пути решения и достижения поставленных временем проблем в рамках аскетики, отвергая множественность технологических решений познавательных (мировоззренческих) проблем. В целом же картина выглядит следующим образом. Несмотря на то, что программы поддаются рациональному анализу, они базированы не на рациональном подходе, а на более общем основании.
Философские аспекты исихазма и его место в традиции
Категориальное оформление православной методологии исследования реальности и сверхреальности представляет собой определенную трудность. Прежде всего, это связано с природой объекта - сакральным пространством аскетических практик.
Для адекватной академической репрезентации традиции необходима попытка систематизации идей святых отцов о разумном постижении. Но для этого необходимо аскетическое усилие самой академической мысли. Анализ мистики невозможен, если в самой традиции, элементом которой она является, нет места верификации, опыта критического исследования, если исследуемое пространство не дискурсивно. Сведение роли разума в мистико-аскетическом постижении к нулю означает отказ от традиции.
Подобный опыт возможен в виде концепции мистического постижения логосной целостности мира.
Требуется терминологическое уточнение. Архимандрит Киприан (Керн), исследователь богословского наследия Св. Григория Паламы, писал, что в языке восточных отцов церкви самого слова «мистика» нет, ему лучше всего соответствует «стяжание Святого Духа» . Таким образом, в языке подчеркивается человеческая активность, его «синергийность». Термин «мистика» часто употребляется в православной традиции в негативном смысле.
Слово «стяжание» не содержит культурологических коннотаций и обязательного указания на сокровенность, таинственность процесса. «Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Матф. 5:14). Соответственно феномен достаточно формализуем. «Стяжание» указывает на процессуальность, длительность, поэтапность восхожения, это уже начало анализа, по крайней мере, намёк на его возможность. Недаром такое распространение получает образ «лествицы».
Следовательно, можно сделать предварительное заключение: начала анализа уже содержатся в самом процессе постижения сверхреальности и являются его неотъемлемым свойством.
Термин «іштіка» изначально связан с почитанием носителей культуры - Дионисом и Деметрою69. Дионисийское прошлое указывает на стихийность и одномоментность и отнюдь не на системность и стройность постижения. Мистика традиционно понимается как «совокупность явлений и действий, связывающего человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий пространства, времени и физической причинности»70, что указывает на непригодность использования термина в строгом смысле для анализа сверхреальности.
Философские аспекты исихазма являются обоснованием именно концепции «стяжания». На данный момент существует широкий диапазон исследований посвященных исихазму, от фундаментальных разработок до практических работ. Подробное библиографическое описание большинства существенных публикаций можно найти в конце работы. Работ же посвященных истории изучения исихазма не так много. Хотелось бы особо отметить труды С.С. Хоружего, а также О.С. Климкова и прот. И. Экономцева , которыми воспользуемся в кратком введении в историю вопроса.
Первый опыт анализа исихазма принадлежит эпохе Филарета митрополита Московского. Повлиявший на все стороны жизни, исихазм имплицитно питал на российской почве традицию. Но официально доходило до курьезов72.
Как и должно быть, обращение к истокам становления традиции приходится на начало кризисной эпохи. В 1860 г. в Киеве вышло в свет первое исследование, посвященное исихазму. Речь идет о книге игумена Модеста (Стрельбицкого) «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих» . Значение ее не в содержании, а в постановке вопроса и факте возрождения богословской мысли.
Первое научное событие в этой области - это публикация рукописных материалов касающихся исихастских споров, собранных талантливым ученым, будущим епископом Порфирием (Успенским)74, затем последовала череда исторических работ.
Целый ряд обстоятельных исследований появится в конце XIX в. Характерен исторический подход, исихастские споры рассматриваются уже как проявление идейной борьбы в Византии, имевшей свою предысторию в несколько веков. Ф. Успенский в «Очерках по истории византийской образованности» квалифицировал исихастские споры как эпизод борьбы аристотеликов (к ним он отнес и Григория Паламу) с приверженцами Платона , вызвав тем самым длительную полемику.
