Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Мотивы греха и покаяния в прозе Е. И. Замятина 18
Глава II. Аксиология и этика христианских и языческих традиций в прозе Е.И. Замятина 68
1. Столкновение христианского и языческого мировоззрения в повести «полуденница» и цикле «нечестивые рассказы» :..71
2. Анималистические образы прозы Е.И. Замятина в свететотемического культа язычников и христианской символики 109
Заключение 121
Примечания 137
Список литературы
- Мотивы греха и покаяния в прозе Е. И. Замятина
- Столкновение христианского и языческого мировоззрения в повести «полуденница» и цикле «нечестивые рассказы»
- Анималистические образы прозы Е.И. Замятина в свететотемического культа язычников и христианской символики
Введение к работе
В последние годы в отечественном литературоведении наблюдается тенденция исследования творчества писателей в религиозном аспекте. Православные мотивы изучаются в творчестве практически всех русских писателей. Многолетнее табу на данную проблематику породило не только поток работ, но и нередкое искажение подлинности материала. Религиозный аспект художественного творчества - чрезвычайно трудная проблема, требующая от исследователя глубоких теософских знаний, знакомства с богословскими трудами, умелого и уместного их использования.
И литература, и религия отражают определенный взгляд на окружающую действительность. Религия делает это на основе всеобщей истины и вытекающего из нее мировоззрения. Литература же передает субъективный взгляд того или иного писателя на мир и лишь интерпретирует материал и религиозную тематику. Таким образом, изучение религиозных мотивов в творчестве художника предполагает не просто констатацию факта использования им тех или иных элементов религиозной традиции, но и формулировку мировоззрения писателя на основе христианских, языческих или иных представлений о мире.
Православная вера так или иначе оказала влияние на мировоззрение и творчество почти всех русских писателей. Совершенно особенное ее воздействие испытали представители русской классики конца XIX — начала XX веков, когда полемика о роли религии и о влиянии ее на нравственное здоровье общества стала неотъемлемой частью философских, идеологических споров русской интеллигенции. В конце XIX века интеллигенция считала атеизм и материализм признаками просвещения. Но догматический атеизм представителей прогрессивного слоя российского общества и моральный кодекс его поведения находились в глубоком противоречии. Придерживаясь принципов материализма и отвергая христианские догматы, они «проповедовали священный долг служения народу, были готовы разделить народные страдания и снизойти до социального и экономического уровня жизни в крестьянской общине» [1].
Русская интеллигенция исповедовала христианство искаженное, «христианство без Христа», она хранила одни евангельские заповеди и не соблюдала другие. Однако православная церковь присутствовала во всех областях российской жизни. Хотя многие интеллигенты были скептиками, агностиками и даже атеистами, только в редких случаях они совершенно порывали с церковной жизнью. Православная вера, как никакое другое учение, выражало характер русского народа и его взгляды на окружающий мир.
Во второй половине XIX - начале XX веков интеллектуальная элита России обратила пристальный взор на мир русской религиозной традиции и оценила значение православного аскетизма для русской культуры. Как замечает историк русской церкви XX века Н.М. Зернов, «до этого пропасть была настолько глубока, что современники - величайший русский поэт Александр Пушкин и величайший русский святой XIX века препод. Серафим Саровский (1759 -1833) даже не слышали друг о друге» [2]. В 1900 году «Мир искусства» опубликовал исследование Д.С. Мережковского о Достоевском и Толстом, где он одним из первых рассмотрел религиозные аспекты творчества этих писателей, ранее не замечавшихся русской интеллигенцией. Эта работа вызвала горячие споры, «завершила длительный период антихристианских настроений, характерных для левого крыла интеллигенции, и явилась поворотным пунктом в эволюции русской культуры» [3]. Однако, как и в любой стране, в России были и скептики и верующие. Каждый писатель сам решал вопрос о степени своей религиозности. Но, проживая в стране, культура которой буквально пропитана религиозными традициями, где нравственные представления общества неразрывно связаны с христианскими заповедями, в творчестве просто невозможно обойти религиозные мотивы.
Творческое наследие Е.И. Замятина вызывает пристальный интерес исследователей русской литературы XX века. Оно не велико, однако, как тонко заметил A.M. Ремизов, «за 29 лет литературной работы осталось - под мышкой унесешь; но вес - свинчатка» [4].
Творчество Е.И. Замятина исследуется сегодня достаточно активно. Многое сделано как отечественными, так и зарубежными литературоведами: Л. Геллером, А. Гилднер, Р. Гольдтом, Т.Т. Давыдовой, В.Н. Евсеевым, Н.Ю. Желтовой, Н.Н. Комлик, М.Ю. Любимовой, О.Н. Михайловым, Л.В. Поляковой, И.М. Поповой, Е.С. Скороспеловой, Ж. Хетени, И.О. Шайтановым, А. Шейном, Н.В. Шенцевой, В. Шмидом, Л. Шеффлер и другими. На страницах их работ исследуются особенности творческой эволюции писателя, своеобразие поэтики его произведений, оценивается вклад Е.И. Замятина в историю русской литературы. Поставлена и проблема религиозной атрибуции замятинского ми-ромоделирования. Однако пока можно говорить лишь о постановке проблемы, а не о ее решении.
