Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. XIX век: «Обновление художества в живой струе христианства». Авторская исповедь Н. В. Гоголя 62
1.1. Религиозно-эстетические идеи Гоголя в контексте духовных поисков эпохи 62
1.2. Антиномии самосознания Н. В. Гоголя в свете Авторской исповеди 73
1.2.1. Смирение и благородство 73
1.2.2. Просвещение европейское и православно-русское 80
1.2.3. Уважение к писателю и сострадание к человеку 85
1.2.4. Свобода воли и Промысел 91
1.3. Авторская исповедь как литературная форма 106
1.3.1. Авторская исповедь как литературная форма: жанровое своеобразие 106
1.3.2. Образ- как итог художественных поисков Н. В. Гоголя в Авторской исповеди 129
ГЛАВА 2. Рубеж XIX – XX веков: «Помирятся ли оба брата?» Гомилетическое и эпистолярное наследие участников движения ревнителей церковного обновления 144
2.1. Поиск богословских и религиозно-философских оснований диалога церкви и светской культуры на рубеже XIX – XX веков 144
2.1.1. Постановка проблемы в церковных и общественных дискуссиях начала XX века 144
2.2. Обновление жанра церковной проповеди в деятельности «группы 32-х петербургских священников» 167
2.2.1. Становление новой проповеднической школы в конце XIX – начале XX веков 167
2.2.2. Жизнь и деятельность свящ. Иоанна Егорова 180 2.2.3. Формирование профетического типа текста в проповеднической
деятельности свящ. Иоанна Егорова 191
2.3. Письма свящ. Константина Аггева: традиционность и новизна литературной формы 199
2.3.1. Жизнь и деятельность свящ. Константина Агеева 201
2.3.2. Осмысление проблемы диалога светской культуры и церкви в письмах и публицистике свящ. Константина Аггеева 212
2.3.3. Рождение новых литературных форм в эпистолярии свящ. Константина Аггеева 225
ГЛАВА 3. XX век: «Религиозная культура – вот тот плод, который зреет вистории». Синтез церковного и светского в «Дневниках» прот. Александра Шмемана 253
3.1. Задача «оцерковления» культуры в идейных поисках и жизненной практике первой волны русской эмиграции 253
3.2. Осмысление возможностей и границ диалога светской культуры и церкви в «Дневниках» прот. Александра Шмемана 267
3.2.1. Образ и смысл культуры 267
3.2.2. «Язык», «символ» и «образ» как ключевые понятие богословия и эстетики прот. Александра Шмемана 289
3.3. Своеобразие литературной формы «Дневников» прот. Александра Шмемана 300
3.3.1. Типология жанра «Дневников» прот. Александра Шмемана 300
3.3.2. Русская культура в пространстве внутреннего диалога автора «Дневников» 324
3.3.3. Образная система «Дневников» 382
3.3.4. Лирическая личность как центр богословского и художественного постижения мира 411
Заключение 437
Список сокращений 455
Список литературы 457
- Просвещение европейское и православно-русское
- Образ- как итог художественных поисков Н. В. Гоголя в Авторской исповеди
- Обновление жанра церковной проповеди в деятельности «группы 32-х петербургских священников»
- Осмысление возможностей и границ диалога светской культуры и церкви в «Дневниках» прот. Александра Шмемана
Введение к работе
Актуальность диссертационного исследования обусловлена тем, что степень разработанности проблемы диалога светской культуры (литературы) и церкви в отечественной науке в силу указанных выше причин оказалась недостаточной; а также тем, что в течение последних двадцати лет эта проблема стала поводом для многочисленных литературоведческих дискуссий и обнаружила ряд трудноразрешимых противоречий. С одной стороны, сложился круг литературоведов, оценивающих развитие русской литературы с точки зрения православно-христианских ценностей и смыслов. С другой стороны, в современном научном мире сформировалась устойчивая оппозиция крайностям так называемого православного литературоведения («религиозной филологии», по определению С. Г. Бочарова).
Как игнорирование религиозных, церковных смыслов в русской литературе XIX – XX вв., так и взгляд на нее целиком sub specie aeternitatis оказываются чреваты искаженными представлениями о путях ее развития в это время и о ее своеобразии. Разрешение отмеченных противоречий требует, как нам представляется, перехода от описания частных примеров взаимодействия светской культуры и церкви к целостному исследованию отношений двух универсальных мировоззренческих систем как сложного диалогического процесса.
Актуальность темы обусловлена также тем, что гуманистическая культура, возникшая в Новое время и на протяжении XIX – XX вв. являвшаяся одним из субъектов исследуемого диалога, в настоящий момент в целом завершила свое развитие, что позволяет обрести необходимую по отношению к предмету научного исследования дистанцию.
Объектом данного исследования является диалог светской культуры и церкви как часть историко-литературного процесса XIX – XX вв.; исторические этапы и литературные формы этого диалога. Предметом исследования стали автодокументальные тексты особой жанровой организации, в которых этот диалог не только осуществлялся, но и становился предметом авторской рефлексии.
Целью данной диссертации является описание и анализ
автодокументальных литературных форм, в которых воплотился диалог светской культуры и церкви в России XIX – XX вв., и определение места этих форм в историко-литературном процессе. Методология данного анализа предполагает разрешение герменевтической проблемы, связанной с поиском оснований для описания диалога светской культуры и церкви в секулярную эпоху.
Поставленная цель обусловливает следующие задачи исследования:
1) разработать теоретико-методологическую базу анализа диалога
светской культуры и церкви и тех литературных форм, которые он
порождает;
-
выявить и описать основные этапы диалога светской культуры и церкви в историко-литературном процессе XIX – XX вв., определив характер взаимодействия творческих индивидуальностей (как писателей, так и представителей церкви);
-
проанализировать специфику литературных форм, возникающих в результате взаимодействия различных видов литературного и нелитературного творчества;
-
исследовать принципы реализации диалога светской культуры и церкви в <Авторской исповеди>1 (1847) Н. В. Гоголя;
-
проследить рождение сложной литературной формы и новой образности в творческой лаборатории Гоголя 1840-х гг. и в процессе читательской рецепции созданных писателем текстов;
-
реконструировать биографии и творческий путь священников-литераторов, входивших в «группу 32-х петербургских священников» (затем группа называлась «Союз церковного обновления», «Братство ревнителей церковного обновления»);
7) описать деятельность «группы 32-х петербургских священников» как
творческого объединения, решавшего в начале XX в. задачи развития
диалога светской культуры и церкви;
8) проанализировать проповедническое и эпистолярное наследие
священников-литераторов из «группы 32-х петербургских священников» с
точки зрения основных тенденций и закономерностей указанного диалога,
взаимодействия древней и новой, церковной и светской литератур, а также
места в историко-литературном процессе эпохи;
9) описать «Дневники» прот. Александра Шмемана в аспекте синтеза
светской и церковной традиций;
-
проанализировать на примере «Дневников» прот. Александра Шмемана взаимодействие дневникового жанра с традицией русской и мировой литературы XIX – XX вв.;
-
охарактеризовать индивидуально-психологические особенности личности прот. Александра Шмемана и их преломление в образной системе «Дневников».