П.А. Сырку в работе «Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского» , еп. Алексий (Дородницын) в «Византийских церковных мистиках XIV века» , К.Ф. Радченко «Религиозные и литературные движения в Болгарии...»78 представили исихазм исторически, через систему параллелей и отношений, уже не как изолированный феномен, но течение характерное для позднего Средневековья.
XX век внес огромный вклад в изучение исихазма: Г.А. Острогорский, архиепископ Василий (Кривошеий)10, архимандрит Киприан (Керн)79, проф. В.Н. Лосский .протоиерей Иоанн Мейендорф , И.М. Концевич .В их трудах мистическая традиция восточного исихазма получила фундаментальное теоретическое осмысление. Были тщательно изучены общефилософский, аскетико-гносеологический, антропологический и культурно-религиозный аспекты доктрины исихазма. Полемика с католическими авторами, отрицавшими ортодоксальность взглядов св. Григория Паламы привела к разработке фундаментальных богословских пластов, решение философских вопросов. Важнейшая заслуга архиеп. Василия (Кривошеий), прот. Георгия Флоровского, В.Н. Лосского, прот. Иоанна Мейендорфа в том, что они начали транскрибировать православный дискурс для современного сознания.
Мотивы восточной патристики в онтолого-гносеологических идеях Н.С. Арсеньева
Философско-религиозная позиция Николая Сергеевича Арсеньева интересна тем, что он как оригинальный и самобытный мыслитель формировался в рамках культуры «серебряного века». Именно она предопределила во многом его видение мира, характер и направленность его творческой деятельности. Н.С. Арсеньева не привлекали ни сциентистские, ни утопические соблазны века158, он работает в лучших традициях российского почвенничества. Особенно сильное влияние на становление Н.С. Арсеньева как религиозного философа и культуролога оказали взгляды С.Н. Трубецкого, Л.М. Лопатина, В.А. Кожевникова, С.Н. Булгакова159. Считается, что собственной философской системы Н.С. Арсеньев не создал. Впрочем, часто это становится уделом историков философии.
Основания для изучения наследия Н.С. Арсеньева положены трудами А.И. Абрамова, Л.Г. Филоновой, В.Е. Хализева и А.П. Лыскова.
Как многим из отечественных мыслителей (и даже в большей степени), его мышлению присущ своеобразный смешанный, «сращенный дискурс» (С.С. Хоружий), сливающий философию и теологию, и вследствие этого лишенный методологической определенности и систематической четкости.
Но именно за рубежом происходит рациональная рефлексия православной традиции. «Контакт с западным христианством дал толчок русской мысли, но создал и новые препятствия для ее плодотворного развития. Западное христианство обладало интеллектуальным (рационалистическим — прим. И.Д.) превосходством»160. Характерной реакцией является учение о Софии Премудрости Божией. Н.С. Арсеньев также состоял членом общества о. Сергия Булгакова, но практически не присутствовал на заседаниях (еще меньше, чем Франк) и в целом его (о. Сергия) концепцию не принимал161.
Впрочем, и «воздействия на Запад христианского Востока были, как известно, огромны, особенно в эпоху единства Церкви, а затем в течение Средних Веков - особенно через творения Восточных Отцов Церкви... После Первой Мировой войны религиозное воздействие усилилось чрезвычайно» . Под Востоком понималось, как правило: «русские национальные предпосылки» и воздействие Православной Восточной Церкви163.
Для анализа положительного философского наследия Востока видится возможным предложить новый структурирующий аспект. Следуя аскетической традиции, совершив «эпохе» («еттохл»)» мы становимся обладателями основы любой человечески возможной структуры - самого разума. Впрочем, есть и самоорганизующиеся системы, но в исследуемой парадигме это явления низшего порядка и находятся вне сферы исследовательских интересов при анализе восточно-патристического дискурса.
Основанием структуры, «точкой отсчета» для разума, условием возможности категорий дискурса становится понятие Абсолюта. Концепции Абсолюта, предложенные «серебряным веком» имеют огромную ценность в настоящее время, время духовных шатаний и самоидентификации. Изучение особенности теории познания могут пролить определенный свет на проблемы современного сознания, апории российской ментальности.