Исходным в исследовании религиозных мотивов творчества Замятина стал общий вопрос - об отношении писателя к религии, поскольку замятинское художественное наследие зафиксировало явное, отнюдь не благосклонное, расположение автора к церкви. Замятиноведы пытались, определив насколько был религиозен или антирелигиозен писатель, объяснить критическое, а чаще ироническое описание церковных служителей. Отечественные исследователи М.Ю. Любимова, Т.Т. Давыдова, Т.А. Майорова, немецкий замятиновед Р. Гольдт значительную часть своих работ о Е.И. Замятине посвящают выяснению причин «своеобразного еретизма» писателя и влияния такого мировоззрения на его художественное творчество. В докторской диссертации «Творческое наследие Е.И. Замятина в истории культуры XX века» М.Ю. Любимова отмечает критическое отношение писателя к религии: «Отношение Замятина к церкви и духовенству на протяжении почти всей его жизни было негативным. В начале 1910-х годов он отошел от христианской веры, и в последующие годы отрицательно относился к русской ортодоксальной церкви... Религию Замятин рассматривал как составляющую культуры...». Но, несмотря на негативное отношение писателя к религии, по мнению М.Ю. Любимовой «Замятин не только обращается к проблемам из религиозной сферы, но и пытается их решить, ис-
пользуя жанровые и стилистические особенности церковной литературы, которую он хорошо знал с детства» [5].
Воспитанный в семье священника Лебедянской церкви Покрова Богородицы, отлично знавший как лицевую, так и оборотную сторону жизни поместного духовенства, Е.И. Замятин становится приверженцем революционных взглядов, как бы переходит тем самым в оппозицию к своей прежней жизни и взглядам своей семьи. Именно это, по утверждению немецкого исследователя Р. Гольдта, становится причиной отхода писателя от норм традиционной религии: «политическая оппозиция к родительскому дому и государству коренится в религиозном кризисе Замятина, который уже в первые годы пребывания в Петербурге приводит его к отказу от христианской веры. В то время, как его политическая ангажированность останется эпизодом, обращение же Замятина к атеизму означает решение, которое никогда уже не будет пересмотрено. Возможно, к изоляции его в годы изгнания привел не столько категорический отказ публиковаться в эмигрантской прессе, сколько его отрицательное отношение к русской ортодоксальной церкви» [6]. Другую причину перехода Замятина в «стан еретиков» исследователь усматривает в его конфликте со своим отцом и в перемене представлений о жизни вообще после смерти отца в 1916 году: «Зарождающиеся религиозные сомнения, - пишет Р. Гольдт, - неразрывно связаны с отчуждением от отцовского авторитета, который двояко представлял христианскую веру... Замятин переживает интенсивный конфликт с отцом, который отражается в его литературном творчестве» [7]. Определение принадлежности Замятина к «конфессии еретиков» повлекло за собою характеристику его в за-мятиноведении как атеиста, отрицающего все нормы и традиции ортодоксальных религий. Т.Т. Давыдова в своей монографии высказывает предположение о том, что «в произведениях "Колумб" (1918), "Мы" (1921), цикле "Нечестивые рассказы" или "Чудеса" (1917-1924), "Житие Блохи" (1926), как и в дореволюционном творчестве писателя, проявляется присущее ему стремление расшатать веру в Бога» [8]. С предположением Т.Т. Давыдовой об атеизме писателя полемизирует Н.Ю. Желтова: «Замятин никогда — ни прямо, ни косвенно — не
7 заявлял о своем личном отвержении Бога как такового и религии как таковой. Напротив, православные христианские ценности, очищенные от затвердевшего панциря догматических предрассудков, признавались им единственно истинными. Костный нарост, которым они покрыты, всегда находится на поверхности, снаружи, поэтому и вскрывается в его произведениях в первую очередь, но не для того, чтобы разоблачить и осмеять скрытое внутри, но - чтобы освободить подлинное, главное и настоящее, то есть отделить те самые "зерна" от "плевел"» [9]. Также с предположением Т.Т. Давыдовой не соглашается и А. Гилднер. Польский замятиновед высказывает свое видение этой проблемы: «Замятинские стилизации на церковнославянские жанры, а также трактовка sacrum во всем творчестве была своеобразной игрой, вызовом читателю, которого автор стремился вывести из колеи привычек, литературных канонов, также посредством создания антижанров и шуткой. Это не оскорбление религии, не ересь в значении, которое придает этому слову церковь» [10].