Материалом диссертации являются автодокументальные тексты, в которых диалог светской культуры и церкви получает возможности для воплощения и становится моментом авторского самосознания: <Авторская исповедь> Н. В. Гоголя, проповеди и письма священников, входивших в «группу 32-х петербургских священников», «Дневники» прот. Александра Шмемана.
1 Здесь и далее название <Авторская исповедь> дается в редакторских скобках, так как не является авторским, но было дано безымянному тексту, найденному в бумагах покойного Н. В. Гоголя, в процессе подготовки к публикации.
Понимая широту заявленной темы, мы ограничиваем себя в выборе материала, полагая, что понять явление можно не только на путях тотального охвата всех фактов, так или иначе связанных с диалогом культуры и церкви, но и благодаря анализу ключевых фигур и текстов, в которых исследуемые процессы воплотились с максимальной отчетливостью и осознанностью. Такой принцип отбора материала соответствует основной установке герменевтического подхода, согласно которой движение понимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. Под «целым» в данном случае может пониматься как отдельный текст, так и все творчество писателя и шире – вообще литература.
Восстановить литературный и церковный контекст, в котором возникли и существовали отобранные нами тексты, позволяет целый ряд печатных и архивных источников, как опубликованных, так и неопубликованных.
В первой главе диссертации материалом исследования стали, в первую
очередь, письма и статьи литераторов-славянофилов и представителей
гоголевского круга, обширная переписка, касающаяся посмертного издания
сочинений Гоголя, в том числе <Авторской исповеди>. Архивные
разыскания были проведены в Российском государственном историческом
архиве (далее – РГИА), рукописном отделе Российской Национальной
библиотеки (далее – РО РНБ), Российском государственном архиве Военно-
Морского Флота (далее – РГАВМФ), Центральном историческом архиве
Москвы (далее – ЦИАМ), рукописном отделе Института литературы
им. Т. Г. Шевченко НАН Украины (далее – РО ИЛ НАН Украины).
Поскольку вопрос о восприятии <Авторской исповеди> в различных слоях
российского общества имеет непосредственное отношение к определению
жанровой природы данного текста, нами был произведен анализ 10 списков
<Авторской исповеди>, хранящихся в различных архивах Москвы и
Петербурга: РГИА, РО РНБ, рукописном отделе Института русской
литературы (Пушкинский дом) Российской Академии наук (далее – РО
ИРЛИ РАН), Российском государственном архиве литературы и искусства
(далее – РГАЛИ). Представления о процессе работы Гоголя над <Авторской
исповедью> нам дал подробный текстологический анализ единственного
существующего автографа, хранящегося в фонде Гоголя (Ф. 074) в научно-
исследовательском отделе рукописей Российской государственной
библиотеки (далее – НИОР РГБ).
Материалом второй главы диссертации стали архивные документы,
позволившие восстановить историю развития «группы 32-х петербургских
священников», а также воссоздать биографии отдельных священников-
литераторов, входивших в ее состав. Многие документы, касающиеся
деятельности кружка, были обнаружены нами в Центральном
государственном историческом архиве Санкт-Петербурга (далее – ЦГИА СПб). Другие ранее не публиковавшиеся архивные источники находятся в РГИА, РО ИРЛИ РАН, РО РНБ, РГАЛИ, Санкт-Петербургском филиале архива Российской академии наук (далее – СПФ АРАН). Особую ценность для нашего исследования представляют письма свящ. Константина Аггеева
его другу проф. Киевской духовной академии П. П. Кудрявцеву 1897-1906 гг., хранящиеся в архиве парижского издательства «YMCA-Press». Анализ этих, ранее не публиковавшихся, писем мы дополнили материалом писем, собранных В. И. Кейданом в книге «Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках» (М., 1997).
В ходе исследования были изучены более 100 брошюр начала XX века,
в которых публиковались проповеди, речи, слова, статьи представителей
«группы 32-х петербургских священников», а также корпус созданных ими
художественных произведений. Важным источником для изучения
деятельности группы стала периодическая печать: журналы «Век»,
«Епархиальные ведомости» различных епархий, «Миссионерское
обозрение», «Новый путь», «Православно-русское слово», «Руководство для сельских пастырей», «Русский паломник», «Санкт-Петербургский духовный вестник», «Странник», «Христианское чтение», «Церковный Вестник», «Церковный голос», «Церковно-общественный вестник», «Церковное обновление»; газеты «Новое время», «Слово», «Русское слово», «Новости и биржевая газета», «Русь» и др.
В качестве материала для реконструкции церковно-общественных дискуссий начала XX века мы использовали опубликованные в 2005 г. записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901 – 1903 гг.) и изданные в 2009 г. материалы и документы Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге (Петрограде), а также дневники архим. Антонина (Капустина), св. прав. о. Иоанна Кронштадтского, свт. Николая Японского; воспоминания митр. Вениамина (Федченкова), З. Н. Гиппиус, митр. Евлогия (Георгиевского), архим. Киприана (Керна), прот. Михаила Чельцова и др.
Ценным материалом для третьей главы диссертации, посвященной анализу «Дневников» прот. Александра Шмемана, стали беседы с людьми, лично знавшими отца Александра: его сыном С. А. Шмеманом; близким другом, директором издательства «YMCA-Press» Н. А. Струве; духовной дочерью, подготовившей к изданию его «Дневники», Е. Ю. Дорман. Нами был изучен также корпус журнала «Вестник Русского студенческого христианского движения» (с 1975 г. – «Вестник Русского христианского движения») с 1926 по 2004 гг. с точки зрения освещения на его страницах интересующей нас проблемы диалога светской культуры и церкви. Некоторые документы, хранящиеся в архиве движения, были предоставлены нам К. П. Сологубом и Н. К. Рауш де Траубенберг.
Материалом для всех трех глав исследования послужили также
произведения русской литературы XIX – XX вв., ставшие диалогическим
контекстом для изучаемых автодокуменальных текстов. В частности, лирика
А. С. Пушкина 1830-х гг., драматургия, проза и эпистолярное наследие
Н. В. Гоголя, романное «пятикнижие» Ф. М. Достоевского, романы
Л. Н. Толстого, новеллистика А. П. Чехова, лирика и драма Серебряного
века, творчество представителей русской эмиграции (В. В. Набокова, В. Ф. Ходасевича, С. Н. Булгакова, А. И. Солженицына и др.).