Работа И.И. Евлампиева «История русской метафизики в XIX - XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта»164 на данный момент является лучшим методологическим основание подобного исследования. Впрочем в его фундаментальном труде мы не находим позиции Н.С. Арсеньева. Но в отечественной историко-философской мысли началась детальная проработка наследия «серебряного века». Зарождающийся фонд, гуманистический потенциал которого несомненен, необходимо дополнить еще одной блестящей концепцией - учением Н.С. Арсеньева о превозмогающей Силе Божественной Реальности. Биограф даже назвал его «мистиком — реалистом»165. В строгом смысле цельным, холистическим потенциалом преображения, подлинного гуманизма обладают, по-видимому, лишь те учения, которые последовательно подходят к конечной цели изысканий — моменту слиянии этического и онтологического, лично явленного Абсолюта. Подобное, на первый взгляд противоречивое, даже антиномичное утверждение вполне обосновано в рамках православного энергийного философствования.
Основания исследования диктуют определенные условия. Особенно важна последовательность, так как при пренебрежении элементарными правилами проверки опыта, в том числе и религиозного опыта, цель не достижима. Даже если правило соблюдено, но не прописано в качестве необходимого, аксиоматической истины и собственно толчка подобного очеловечивания религиозного опыта, учение, либо философская мысль обречена на вырождение, уже во втором поколении. Критичность (а в условиях современной действительности и критицизм) становится необходимой чертой истинной религиозности и позволяет анализировать религиозную систему с позиций философских. Это особенность человеческой религиозности. В исследовании анализируется система полностью поддерживающая антропный принцип.
«Киреевский и Хомяков говорили, что цельная истина раскрывается только цельному человеку... собрав в единое целое все свои духовные силы... человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные мысли о Боге. Именно этот цельный опыт лежит в основе творческой деятельности многих русских мыслителей...»166. Привычно стало говорить о цельности человека, но мы не говорим о цельности животного. Часть не может быть целым и животное — это лишь часть макрокосмоса, тогда как человек - микрокосмос. Это обращение «серебряного века» в сторону античности, не оглядывание, но поворот всем корпусом. Неужели человек - не часть природы? По-видимому, преображенная эллинская речь перестала быть тесной для неформальной логики.
Социокультурная концепция и религиоведческая рефлексия Н.С. Арсеньева
Человеческую реальность в строгом смысле слова конституирует разумность, как специфическая черта познавательной способности. Мистика же распадается на сверхразумный, разумный и доразумный пласт. Очевидно, что анализируем и верифицируем опыт второго и третьего уровня. Согласно Соловьеву, «с христианской точки зрения реальная мистика разделяется, по достоинству и значению предмета, среды мистического взаимодействия, на мистику божественную, естественную и демоническую»241. Следуя восточной традиции, Н.С. Арсеньев говорит о мистическом реализме, подразумевая наличное бытие разумного познания богопроявлений и проявления, «излучения» первого в реальном мире. Это не только факт эмпирического мира, но имеющая быть осуществленной идея (человека).
Мистика богообщения - это проявление чистой человеческой сущности. Она сверхсоциальна, поскольку не детерминирована этим миром, но не антисоциальна. Религиозная жизнь - это не альтернативная культура, но вариант социализации. Для религиозной культуры первична не материальная фиксация. Религиозный фактор, чистая энергия экзистенции — это сила намного большей мощности, нежели потребительские мотивы. Христианская культура не зависит от средств производства. Раз и навсегда христианство, в противовес, например, «натуралистической» картине мира, определило, что его детерминант реален, идеален и находится во вне мира, априорен ему, являет собой дособытийную реальность.