Как бы то ни было, писатель на протяжении всей своей жизни придерживается нейтральной позиции в отношении официальной религии России и формирует для себя свои личные нормы духовной жизни, которые условно называет «еретическими». В научной литературе «еретичество» Замятина обычно связывается с разработанной им теорией энтропии: «Адогматизм, еретизм - идеология Замятина, - уточняет В.Н. Евсеев. - В философском еретичестве Замятин весьма последователен, а еретичество понимается не как бесцельная скачка "скифа", а целеполагание культуры, самовозобновляющейся в движении идей» [11].
Придерживаясь гипотезы о «еретическом» характере творчества писателя, Т.Т. Давыдова исследует повесть «Уездное». Если оставить за скобками антирелигиозную оценку исследователем повести, да и всего творчества писателя, работа Т.Т. Давыдовой представляется важной вехой в исследовании религиозных мотивов замятинской прозы. «Уездное» - одно из первых произведений, в котором замятиноведы исследовали религиозную проблематику творчества писателя. Повесть не обошел своим вниманием практически ни один замятиновед.
8 Анализируя религиозные мотивы в произведении, исследователи отмечают антижитийный характер канвы произведения, отражение в характере Анфима Ба-рыбы образа закоренелого грешника, а также чрезвычайно интересную гипотезу о сходстве сюжетов повести и библейской притчи о блудном сыне. «Библейская притча», разворачивающаяся на провинциальной почве патриархальной православной Руси, становится, по мнению замятиноведов, отражением внутреннего состояния духовной культуры русского народа конца XIX — начала XX века.
Исследование Т.Т. Давыдовой факта переложения в повести библейской притчи о блудном сыне побудило замятиноведов к выявлению в творчестве писателя других библейских мифологем. Наибольший интерес у замятиноведов вызвала новелла «Наводнение». Повесть обычно трактуется как одно из самых метафоричных произведений Замятина. В ней рассматриваются вопросы жизни и смерти, страсти и ненависти, преступления и наказания, признается проекция реальных событий сюжета на библейское сказание о всемирном потопе. В работах Н.Ю. Желтовой, Ж. Хетени, М.А. Резун, Т.В. Ивановой библейская мифологема наводнения рассматривается как лейтмотив всей новеллы. Так же за-мятиноведы исследуют символическое количество глав повести, сопоставляя его с метафорой числа «семь»; этимологию имен главных героев произведения, привлекая к анализу библейское их толкование; чрезвычайно важный для писателя, проходящий через все его творчество мотив материнства и сходства женщины-матери с Богородицей.
В своем монографическом исследовании В.Н. Евсеев высказывает гипотезу о библейской мифологеме пещеры, играющей в одноименном рассказе Замятина смыслообразующую функцию. На этом этапе исследования религиозных мотивов прозы писателя замятиноведы сосредотачивают свое внимание именно на вычленении из текста произведения религиозных образов, еще не давая целостных и теософски обоснованных выводов.
Результатом начального этапа изучения данной проблемы становится констатация современным замятиноведением факта присутствия в творчестве
9 Замятина таких религиозных мотивов, как грехопадение и раскаяние, библейских мифов о потопе, древе познания, Адаме и Еве, Аврааме и Сарре, Самсоне, блудном сыне. Особо выделяется исследователями образ Богоматери, проходящий через все творчество писателя. Формируется оценка жанрового своеобразия прозы писателя, выявляются такие жанры как житие, антижитие, притча.
Следующим этапом в изучении религиозных мотивов творчества Замятина становится решение вопроса, почему писатель, при достаточно критическом отношении к церкви, столь часто обращается в своем творчестве к этой проблематике. В современном замятиноведении наблюдается тенденция к философскому осмыслению творчества писателя, выявляются его религиозно-эстетические взгляды. Наиболее яркими исследованиями этой проблематики замятиноведения, на наш взгляд, являются работы Н.Н. Комлик и А. Гилднер. Вышедшая в 2000 году монография Н.Н. Комлик «Творческое наследие Е.И.Замятина в контексте традиций русской народной культуры» стала важной вехой в изучении творчества писателя в общем и религиозной проблематики, в частности. Внимательный подход к изучению в прозе писателя не только христианских мотивов, но и языческих традиций, обусловил попытку елецкого исследователя объяснить особенности их использования писателем. Достоинством исследования является рассмотрение фольклорных, народных мотивов за-мятинского творчества. Такой подход позволил более объективно и убедительно проанализировать религиозную тематику.