Теоретические и методологические основы исследования
определяются целями и задачами диссертации. В диссертационном
исследовании в рамках особого герменевтического подхода, разработанного
в трудах С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, В. В. Бибихина, О. А. Седаковой и
предполагающего движение в глубину личностно постижимого смысла
текста, используются в качестве конкретных методов те способы
исследования, которые позволяют: выявить роль личности в творческом
процессе (биографический метод), описать общие закономерности историко-
литературного процесса избранного периода (историко-литературный
метод), проследить систему литературных связей и взаимодействий,
соединяющих между собой собственно литературные тексты и
автодокументальные литературные формы (сравнительно-исторический,
типологический методы). Обращение к рукописным источникам
обусловливает привлечение методов современной текстологии. В силу того что в диссертации исследуются явления, не целиком принадлежащие сфере литературы, в ней применяется также комплексный подход, совмещающий литературоведческий, исторический, культурологический, религиоведческий и богословский анализ.
В описании теории диалога принципиальное значение для нас имеют
идеи М. М. Бахтина, развитые и дополненные в трудах С. С. Аверинцева,
В. В. Бибихина, В. С. Библера. Возможности сочетания
литературоведческого и богословского подходов к анализу литературных
форм обоснованы в работах С. С. Аверинцева, В. В. Вейдле, О. А. Седаковой,
В. А. Котельникова. В процессе анализа автодокументальных текстов,
которые становятся первичной формой фиксации тех «встреч, видений,
"прозрений", "откровений"» (М. М. Бахтин), в которых проявляет себя диалог
личности с миром, с Богом, с другим человеком, мы опирались на
теоретические выводы К. Вьолле, Л. Я. Гинзбург, Е. П. Гречаной,
О. Г. Егорова, М. Ю. Михеева, И. Л. Савкиной. В области богословия и
религиозно-философской мысли ключевыми для нас являются труды
Н. П. Аксакова, прот. Николая Афанасьева, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова,
архим. Феодора (А. М. Бухарева), А. С. Хомякова, прот. Александра
Шмемана. Среди исследований по истории литературы XIX – XX вв. при
разработке концепции диссертационного исследования особую роль сыграли
исследования Е. И. Анненковой, П. Е. Бухаркина, С. А. Гончарова,
О. В. Евдокимовой, В. А. Котельникова, Ю. М. Лотмана, Ю. В. Манна,
A. В. Михайлова, П. В. Михеда, А. М. Панченко, Ю. Н. Тынянова,
B. Е. Хализева, А. С. Янушкевича и др.
Положения, выносимые на защиту:
1. В истории русской литературы XIX – XX вв. особое место занимают
литературные формы, возникающие в процессе диалога светской культуры и церкви, связанные с определенным типом творческой личности, обладающие сложной жанровой идентичностью, особой поэтикой и стилистикой.
-
К настоящему моменту сформировались два принципиально различных герменевтических подхода к решению проблемы диалога светской культуры и церкви: культура, понимаемая как универсальный способ бытия человека в мире, включает в себя церковь как одну из разновидностей общечеловеческого культурного делания; Церковь, понимаемая как все богочеловечество (различение Церкви мистической и церкви исторической в тексте диссертации и автореферата маркировано прописными и строчными буквами), вбирает в себя культуру как форму творческого самовыражения личности, плод ее творящего духа. Осознавая возникшее противоречие в герменевтических подходах к проблеме диалога светской культуры и церкви, мы предлагаем рассматривать отношения между ними как отношения взаимного влияния: Церковь способна дать культуре «мистическое питание» (С. Н. Булгаков), вне которого последняя рискует утратить свою природу, а также «механизм» передачи традиции, подвергшийся в секулярную эпоху серьезной трансформации, граничащей с разрушением; культура позволяет Церкви осуществлять свое пребывание во времени, в истории, связанное с познанием современного и изменчивого состояния мира и человека.
-
В ситуации распада теоцентрической культуры и господства культуры гуманистической единственно возможным пространством диалога церкви и культуры оказывается личность, внутри которой происходит встреча и взаимодействие двух мировоззренческих систем, двух «творческих принципов», а сферой осуществления диалога – образ, сочетающий в себе черты образа культового и культурного, религиозного и художественного.
4. С точки зрения диалога-встречи светской культуры и церкви, в
историко-литературном процессе в России в XIX – XX века выделяются три
этапа:
– Первый этап (40-е гг. XIX века) – постановка проблемы: в творчестве Н. В. Гоголя и славянофилов разрыв между светской культурой и церковью впервые переживается как духовная и культурная проблема, ставится вопрос о возможности и необходимости преодоления возникшей дистанции;
– Второй этап (рубеж XIX – XX веков) – выход проблемы на уровень общенационального бытия: в дискуссиях рубежа веков вопрос об отношениях церкви, сохранившей свою связь с народной жизнью, и светской культуры, усвоенной образованной частью русского общества, был поставлен как насущный вопрос национальной культуры и национальной истории;
– Третий этап (70 – 80-е гг. XX века) – разрешение проблемы в личности и творчестве прот. Александра Шмемана: в ситуации крушения в России гуманистического типа культуры и самобытной жизни церкви, перспективы развития диалога оказались связаны с культурой русской эмиграции, богословским и культурным синтезом которой стала личность прот. Александра Шмемана.
5. Литературные формы, возникающие в результате диалога церкви и
светской культуры, имеют автодокументальную природу, не вписываются в
традиционные жанровые каноны, находятся на границе литературных и не
литературных рядов, фиксируют процесс самопознания автора. В
зависимости от культурно-исторического своеобразия эпохи и
доминирующего типа трансцендентного опыта, прослеживается тяготение анализируемых автодокументальных текстов к эпическому, драматическому или лирическому типу художественного завершения.
6. В истории текста <Авторской исповеди> Н. В. Гоголя от момента ее
создания (1847) до времени ее публикации (1855) выделяются пять периодов,
напрямую связанных с жанровой идентификацией этого текста: повесть,
прибавление к «Выбранным местам из переписки с друзьями»,
автобиография, церковная исповедь, литературная исповедь. Композиция
<Авторской исповеди> включает смысловое ядро (последовательное
описание Гоголем своей творческой биографии с элементами «романа
воспитания» и библейского архетипа «избранничества») и исповедально-
публицистическую периферию, появление которой было обусловлено
необходимостью ответить на критику «Выбранных мест из переписки с
друзьями». На разных этапах существования текста ядро и периферия
менялись местами, оказываясь в центре читательского внимания.