Затем, религиозная культура (рассматривается только христианский тип) и центр ее, мистическая жизнь - это еще и стремление выйти за пределы культуры. В этом акте и происходит констатирование, часто через проверку границ. Все это говорит об активной позиции, благодаря чему и требует философско-религиозного рассмотрения. Наиболее активным местом, эпицентром трансгрессии всегда было монашество. Монашество призвано подчеркнуть ограниченность социальной детерминации человека, свобода от главного порочного цикла - обращенность на самого себя, «эго»242. Впрочем, Н.С. Арсеньев предпочитает говорить не о монашестве, он говорит о подвиге для всех.
Процесс освобождения человека от социально-природной обусловленности видится Н.С. Арсеньевым на путях конкретного преобразования человеческого. Он свободен в своих изысканиях и от смирительной рубашки детерминизма; отказался он и от икаровых крыльев постнеоплатонического идеализма. Свобода обретается на путях историзма, через религиозно-рациональный момент («через», без замыкания). Метафизическая свобода, спасение человека дело рук самого человека; впрочем, в переломный момент - это дело Богочеловека. Потеряться же можно только в мире сущностей.
Становление социума связано с проблемой, которую русская религиозно-философская мысль сформулировала как «надтреснутость мира».
Новое прочтение экзистенциализма в русской религиозной традиции касается смерти и, в особенности, страдания. Реальность — то иное, что вырастает в самих страданиях . Страдание - это не тошнота, страдание отрезвляет («в несчастии яснеет истина» ), напоминают о реальном, испытывают реальность. Это, возможно - безусловная реальность.
Особое значение получает сострадание, в нем норма (слова Достоевского - «единственный, может быть, закон») бытия человеческого. Ответом на эту реальность, согласно Н.С. Арсеньеву, не может быть схема, она бессильна. «Пророки - ... те, которые видят пропасть»245.
Н.С. Арсеньев увидел и заполнение пропасти. Никто не мог заполнить, кроме безмерного божественного сострадания. Внутренняя встреча, «ощущение Превозмогающего (an.) Присутствия характерно для христианства» 4 .
Сердцем религиозно-культурной концепции Н.С. Арсеньева становится евхаристическая жизнь.
«В Евхаристии, которая есть момент наивысшего напряжения мистической жизни Церкви, со всей реальностью осуществляется и переживается основная идея Церковного организма (выделено Н.С. Арсеньевым): «Одно тело и один дух...», - пишет мыслитель247.
Полнота преображения, «полнота славы» еще впереди. Отсюда это устремление вперед, присущее христианству. Отсюда эсхатологическая струя, в таинстве Евхаристии, уже предвосхищается новый миропорядок248.
Через происшедшее преодоление внутренней замкнутости нашей души, через ее раскрытие и приобщение к всеединой живой основе бытия мы сразу же внутренне приобщаемся и к сверхвременному всеединству людей, живущих, как и мы, в Боге и с Богом, - к сверхиндивидуальной душе церкви как единству святости и религиозной жизни, как вечной хранительнице священных истин и преданий. Из самого восприятия вечного бытия и живой близости Божеству непосредственно вытекает и восприятие церкви как живой вселенской души человечества, как соборной личности, через связь с которой мы соучаствуем во вселенском, космическом таинстве Богообщения. Люди традиции в лоне культуры, и, значит, вне цивилизации (в шпенглеровском смысле), такой вывод напрашивается из работы Н.С. Арсеньева. Без традиции нет истории.
Существенную роль в создании культурно-институциональной действительности ифает язык249. Институциональные структуры, в том числе церковь, невозможны без существования языка, с помощью которого создаются факты. Впрочем, Н.С. Арсеньев не дает точных определений, ищет и предлагает в лучших традициях патриотического философствования пройти этот путь читателю.
В «Идиоте» есть замечательная фраза: «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества». Это выражено очень заостренно, но, к сожалению, выражено неточно, согласно Н.С. Арсеньеву, по отношению к истории человечества. Это верно в окончательном, решающем смысле. Сострадание, свыше приходящее - вот высший закон, высшая, спасающая сила в жизни мира, явившаяся и воплотившаяся на земле однажды, но решающим образом — в «Сыне Любви Его», отдавшем Себя до глубин смерти и Воскресшем .