Чрезвычайно интересен подход польского исследователя А. Гилднер. В статье «Sacrum или Profanum? Несколько замечаний о «святом» у Е.Замятина» польский исследователь анализирует образы замятинской прозы, связанные с христианской верой, и непосредственно описания монастырей, храмов, священников, монахов. Особое внимание А. Гилднер уделяет образу колоколов. Автор статьи прослеживает развитие образа колокола в рассказах «Один» (1907), «Уездное» (1912), «Алатырь» (1914), «Русь» (1923), «Колумб» (1918): «Кресты и колокольни появляются в большинстве произведений писателя как постоянный, чаще всего центральный элемент провинциального пейзажа; коло-
10 кола - как самый характерный мотив провинциальной атмосферы. <...> Замя-тинские колокола выполняют разные художественные функции. С их помощью писатель определяет характер церковных праздников, настроение героев или атмосферу местности». Сопоставляя образы церкви и колокольного звона, автор статьи пишет: «...церковь, а точнее, ее метонимический заменитель - звук колокола — возведенный в развернутый поэтический образ, становится символом русскости, элементом вездесущим и самым прочным в русском пейзаже, культуре и традиции Руси». Делая вывод о значении образа храма в творчестве писателя, А. Гилднер отмечает: «Его храмы всегда выполняют одну и ту же функцию — собирания людей, создают возможность совместного, соборного переживания Бога или являются местом убежища из жестокого внешнего мира, местом очищения и обретения покоя и, наконец, местом эстетических переживаний». Данный вывод подтверждает предположение об амбивалентном отношении Е.И. Замятина к религии. Трудно назвать писателя, в творчестве которого образ храма несет в себе такие функции, антирелигиозным.
Полемизирует польский исследователь и с традиционным в замятинове-дении представлением об отрицательном описании в произведениях писателя священнослужителей. «В образах священников, монахов, монашек Замятиным часто подчеркиваются черты, совершенно неподобающие христианскому характеру этих лиц, - пишет она. - Уже в «Уездном» показаны монахи, внешность и поведение которых совершенно не соответствуют их традиционному статусу». В то же время А. Гилднер отмечает у писателя противоположное к ним отношение: «Сравнение с ласковыми зверями и уменьшительные формы, употребляемые рассказчиком в описаниях священников, подсказывают замя-тинскую к ним симпатию» [12]. Таким образом, современные замятиноведы переходят от решения вопроса о «еретичестве» писателя к исследованию религиозных мотивов и образов, их значения и влияния на проблематику произведений.
Обсуждение религиозной проблематики в литературе предполагает обращение в первую очередь к морально-этическим аспектам. Решение вопроса о
безнравственности того или иного поступка героя, зачастую повлекшего за собой преступление, нередко становится основой конфликта всего произведения. Американский литературовед П. Фишер, пытаясь определить наиболее значимую проблематику творчества Е.И. Замятина, пишет: «Мне кажется, что вообще у Замятина только одна тематика - и она, как я уже теперь понимаю, сугубо русская. Он занят некой центральной метафорой, имя ей - провинциализм, всемогущий провинциализм, духовный и нравственный застой, по терминологии самого Замятина - энтропия...» [13] (выделено нами - O.K.). Именно в направлении анализа взглядов писателя на духовную, нравственную жизнь человека, на наш взгляд, должно развиваться современное замятиноведение. Изучению религиозной основы творческого наследия Е.И. Замятина, его взглядов на духовную, нравственную жизнь человека посвящено диссертационное исследование.
Актуальность исследования нравственно-религиозной концепции Е.И. Замятина посредством анализа его художественной феноменологии обусловлена объективной востребованностью научных идей, обращенных к углубленному изучению религиозной проблематики творчества писателя во взаимосвязи с традициями христианской и языческой культур, с ведущими тенденциями современной религиозно-философской мысли.
Материалом исследования избраны повести и рассказы Е.И. Замятина, в которых так или иначе обозначена религиозная тема. Их идейно-художественная структура стала объектом анализа. Предмет изучения в диссертации - нравственно-религиозный аспект прозы писателя.
Целью диссертационного исследования является осмысление нравственно-религиозного контекста прозы Е.И. Замятина посредством анализа его аксиологии и поэтики. С этим связаны и основные задачи исследования: - проанализировать сложившиеся в современном замятиноведении представления о значимости религиозных мотивов замятинского творчества, обозначить новый подход в изучении данной проблематики, основываясь на теоретической базе богословия и религиозной философии;
раскрыть смысл духовного содержания поступков героев Е.И. Замятина, художественных образов, «затемненных» особыми сугубо замятинскими метафорами, мотивами, конфликтами, сюжетными ходами, «потоком сознания» и внутренними монологами;
выявить особенности нравственно-религиозной концепции прозы Е.И. Замятина посредством анализа мотивов греха и раскаяния;
рассмотреть специфику проявления в прозе писателя его аксиологических и эстетических взглядов на симбиоз в русской культуре языческих и христианских традиций;
через обращение к христианской и языческой символике определить художественное своеобразие анималистических образов прозы Е.И. Замятина.