-
Творческое самосознание Н. В. Гоголя эпохи 1840-х гг. проявляет себя через ряд антиномий, возникших в результате двунаправленной ориентации писателя на ценностные системы церкви и светской культуры. Выявленные антиномии: смирение и благородство; европейское и славянорусское просвещение; уважение к писателю и сострадание к человеку; свобода воли и Божественный Промысел – определяют динамическое напряжение поэтики <Авторской исповеди>. Антиномия свободы воли и Божественного Промысла реализует себя через ряд художественных стратегий, функционирующих в текстах позднего Гоголя: «провиденциальная стратегия», «стратегия поприща», «стратегия сомнения» и «творческая стратегия».
-
В эпистолярном наследии Гоголя эпохи 1840-х гг., <Авторской исповеди> и втором томе «Мертвых душ» формируются принципы создания образа нового типа – образа--а, предполагающего уход от образа живописного, зрительно воспринимаемого к образу символическому, универсальному, ищущему возможности для выражения предельных глубин духа и смысла, несущего в себе печать адекватности образа самому незримому отображаемому предмету.
9. В богословских и религиозно-философских работах архим. Феодора
(А. М. Бухарева), проф.-прот. П. Я. Светлова, Н. А. Бердяева, а также
церковной и светской периодической печати сформулированы четыре
проблемные сферы, актуальные для церковно-культурного диалога начала
XX века: поиск нового богословского метода, проблема личности, отношение
христианства к земной жизни, современное положение церкви.
Репрезентативными оказываются следующие идеи: «возглавление» культуры
во Христе; участие культуры в созидании Божьего Царства; обоснование
ценности культуры через ее причастность к творческому акту, религиозному по своей природе.
10. Деятельность «группы 32-х петербургских священников»
становится одной из наиболее плодотворных площадок диалога светской
культуры и церкви в начале XX века. Личности двух наиболее активных
участников группы, священников-литераторов Иоанна Егорова и
Константина Аггеева, являют собой примеры взаимного влияния двух
ценностных систем, определившего специфику их биографически-
личностного и литературного творчества.
11. Гомилетическое наследие свящ. Иоанна Егорова демонстрирует,
как происходит формирование нового типа церковной проповеди, с одной
стороны, ориентированной на эстетически организованное слово,
учитывающей явления современной литературы, с другой стороны –
восстанавливающей особый, «профетический» тип текста. Эпистолярное
наследие свящ. Константина Аггеева, впервые ставшее предметом научного
описания и изучения, содержит «конструктивные принципы», проявившиеся
в динамике развития литературного процесса в XX веке: драматургичность,
возвращение от психологической усложненности к простым и действенным
формам, ориентация на обращенность к массе, способность отождествить
свое авторское «я» с неким обобщенным «мы».
12. Основными принципами отношений светской культуры,
литературы и церкви, сложившимися в богословской мысли и жизненной
практике представителей первой волны русской эмиграции и
воплотившимися в тексте «Дневников» прот. Александра Шмемана,
являются эсхатологичность и историчность; личностность; литургичность.
13. «Дневники» прот. Александра Шмемана представляют собой
уникальное жанровое образование, синтезирующее качества аутентичности и
литературности, экстра- и интровертивности; обладают признаками
творческих, духовных, философских дневников и дневников-хроник.
«Дневники» не имеют прямого адресата, но наделены
«неперсонифицированной адресованностью», включающей в себя таких
«адресатов», как «я-будущий», «свой круг», «сверх-ты», «другой ты», в роли
которого чаще всего выступает А. И. Солженицын. Основными
жанрообразующими функциями для «Дневников» прот. Александра
Шмемана являются функция культурной памяти, литературно-творческая
функция и функция документации своей идентичности, подтверждения
непрерывности своего «я».
14. Культура и литература являются одними из центральных тем
«Дневников» прот. Александра Шмемана. В богословии Шмемана культура
рассматривается в соотношении исторического и эсхатологического начал, в
ее открытости как Небесному Царству, так и истории, миру. Ключевыми
понятиями богословия культуры прот. Александра Шмемана становятся
«язык», «образ», «символ», которые рассматриваются по аналогии с
таинствами Церкви. Описание встречи с гениальными произведениями
мировой культуры обнаруживает элементы структуры литургического таинства: префацио, анамнесис, эпиклесис.
15. «Дневники» прот. Александра Шмемана представляют собой уникальную образную систему, возникшую помимо прямой авторской установки в процессе фиксаций явлений действительности в дневниковых записях. На формирование образной системы дневников оказали влияние в первую очередь три фактора: диалогические отношения автора «Дневников» с различными явлениями мировой литературы, в том числе с такими русскими писателями, как А. С. Пушкин, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, А. П. Чехов; стремление Шмемана к образному воплощению антиномии эсхатологического и исторического христианства, проявляющееся в образном строе дневников через ряд устойчивых оппозиций: Лабель - Нью-Йорк, дом - дорога, город - природа; структурообразующая роль лирически-литургического «я» отца Александра, связанного с особым сверхрациональным способом постижения действительности.
Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:
в диссертации выработана методология анализа диалога светской культуры и церкви, в рамках которой определены понятия «светская культура», «церковь», «образ», «диалог», «личность»;
впервые историко-литературный процесс изучается с точки зрения взаимодействия и взаимовлияния двух фундаментальных опытов человечества и двух «творческих принципов» - светской культуры и церкви;
работа демонстрирует междисциплинарный подход к исследуемой проблеме: при доминанте литературоведческого анализа учитываются, богословский, религиозно-философский, культурологический, религиоведческий аспекты изучения проблемы;
предложен новый подход к истории литературы, выдвигающий на первый план опыт творческого субъекта, равно включенного в церковную и в светскую традиции, и анализ литературных форм, возникающих в процессе диалога этих традиций;
вводятся в научный оборот новые архивные материалы, касающиеся истории публикации и распространения в списках <Авторской исповеди> Н. В. Гоголя, деятельности «группы 32-х петербургских священников»;
систематизированы многообразные исследовательские подходы к определению жанра <Авторской исповеди> Н. В. Гоголя; предложен новый принцип описания литературного своеобразия гоголевского текста;
введены в научный оборот тексты писем свящ. Константина Аггеева;
по архивным источникам воссоздана история движения ревнителей церковного обновления (1903 - 1907 гг.); описан культурный контекст существования данного церковного явления;
предметом литературоведческого анализа впервые стало гомилетическое и эпистолярное наследие священников-литераторов из
«группы 32-х петербургских священников» и их многообразные творческие связи с литературными явлениями Серебряного века;
впервые системно проанализированы «Дневники» прот. Александра Шмемана с точки зрения их литературной формы и способов осуществления в них диалога церкви и светской культуры;
предложена модель исторической эволюции диалога светской культуры и церкви в России в XIX - XX вв.; выявлены и описаны ключевые этапы этого диалога и его литературные формы.
Теоретическая значимость исследования обусловлена развитием герменевтического подхода, связанного с именами С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, В. В. Бибихина, О. А. Седаковой и предполагающего движение в глубину личностно постижимого смысла текста; разработкой методологии анализа явлений, расположенных на границе двух «творческих принципов»: церкви и светской культуры; построением новой модели развития истории литературы.
Практическая значимость диссертации заключается в возможности использования ее положений в разных сферах научной и педагогической деятельности: в области истории русской литературы, в эдиционной практике, в междисциплинарных исследованиях по теории религии и культуры, в общих и специальных филологических курсах для учащихся бакалавриата, магистратуры и аспирантуры. Материалы диссертации могут быть полезными для таких наук, как теология, культурология, религиоведение, философия, история русской церкви.
Апробация работы. Материалы и основные положения диссертационного исследования полностью отражены в 47 научных публикациях, включая 2 монографии, 15 публикаций в журналах, входящих в перечень изданий, рекомендованных ВАК РФ. Концепция исследования прошла апробацию на международных и всероссийских конференциях и семинарах: Восьмые Гоголевские чтения «Гоголь и его литературное окружение» (Москва, «Дом Гоголя», 2008); «Пушкин и Гоголь в гоголевском юбилейном году» (Пушкинские горы, 2009); Юбилейная международная научная конференция, посвященная 200-летию со дня рождения Н. В. Гоголя (Москва, ИМЛИ РАН, 2009); Девятые Гоголевские чтения «Н. В. Гоголь и русская литература» (Москва, «Дом Гоголя», 2009); международный семинар «Богословие радости в свете наследия прот. Александра Шмемана» (Москва, БФРЗ, 2010); «Провинциальные дворянские усадьбы: прошлое, настоящее, будущее» (Тверь, ТвГУ, 2010); Десятые юбилейные Гоголевские чтения «Н. В. Гоголь и его творческое наследие» (Москва, «Дом Гоголя», 2010); «ДВА ВЕНКА. Конференция в честь юбилея Ольги Александровны Седаковой» (Москва, РГГУ, 2010); «Религиозная ситуация на Северо-Западе России и странах Балтии: традиции и современность» (СПб, РГПУ им. А. И. Герцена, 2011); «Герценовские чтения» (СПб, РГПУ им. Герцена, 2012, 2013); Тринадцатые Гоголевские чтения «Творчество Гоголя и русская общественная мысль» (Москва, «Дом Гоголя», 2013); «И. С. Тургенев-романист и русская культура» (Спасское-Лутовиново; музей-усадьба
И. С. Тургенева, 2013); XXII международные Рождественские
образовательные чтения (Москва, 2014); Научно-практический семинар «Музей и Церковь. Судьбы русской интеллигенции в первой половине XX века» (СПб, СПбГУ, 2014); Четырнадцатые Гоголевские чтения «Творчество Н. В. Гоголя в диалоге культур» (Москва, «Дом Гоголя», 2014); III Паисиевские чтения «Иночество в миру в эпоху постмодерна» (Кишинев, 2014); IX Тихвинские межрегиональные образовательные Рождественские чтения (Тихвин, 2015); Пятнадцатые Гоголевские чтения «Творчество Н. В. Гоголя и европейская культура» (Москва, «Дом Гоголя», 2015) и др.
Монография «Братство ревнителей церковного обновления (группа "32-х" петербургских священников), 1903–1907: Документальная история и культурный контекст» (М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2014) стала предметом научной дискуссии на конференциях и презентациях, проходивших в Москве, Петербурге, Воронеже.
Материалы работы внедрены в учебный процесс: апробация основных
положений осуществлялась в процессе преподавательской деятельности на
филологическом факультете РГПУ им. А. И. Герцена, теологическом и
религиоведческом факультетах Свято-Филаретовского православно-
христианского института в рамках курсов по истории русской литературы, основам христианского вероучения, а также авторских спецкурсов «Библейские мотивы в русской литературе»; «Типология библейской памяти», «Основные концепты библейской антропологии».
Соответствие содержания диссертации паспорту специальности, по
которой она рекомендована к защите. Диссертация соответствует
специальности «Русская литература» – 10.01.01. Исследование выполнено в
соответствии со следующими пунктами паспорта специальности: пункт 3 –
история русской литературы XIX века (1800 – 1890-е годы); пункт 4 –
история русской литературы XX – XXI веков; пункт 7 – биография и
творческий путь писателя; пункт 8 – творческая лаборатория писателя,
индивидуально-психологические особенности личности и ее преломление в
художественном творчестве; пункт 9 – индивидуально-писательское и
типологическое выражение жанровостилевых особенностей в их
историческом развитии; пункт 11 – взаимодействие творческих
индивидуальностей, деятельность литературных объединений, кружков, салонов и т.п.; пункт 12 – взаимообусловленность различных видов литературного творчества: письма, дневники, записные книжки, записи устных рассказов; пункт 13 – русская мемуаристика в ее историческом развитии и взаимодействии с художественной литературой.
Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы, включающего более 600 единиц. Каждая из трех глав диссертационного исследования включает в себя общую характеристику одного из трех этапов диалога светской культуры и церкви, его места в историко-литературном процессе и теоретических подходов к решению проблемы диалога; обращение к биографии творцов выбранных для
Просвещение европейское и православно-русское
Речь, безусловно, идет не о том или ином конкретном речевом акте, но, скорее об экзистенциальном диалоге, когда внутри личности встречаются голоса носителей фундаментальных опытов человечества – в данном случае, церкви и культуры. Бахтин подробно описывает, как эти голоса, воспринимаемые изначально как «чужие», творчески осваиваются, становясь своими для того, чтобы вновь включится в ситуацию диалога: «Процесс постепенного забвения авторов – носителей чужих слов. Чужие слова становятся анонимными, приcваиваются (в переработанном виде, конечно); сознание монологизуется. Забываются и первоначальные диалогические отношения к чужим словам: они как бы впитываются, вбираются в освоенные чужие слова (проходя через стадию "своих-чужих слов"). Творческое сознание, монологизуясь, пополняется анонимами. Этот процесс монологизации очень важен. Затем монологизованное сознание как одно и единое целое вступает в новый диалог (уже с новыми внешними чужими голосами)»2. На разных исторических этапах развития диалога церкви и светской культуры, в разных текстах, выбранных нами для анализа, наблюдается разная степень сближения этих голосов во внутреннем бытии личности: от непреодоленного «пафоса дистанции» в Авторской исповеди Гоголя до по преимуществу органического единства в дневниках прот. Александра Шмемана, что отнюдь не умаляет возможности рассматривать диалог церкви и светской культуры, в бахтинском смысле, – как бесконечно длящийся процесс.