Большие возможности для решения поставленных выше задач предоставляет феноменология, являющаяся «априорной наукой о сущности человеческой духовности» [14]. Феноменология - одно из основных направлений современной философии. Буквально она означает учение о феноменах, понимаемых ею как возникающие в сознании смыслы предметов и событий. Основателем научного направления стал Эдмунд Гуссерль (1859 - 1938). Феноменология по своей сути является наукой факта - предельно обобщенного и идеализированного. Сам Гуссерль называл ее дескриптивной, т.е. описательной наукой. Главные цели феноменологии - построить науку о науке, наукоучение и раскрыть жизненный мир, мир повседневной жизни как основу всего познания, в том числе научного. Гуссерль рассматривал свое направление в философии как науку о феноменах сознания.
Феноменологическая философия оказалась чрезвычайно созвучной настроениям русской мысли конца ХТХ - начала XX веков. Работы Гуссерля были впервые переведены в России в начале XX века. Н.О. Лосский, Л.И. Шестов, И.А. Ильин, А.Ф. Лосев, Л.В. Карсавин и некоторые другие стали популяризаторами и трансформаторами идей немецкого ученого, их адаптерами к русским традициям философии сознания и собственным модификациям феноменологических взглядов. Именно в работах русских религиозных философов прочиты-
13 вается понятие художественной феноменологии как материала искусства, в котором акцентируется внимание на чувственном восприятии жизни, и это чувственное начало можно постичь лишь с помощью представлений о феноменах, явлениях, постигаемых чаще всего на уровне интуиции.
О том, «насколько Гуссерль был популярен в России, косвенно свидетельствуют шуточные строки, широко ходившие в академических кругах в начале 1920-х годов: "Нет бога, кроме Гуссерля, и Шпет пророк его» [15]. Е.И. Замятин, которого отличал постоянный интерес к естественнонаучным открытиям и всевозможным философским учениям своих предшественников и современников, не мог не знать о популярности феноменологии в новых условиях формирования человека и возобновления в этой связи интереса к «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегеля, который был впервые переведен в России Г.Г. Шпетом в начале XX века. К тому же сама природа, характер художественного творчества Е.И. Замятина, первостепенное его внимание к тайнам человеческой психики, к абстрактно-духовной активности, в частности религиозности, и самопознанию человека, к «чистому (трансцендентальному) сознанию» (Э. Гуссерль), эксплуатации таких средств художественного анализа, как «поток сознания» и внутренний монолог, экспрессивный сюжет, неординарность литературных характеров, - все располагало писателя к художественной феноменологии.
Заметное место в понимании феноменов как явлений, постигаемых в чувственном опыте, действительности как мира феноменов, который упорядочивается наукой или искусством, занимают вопросы религиозной веры.
Феноменология — это изначальное знание вещи как определенной осмысленности, созерцательное схватывание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в исследуемых предметах, на основе их адекватного видения. Именно феноменология позволяет рассматривать эстетические проблемы в концептуальном поле философии культуры, т.е. на стыке двух философских дисциплин. Исходные феноменологические принципы дают основания выделять особый мир феноменов культуры, открытых сознанию,
14 схватываемых в непосредственном культурном созерцании. Когнитивный характер феноменов, с помощью которых человек соотносит окружающий мир и восприятие его через собственное сознание, становится основой построения эстетической и моральной концепции человека.
Все, чем занимается феноменология, можно кратко сформулировать как изолирование смыслов, то есть вынесение их наружу, в область естественного бытия из состояния слитности со всеобщим, абсолютным смыслом. В сущности, феноменологическое знание как таковое можно познать только предварительным знанием, так как оно не столько объясняет, сколько описывает.
Художественная феноменология базируется на отношении писателя к явлениям (феноменам) в жизни героев, постигаемым в чувственном опыте и приводимым в определенную эстетическую систему писательской миромоде-лирующей концепцией, когда формообразующую роль в становлении «духа» героев и осознании ими самих себя играет в первую очередь нравственность как единство индивидуальности и субстанции, объективной жизненной реальности.
Обращаясь к феноменологии в своем исследовании, автор диссертации пытается понять, почему Е.И. Замятин, явно критически относящийся к институту церкви, столь часто использует в своем творчестве именно религиозные мотивы. Для нас не столь важно употреблять специфическую феноменологическую терминологию. Главное - вникнуть в феноменологическую природу замя-тинской прозы, обозначить систему взглядов писателя на нравственные основы человеческой жизни сквозь призму этических христианских постулатов, на взаимодействие и пересечение их с философскими и культурными традициями России.
Такой подход к анализу проблемы обусловил синтез методов и подходов исследования - историко-литературного, структурно-поэтического, системного.