Диалог церкви и светской культуры, в первую очередь, находит отражение в формах промежуточных, обладающих способностью функционировать как в пространстве культуры, так и внутри церковного дискурса. Описывая эти явления в нашем диссертационном исследовании, мы будем использовать термин «литературные формы».
Мы сознательно уходим от использования категории «жанр», во-первых, учитывая критику «больших нарративов» (Ф. Лиотар), в рамках которой жанр стал пониматься как определенная культурная схема, предопределяющая наши познания о себе и мире и заслоняющая от нас реальность; во-вторых, понимая, что те явления автодокументальной литературы, которые становятся предметом нашего анализа (исповедь, письма, дневник), находятся вне устойчивой системы литературных жанров. Отметим, что авторы анализируемых текстов сами избегали их строгих жанровых определений: текст, написанный Гоголем в 1847 г. и опубликованный в 1855 г., получил название, содержащее гипотезу о его жанре, только после смерти писателя; прот. Александр Шмеман нигде не называет свои записи дневником, предпочитая выражение «эта тетрадь».
Использование в диссертации категории «форма» опирается на проведенное М. М. Бахтиным различение «архитектонических» и «композиционных» форм. Первые, понимаемые как «формы эстетического бытия в его своеобразии»1, предполагают «ценностное отношение автора и созерцателя к чему-то помимо материала»2; вторые – способ организации самого материала. Композиционные формы «носят телеологический, служебный, как бы беспокойный характер и подлежат чисто технической оценке: насколько адекватно они осуществляют архитектоническое задание»3. Мы будем стремиться к выявлению авторской интенции, того «активного ценностного» отношения к содержанию, которое изнутри определяет рождение той или иной формы; но будем также анализировать и формы композиционного воплощения данной интенции (систему образов, ритм, симметрию и др.) в конкретных словесных текстах.
Безусловно, что термин «литературные» по отношению к явлениям, которые не только не делают вымысел своим конструктивным принципом, но и в большинстве случаев вообще не ставят перед собой задачи собственного художественного освоения действительности, обладает некоторой условностью. Однако, следуя обширной исследовательской традиции, восходящей к идеям Ю. Н. Тынянова о подвижности категорий «литература», «литературное произведение», «литературный факт» и способности литературы искать и обретать новые «конструктивные принципы»1 в сфере «художественного быта», мы полагаем допустимость использования термина «литературные формы» не только о отношению к Авторской исповеди Н. В. Гоголя и паралитературным дневникам прот. Александра Шмемана, но и применительно к эпистолярному и гомилетическому наследию священников эпохи рубежа XIX-XX веков.
Согласно классификации, предложенной Ж. Женеттом, литературность подобного рода текстов может быть определена как «кондициональная», то есть определяемая обстоятельствами функционирования, а не сущностью явления (ср.: «конститутивная литературность»)2. Если для конститутивной литературности характерны вымышленность текста и его организация по тем или иным формальным канонам, то кондициональная литературность возникает как следствие игры множества преходящих исторических факторов.
Термин «автодокументальный» по отношению к исследуемым текстам мы используем вслед за И. Л. Савкиной, которая называет «автодокументальными» такие тексты, которые «"настаивают" на своей референциональности, соотнесенности с реально бывшим, причем эта "установка на подлинность" создается в первую очередь за счет "удостоверения авторской подписи", референциональности авторского Я, субъекта эпистолярного, дневникового или мемуарно-автобиографического дискурса»1. Целью данной диссертации является описание и анализ автодокументальных литературных форм, в которых воплотился диалог светской культуры в России в XIX-XX вв., и определение места этих форм в историко-литературном процессе. Методология данного анализа предполагает разрешение герменевтической проблемы, связанной с поиском оснований для описания диалога светской культуры и церкви в секулярную эпоху.
Образ- как итог художественных поисков Н. В. Гоголя в Авторской исповеди
Тема со- и противопоставление двух типов просвещения – европейского и русского – была одной из центральных тем религиозно-философской и историософской мысли славянофилов. В 1852 г. в «Московском сборнике» была опубликована статья И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»1, на которую А. С. Хомяков откликнулся статьей «По поводу статьи И. В. Киреевского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России"»2. Сходные идеи высказывались славянофилами в статьях середины 1840-х гг.: «Обозрение современного состояния литературы» (И. В. Киреевский, 1845 г.), «Мнение иностранцев о России» (А. С. Хомяков, 1845 г.) и др. Идеи Киреевского и Хомякова, безусловно, повлияли на взгляды Гоголя и определили собой тот образ «просвещения», который был создан писателем в книге «Выбранные места из переписки с друзьями». Об отношении Гоголя к идеям славянофилов о различных типах просвещения убедительно писали Е. И. Анненкова, М. А. Аверьянова, Е. В. Сартаков и др.3 В главе «Просвещение» Н. В. Гоголь противопоставил европейскому просвещению, задача которого «научить, или наставить, или образовать» (8, 285) человека, просвещение церковное, православно-русское, способное «насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь» (8, 285)4. Недоверие Гоголя к европейскому просвещению вызвало резкую критику В. Г. Белинского, высказанную как в статье «Выбранные места из переписки с друзьями Николая Гоголя. СПб. 1847», так и в письме из Зальцбрунна от 15 июля 1847 г. Отвечая на критику Белинского, Гоголь в Авторской исповеди дважды возвращался к теме просвещения, в первом случае, опровергая заключение, что он воюет против «просвещенья народного» (8, 435); во втором – вывод, будто он отвергает «потребность просвещенья европейского» и считает «ненужным для русского знать весь трудный путь? совершенствованья человеческого» (8, 436). Ни в том, ни в другом случае Гоголь не отказывается от своих мыслей, изложенных в книге «Выбранные места из переписки с друзьями», но хочет подчеркнуть диалектическую сложность своей позиции, предполагающей, что, не отгораживаясь от европейской образованности, русское просвещение может и должно сохранить свой самобытный характер: «И прежде и теперь мне казалось, что русский гражданин должен знать дела Европы. Но я был убежден всегда, что если, при этой похвальной жадности знать чужеземное, упустишь из виду свои русские начала, то знанья эти не принесут добра, собьют, спутают и разбросают мысли, наместо того, чтобы сосредоточить и собрать их» (8, 436).
Однако то, что сформулировано на уровне идеи, еще далеко не стало опытом внутреннего бытия личности. Отразившийся в Авторской исповеди процесс самосознания демонстрирует, насколько глубоко опыт европейского просвещения укоренен в личности самого писателя. Остановимся на двух примерах.