Теоретико-методологическая база исследования создавалась с учетом различных научных концепций, отраженных в трудах отечественных и зару-
15 бежных философов-феноменологов и литературоведов, использовавших феноменологический подход в изучении творчества художника: Г.В.Ф. Гегеля (о «феноменологии духа»), Э. Гуссерля, И.В. Кирсберга (о феноменологии жизни), А.Ф. Лосева, М. Мерло-Понти и В. А. По дороги (о феноменологии телесного), В.Н. Назарова (о феноменологии мудрости), В.Л. Лехциера (о феноменологии художественного), О.В. Когана (о феноменологии символа), А.В. Сапель-никова (о феноменологии изображения рационального и эмоционального в романе Ф.М. Достоевского «Идиот»), В.А. Бачинина (о феноменологии преступления в творчестве Ф.М. Достоевского), Н.В. Пращерук и Г.К. Шлегеля (о художественной феноменологии И.А. Бунина). В работе учтен опыт феноменологического исследования и интерпретации художественного текста коллектива кафедры русской литературы Уральского государственного университета, возглавляемой профессором Г.К. Щенниковым.
В диссертации нашли отражение труды русских и зарубежных религиозных философов и богословов об аксиологии русской духовности и о нравственных постулатах православия, а также многочисленные исследования философов и литературоведов о взаимовлиянии православия и русской литературы: Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, М.М. Дунаева, И.А. Есаулова, Н.М. Зернова, епископа Игнатия (Брянчанинова), И.А. Ильина, архиепископа Иоанна Сан-Францисского, А.В. Карташева, Н.О. Лосского, архимандрита Нектария (Анта-нопулоса), М. Олесницкого, В.В. Розанова, B.C. Соловьева, Г. Шиманского и других.
В процессе создания концепции диссертации изучены некоторые научные идеи в области философии художественного творчества, теоретической и исторической поэтики: А.Н. Афанасьева, М.М. Бахтина, Ф.И. Буслаева, Н. Буало, А.Н. Веселовского, В.В. Виноградова, В.М. Жирмунского, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, А.А. Потебни.
При написании диссертационной работы автор опирался на достижения отечественных и зарубежных исследователей творчества Е.И. Замятина: Л.В. Поляковой - о теоретических аспектах истории русской литературы XX
века и творчестве Е.И. Замятина; Л. Геллера, А. Гилднер, Р. Гольдта, Т.Т. Давыдовой, В.Н. Евсеева, Н.Ю. Желтовой, Н.Н. Комлик, М.Ю. Любимовой, И.М. Поповой, Ж. Хетени и других - о разнообразной проблематике и поэтике творческого наследия Е.И. Замятина.
Основные положения, выносимые на защиту:
Художественная феноменология Е.И. Замятина — это неповторимое, индивидуальное писательское восприятие окружающей реальности, переданное в творчестве. Сформировавшись на основе мировоззрения Замятина и став его составляющей, художественная феноменология отразилась в религиозных традициях, мотивах, образах прихожан и священников, библейских мифологемах и аллюзиях его произведений, в замятинской историософии в целом.
Столкновение и взаимопроникновение в произведениях писателя христианских и языческих традиций демонстрируют позицию писателя в вопросе о первичности духовного или телесного. По Е.И. Замятину, исключение из жизни человека телесной или духовной составляющей значительно обедняет ее, лишает гармонии в процессе самопознания.
Мотивы греха и покаяния являются сюжетообразующими в прозе Е.И. Замятина, отражают попытки писателя осмыслить постулаты русского православия, определить свое отношение к нормам христианской традиции.
Анималистические образы в прозе Е.И. Замятина, воспринятые в свете тоте-мической традиции язычества и христианской символики, значительно обогащают образную палитру произведений писателя и вводят дополнительный символический, феноменологический подтекст в его творчество.
Вопросы религии становятся основой для размышлений писателя о нравственной природе человека и базисом замятинской нравственно-философской концепции.
Научная новизна исследования заключается в попытке осмысления специфики художественного универсума Е.И. Замятина через анализ нравственно-философских смыслов религиозных мотивов творчества писателя на базе фе-
17 номенологии и христианского богословия, на основе изысканий в области языческой культуры Древней Руси и историко-культурных открытий в целом.
Теоретическая значимость исследования заключается в обогащении и конкретизации теории культурно-философского контекста художественной литературы путем анализа прозы Е.И. Замятина, потенций его художественного образа, использования ведущего, программного, априорного постулата феноменологии: нравственность есть живое единство индивидуальности и субстанции.
Практическое значение работы связано с возможностью использования ее результатов в практике изучения творческого наследия Е.И. Замятина и истории русской литературы XX века, в лекционных курсах по истории русской литературы, в спецкурсах и спецсеминарах для студентов-филологов, при подготовке дипломных сочинений и курсовых работ.
Апробация исследования осуществлялась на V юбилейных международных Замятинских чтениях (Тамбов - Елец, 2004), международной научной конференции «Русское литературоведение третьего тысячелетия» (Москва, 2005), международной научной конференции «Русская словесность в контексте современных интеграционных процессов» (Волгоград, 2005), всероссийской научно-практической конференции «Славяно-русские духовные традиции в культурном сознании народов России» (Тюмень, 2005), ежегодных Державинских чтениях (Тамбов, 2004, 2005), заседаниях кафедры истории русской литературы ТГУ им. Г.Р. Державина, аспирантском объединении и семинарах. По материалам диссертации опубликовано 6 статей и тезисов научных докладов.
Структура работы включает введение, две главы, заключение. Приложен список использованной литературы, состоящий из 206 наименований.
Мотивы греха и покаяния в прозе Е. И. Замятина
Среди базовых проблем литературы как искусства слова вопросы нравственного выбора занимают одно из основных мест, являясь художественным воплощением общественного, социального, а также религиозного сознания человека. Анализ нравственной проблематики литературы, в частности творчества Е.И. Замятина, невозможен без конкретизации представлений о нравственном сознании в философии и богословии, без определения его структуры, элементами которой являются нравственные категории и чувства.
Жизнь людей в обществе построена на системе определенных законов, так называемом правовом регулировании. Оно оставляет вне своего влияния огромную область человеческих отношений, именуемых нравственными. Законом не предусмотрено, например, наказание за нарушение правил приличия, за невежливость и так далее. Это осуждается общественным или личным мнением, совестью человека. Порою муки совести становятся большим испытанием, чем приговор суда.
На всем земном шаре из всех существ, населяющих его, один только человек имеет понятие о нравственности. Всякий знает, что действия человека бывают хороши или дурны, добры или злы, нравственно-положительны или нравственно-отрицательны (безнравственны). И этими понятиями о нравственности человек отличается от животных: животные поступают так, как свойственно поступать им по природе, или же так, как они приучены, например, дрессировкой. Но только человек поступает не только сообразно собственным желаниям, а непременно оглядываясь на определенные нормы, принятые обществом. Нравственная субстанция немыслима без социально сращенной жизни людей, т.е. феномен нравственности возможен лишь в обществе, во взаимоотношениях людей, их отношении к природе, к Богу, а такая жизнь требует, чтобы личная добродетель стала всеобщим принципом человеческого бытия.
Проблемы сущности нравственности, возникновения ее, правомочности и незыблемости норм морали становились предметом для исследования и споров философов и богословов с древнейших времен, что дает основание говорить о нравственной философии и нравственном богословии.
Философия дает такое определение нравственности: «это исторически сложившаяся система неписанных законов, основная ценностная форма общественного сознания, в которой находят отражение общепринятые нормативы и оценки человеческих поступков» [1]. Философия определяет нравственные нормы как «систему неписанных законов», хотя, если обратиться к Библии, Корану, буддийским письменным памятникам, справедливо будет назвать эти книги мудрым сводом нравственных норм и законов, на которых, по большому счету, основывается вся система философской морали. «Заповедь нравственного совершенства, - писал B.C. Соловьев, — дана нам раз и навсегда в Слове Божьем и дана, конечно, не для того, чтобы мы ее твердили, как попугаи, или разбавляли собственною болтовнёю, а для того, чтобы мы делали что-нибудь для осуществления ее в той среде, в которой мы живем, т.е. другими словами, нравственный принцип непременно должен воплощаться в общественной деятельности» [2].
Нравственность есть факт общечеловеческий, т.е. принадлежащий всему человечеству: поэтому учение о ней имеет место не только у философов, но и у богословов. Нравственное богословие сродни нравственной философии, и занимаются они одним и тем же предметом, а именно - исследованием законов и норм нравственной жизни. Но есть между ними и различие, так как в своих исследованиях они исходят из разных начал и идут в различных направлениях.
Философия считает, что истоки нравственности восходят к обычаям, закрепившим те поступки, которые по опыту поколений оказались полезными для сохранения и развития общества и человека, отвечали потребностям и интересам исторического прогресса. Первично нравственность выражалась в том, как фактически вели себя люди, какие поступки они позволяли себе и другим, как они оценивали эти поступки с точки зрения их полезности для коллектива.
Нравственное выступало как стихийно обобщенный и устойчивый образ действий людей, как их нравы. Нравственность в историческом развитии обладает известной преемственностью, относительной самостоятельностью: каждое новое поколение не создает заново всех норм поведения, а заимствует моральные ценности прошлых эпох, видоизменяя, развивая их. Если нравственные нормы столь изменчивы, то можно ли говорить об их истинности? Нравственная философия пока ищет истину, предполагает ее изначально неизвестной, исходным пунктом для нее служит искомое, которое философия ищет силами и средствами человеческого разума.
Нравственное богословие отправным пунктом имеет откровенное учение, которое оно стремится уяснить на основании исторического предания и данных естественного человеческого разума, показать соответствие его общечеловеческим нравственным потребностям и, следовательно, представить его истинным общечеловеческим благом. В богословии существует множество определений нравственности. Приведем некоторые из них: «нравственность вообще есть неискоренимое стремление человеческого духа оценивать сознательно-свободные действия и состояния (т.е. мысли, чувства, желания) человека на основании врожденной для человеческого духа идеи добра, выразительницею которой является совесть» [3]; «нравственность есть определенный, устойчивый образ внешнего поведения и внутреннего настроения человека, вырабатываемый им самим при помощи собственного свободного самоопределения во имя чувства долга и направленный к осуществлению внешнего блага-добра» [4]; «нравственность — это жизнь во Христе, жизнь по закону Божию, или глубоко-сознательное, деятельное и свободное осуществление человеком в своей жизни великих заповедей Христа Спасителя. Вера или религия служит основанием для нравственности» [5].