Описывая свой путь ко Христу через изучение «законов, которыми движется человек и человечество вообще», Гоголь отмечает: «Поверкой разума поверил я то, что другие понимают ясной верой и чему я верил дотоле как-то темно и неясно. К этому привел меня и анализ над моею собственной душой: я увидел тоже математически ясно, что говорить и писать о высших чувствах и движеньях человека нельзя по воображенью…» (8, 443). В духовном опыте Гоголя движущей силой в процессе обретения веры оказывается «разум», и, хотя Гоголь использует слово, в славянофильском дискурсе намеренно противопоставленное понятию «рассудок»1, но очевидно, что речь идет, скорее, о логической, аналитической способности души, а не о том целостном разуме, который И. В. Киреевский называл «жизненным и живым умозрением»2, «высшим смыслом ума»3. Отсюда появляющееся в тексте Авторской исповеди противопоставление «разума» – «ясной вере»; использование выражений научного словаря: «анализ», «математически ясно», «изучение законов» и др.
Для нашей темы принципиальное значение имеет свидетельство Гоголя о том, что вера для людей европейской культуры является не априорной данностью, а плодом целенаправленных духовных усилий. Аналогичные свидетельства можно найти в личных письмах И. А. Аксакова4 и А. И. Кошелева, в дневниках И. В. Киреевского5. В этом процессе поиска веры особую роль играют способности разума, ума как мыслительной, познавательной способности человека, доверие к которой воспитывалось новоевропейской философией, начиная с Декарта, и вошло в плоть и кровь европейского человека. Знаменательны в этом отношении некоторые расставляемые Гоголем в Авторской исповеди акценты: Христос назван «наиумнейшим» (8, 461) человеком, а главной руководящей силой жизни оказывается не дух и благодать, а «закон Христов» (8, 461).
Другим примером влияния традиции европейского просвещения на личность и творчество Гоголя можно назвать присущий ему как писателю способ познания действительности, по крайней мере ту его форму, которая была зафиксирована в тексте Авторской исповеди . Гоголь неоднократно повторяет, что ему как писателю для создания целостного образа человека или всей России необходимо сначала собрать все мельчайшие детали и подробности и лишь затем соединить их в целостное единство: «Это полное воплощенье в плоть, это полное округленье характера совершалось у меня только тогда, когда я заберу в уме своем весь этот прозаический существенный дрязг жизни, когда, содержа в голове все крупные черты характера, соберу в то же время вокруг его всё тряпье до малейшей булавки, которое кружится ежедневно вокруг человека, словом — когда соображу всё от мала до велика, ничего не пропустивши» (8, 453). Причем процесс синтеза, схватывания целого стимулировался в творческом опыте Гоголя внешним дистанцированием от постигаемого объекта – чтобы познать Россию, нужно покинуть ее пределы: «Словом — во всё пребыванье мое в России Россия у меня в голове рассеивалась и разлеталась. Я не мог никак ее собрать в одно целое» (8, 451–452).
Обновление жанра церковной проповеди в деятельности «группы 32-х петербургских священников»
На рубеже XIX – XX веков в отношениях церкви и светской культуры в России начинается принципиально новый этап, ознаменованный тем, что проблема, ставившаяся на уровне выдающихся, но единичных личностей, выходит на первый план в общественном сознании, воспринимается как важнейшая задача исторического момента. Вопрос об объединении представителей церкви и образованной части русского общества был осознан как «самый важный из современных русских вопросов» (свящ. Сергий Четвериков), как «великий и роковой вопрос, который ставится теперь перед историей» (С. Н. Булгаков). От его решения зависела, по мнению современников, и будущая судьба России, к началу XX века практически утратившей свое национальное единство из-за векового разрыва между народом и образованным сословием; и будущая судьба христианства, которое теряло способность отвечать на запросы современного человека. Отношения между церковью и светской культурой, осознанные как проблема социальная и историческая, развивались на этом этапе не столько по инициативе отдельных личностей, сколько внутри разного рода кружков, групп и других объединений, наличие которых было отличительной особенностью Серебряного века.
Больший интерес исследователей традиционно вызывали инициативы, шедшие со стороны интеллигенции, переживавшей острый интерес к религиозным темам, вставшей на путь богоискательства. Так, в настоящее время переизданы стенограммы Религиозно-философских собраний, проходивших в Петербурге в 1901–1903 гг.1, протоколы заседаний Религиозно-философского общества, существовавшего в Петербурге в 1907-1917 гг.2, вышли в свет научные статьи и монографии, посвященные сборнику «Вехи», журналу «Новый путь», религиозно-философским обществам Петербурга, Москвы, Киева и др.3 Однако в рамках данной главы нашей диссертации нам представляется важным осветить встречный процесс, практически не церкви ответить на высказанные богоискательски настроенной интеллигенцией вопросы, но еще более – на невысказанные запросы и вызовы эпохи. Характерные особенности второго этапа диалога светской культуры и церкви с большей отчетливостью проявили себя в жизненной практике и словесном творчестве представителей православного духовенства, как в силу их более глубокой укорененности в церковной традиции, так и потому, что попадавший до сих пор в поле внимания исследователей4, – попытки изнутри литературные эксперименты З. Н. Гиппиус, Д. С. Мережковского, В. В. Розанова были в большей степени обусловлены не логикой исследуемого диалога, а эстетическими поисками Серебряного века.
Перелом в отношениях представителей церкви к явлениям светской культуры наметился в последней трети XIX века. Так, св. прав. о. Иоанн Кронштадтский, один из самых знаменитых и авторитетных священников Российской православной церкви конца XIX – начала XX веков, в дневниках 1860-1870-х гг., с одной стороны, демонстрирует крайне негативное отношение к театру, литературе, в целом светской культуре, подчеркивая ее языческий характер («Театр усыпляет христианскую жизнь, уничтожает ее, сообщая жизни христиан характер жизни языческой, рассеянной»1; «О языческом направлении современного христианского общества в литературе, в училищах, в общежитии (театры, искусства), в пище, питье, одежде, меблировке, в домах блудилищных, в памятниках (Пушкиным, Беллинсгаузенам и пр.)»2); с другой – использует строки из стихотворений Г. Р. Державина, А. С. Пушкина, А. К. Толстого для передачи опыта познания себя и мира. В более поздние годы о. Иоанн Кронштадтский был лично знаком со многими деятелями современной ему культуры, в том числе с М. А. Балакиревым, М. Е. Салтыковым-Щедриным, Вл. С. Соловьевым, А. С. Танеевым; благословил свою духовную дочь игумению Леушинского монастыря Таисию (Солопову) на поэтическое творчество; проявил особенную чуткость к культуре, как «воздуху эпохи», определяющему способ бытия человека в современном ему мире3, о чем свидетельствуют, в частности, особенности его литургического служения. Однако в целом культура воспринималась им в русле магистральной церковной традиции XVIII и первой половины XIX веков как опыт, скорее, языческий.
Однако уже к 80-м гг. XIX в. в России формируется новое поколение духовенства, еще не получившее серьезного светского образования, но уже хорошо знакомое с русской и отчасти мировой литературой, пережившее ее сильное влияние на свою духовную жизнь. Так, митр. Евлогий (Георгиевский; 1868-1948), предстоятель Православных Русских церквей в Западной Европе, вспоминая о годах своей учебы в Тульской духовной семинарии в 1882-1888 гг., писал: «Во 2-м классе казенной наукой я по-прежнему мало занимался, зато страстно полюбил читать книжки. Записался в городскую библиотеку и читал все без разбора: Шпильгагена, Вальтер Скотта, Шекспира, Диккенса, Золя, русских классиков… Несмотря на это хаотическое чтение, у меня образовался инстинкт к хорошей книге – литературный вкус. Иностранную литературу я воспринимал плохо, а русскую литературу горячо полюбил. Помню, "Обрыв" Гончарова, "Дворянское гнездо" Тургенева, "Рыбаки" Григоровича произвели на меня прекрасное, сильное впечатление»1. Митр. Евлогий отмечает позитивную роль литературы, прежде всего в нравственном становлении молодого поколения. Именно творчество русских писателей, по его мнению, было способно пробудить в молодом человеке из духовного сословия те качества, которые привычная ему церковная среда не только не культивировала, но даже разрушала:
Осмысление возможностей и границ диалога светской культуры и церкви в «Дневниках» прот. Александра Шмемана
В силу того, что Церковь для Шмемана гораздо больше, чем формы ее воплощения в богослужении, молитве или иконе, границы существования символа значительно раздвигаются: символом становится и сама Церковь («Мысль, что Церковь только для того и нужна во всей своей "эмпирии", чтоб этот опыт был, жил. Так, где она перестает быть символом, таинством, она ужас, карикатура» (9)), и весь мир, в меру отнесенности его к Небесному Царству, а следовательно, включенности в мистические границы Церкви: «…У человека нет иного "символа", иного "таинства", то есть знания Царства Божьего, кроме "мира", так что спасение его есть всегда и спасение мира, знание Церкви как присутствие "новой твари"» (443). В пределе Шмеман хотел бы «Все почувствовать, принять и пережить как Его (Христа. – Ю. Б.) икону (символ, знак)» (220).
В этом постоянном ощущении символической отнесенности мира ко Христу и Его Царству – высшее оправдание мира и культуры, но и опасность, хорошо сознаваемая самим Шмеманом. Так, уже прп. Максим Исповедник писал о том, что символ может быть прозрачным и непрозрачным. Если главная задача символа явить то, к чему он отнесен или с чем соотнесен, то эта явленность не обретается автоматически и, согласно христианским
представлениям, не может быть опознана без прямого пророческого действия Духа1. Символ же, лишенный просвечивающей в нем глубины, становится мертвым знаком, самодостаточной реальностью. Поэтому прот. Александр Шмеман, с одной стороны, так много надежд возлагает на возрождение символического языка богословия, но с другой стороны, солидаризируется с позицией К. В. Мочульского, переписывая в дневник фрагмент его письма Шаховскому: «Подлинный мистический опыт никаких символов не знает – ибо он чистейший и полнейший реализм. Двух миров не существует для верующего человека – есть только один мир – в Боге, и это просто и реально» (409).
К проблеме различения различных видов символизма прот. Александр Шмеман подходит духовно и исторически. Он предлагает выделять «три "слоя" символизма»: «Символизм "изобразительный", то есть последний, теперешний (хотя начавшийся, конечно, уже в Византии), оторванный и от богословия, и от благочестия. Под ним символизм духовный ("мистериологический"): Дионисий, Максим. Созерцание, гнозис... А еще – под ним – символизм эсхатологический, Царство – "мир сей"... И тогда остается только – с мучением – все это "проявлять"...» (453). Свою задачу он видит в актуализации евхаристического сознания Церкви и соответствующего ему эсхатологического символизма, что должно быть выражено не только в возрождении недискурсивного богословского языка, но, прежде всего, в обновленном переживании «опыта мира и жизни буквально в свете Царствия Божия, являемого, однако, при посредстве всего того, что составляет мир: красок, звуков, движения, времени, пространства, то есть именно конкретности, а не отвлеченности» (52)2.
В этой столь значимой для Шмемана воплощенности символа обнаруживается момент его пересечения с категорией «образа». Восходящая к Гегелю теория художественного образа предполагает, что образ «представляет нашему внутреннему видению предмет в полноте его реальной конкретно-чувственной презентности и сущностной субстанциальности»1. В. В. Бычков указывает, что рождение собственно художественного образа в процессе творческого акта предполагает «наличие объективной или субъективной реальности, не всегда фиксируемой сознанием художника, но давшей толчок процессу художественного отображения»2. С точки зрения французского философа Франсуа Федье, сам процесс восприятия действительности человеком связан с тем, что воображение строит себе образы: «В самой почве чувственного созерцания с необходимостью есть нечто не воспринимаемое в созерцании, но позволяющее воспринимать все чувственное. Это нечто Кант квалифицирует как воображаемое. … Следуя за Кантом, мы по сути дела открыли воображаемое, которое первично по отношению ко всему, что мы называем реальной действительностью»3.
Прот. Александр Шмеман в дневниках описывает процесс «схватывания» реальной чувственно-конкретной презентности мира и в то же время осознание за этой чувственно воспринимаемой реальностью сущностной глубины: «Мне все делалось страшно интересным: каждая витрина, лицо каждого встречного, конкретность вот этой минуты, этого соотношения погоды, улицы, домов, людей. И это осталось навсегда: невероятно сильное ощущение жизни в ее телесности, воплощенности, реальности, неповторимой единичности каждой минуты и соотношения внутри ее всего. А вместе с тем интерес этот всегда был укоренен как раз и только в отнесенности всего этого к тому, о чем не столько свидетельствовала или напоминала беззвучная месса, а чего она сама была присутствием, явлением, радостью» (52).
Аналогичным образом связь образа и символа описана, например, в трудах С. С. Аверинцева: «Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные между собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность символа»1.
Шмеман неоднократно описывает в дневнике процесс рождения образа, «отображения» реальности в своем внутреннем мире. Так, чтение воспоминаний Л. К. Чуковской об А. А. Ахматовой оставляет в его памяти «образ самой Ахматовой, царственный, как бы "трансцендентный" по отношению ко всему и ко всем, весь наполненный "служением"…» (316). Воспоминания о детстве – это «несколько "мгновений", оставшихся живыми образами» (574). Иногда он намеренно ждет, чтобы внутри него родился, возник образ пережитой им реальности, доверяя этому способу познания мира подчас больше, чем своим аналитическим способностям: «Продолжаю после обеда. Какой же все-таки остается "образ" от этих четырех дней, в которые мы расставались только на несколько часов сна?» (183).