Религиозная мораль представляет собой совокупность нравственных понятий, принципов, этических норм, складывающихся под непосредственным влиянием религиозного мировоззрения. Утверждая, что нравственность имеет сверхъестественное, божественное происхождение, проповедники всех религий провозглашают тем самым вечность и неизменность своих моральных установлений, их вневременный характер. В задачи нашей работы не входит решать спор об истинности или ошибочности данного подхода, но именно незыблемость и четкость религиозных представлений о нормах морали побуждают нас опираться на них в исследовании.
Столкновение христианского и языческого мировоззрения в повести «полуденница» и цикле «нечестивые рассказы»
Духовная жизнь на Руси после принятия христианства определялась явлением, которое принято обозначать как православно-языческий синкретизм. Синкретизм — объединение первоначально независимых или разнородных явлений, которое приводит к появлению некоего качественно нового образования. Двоеверие не замыкалось в кругу верований и обрядов, оно оказывало большое воздействие и на развитие философско-мировоззренческих идей, включая этическое и эстетическое сознание, историческое мышление, представление об обществе.
Задолго до проникновения на Русь христианства там уже существовала вполне сформировавшаяся языческая религия, которая оказала большое влияние на зарождающееся Русское Православие. И ему пришлось впитать в себя многие элементы языческих традиций. Без этого новая вера не смогла бы прижиться у славянских народов.
В современной науке под язычеством понимается комплекс религиозных обрядов, верований, представлений, предшествовавший возникновению мировых религий (христианства, магометанства, буддизма) и послуживший их основой. Язычество древних славян имеет глубокие корни. Истоки его видятся за много тысячелетий до начала нашей эры, а отголоски сохранялись вплоть до нашего времени. Известный исследователь славянского язычества Б.А. Рыбаков, характеризуя религиозные представления древних народов, пишет: «"Язычество", как известно, - крайне неопределенный термин, возникший в церковной среде для обозначения всего нехристианского, дохристианского. Этим термином должны были покрываться самые разнородные и разного исторического уровня религиозные проявления: и мифологизированная религия античного мира, и представления первобытных племен, и дохристианские верования славян, финнов, германцев, кельтов или домусульманская религия татар. Однако во всеобщности, всеохватности термина "язычество", одностороннего по происхождению и сумбурного по существу, есть одно несомненное достоинство: расплывчатый термин пригоден для всех стадий первобытных религиозных воззрений вплоть до появления выросших из язычества мировых религий. Славяно-русскую часть обширного общечеловеческого языческого массива ни в коем случае нельзя понимать как обособленный, независимый и только славянам присущий, вариант первобытных религиозных представлений... Хронологические рамки рассмотрения материалов по язычеству, как показал самый ход исследования, не могут быть ограничены заранее намеченной эпохой: корни многих явлений уходят в каменный век, а их пережитки могут сохраняться вплоть до XIX в. Главным, определяющим материалом для изучения язычества является этнографический: обряды, хороводы, песни, заговоры и заклинания, детские игры, в которые выродилась архаичная обрядность, волшебные сказки, сохранившие фрагменты древней мифологии и эпоса» [5].
Данное размышление Б.А. Рыбакова подталкивает нас к изысканию в творчестве Е.И. Замятина отголосков обычаев, суеверий, традиций и в целом мировоззрения славянского язычества, и взаимовлияний, а порой, и столкновений с христианской традицией. Укоренившееся в науке мнение о том, что Замятин придерживался еретических взглядов на религию, т.е. не признавал постулаты официального культа, а искал новые, отражающие его мировоззрения основы веры, наводят на размышления о знании писателем не только христианства, но и язычества, тем более что в народном фольклоре отголоски традиций наших предков сохранились практически до наших дней в виде символов и знаков. «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, - пишет исследователь древнерусской духовности Е.А. Овчинникова, - что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство, принявшее в себя языческие начало, или язычество, поглотившее христианское учение» [6]. Язычество переплелось с христианскими учениями, дополняя и обогащая картину мира, делая ее более выразительной и яркой.
Для раскрытия проблемы взаимопроникновения христианских и языческих традиций и слияния их в так называемом русском православии нам необходимо рассмотреть основы мировоззрения и этические постулаты как христианства, так и язычества.
Особенность языческого мировоззрения заключается в том, что оно принимает мир во всем его многообразии, учит находить прекрасное в природе. Отсюда следует ее обожествление, а так как человек является частью мироздания, то, следовательно, все люди достойны уважения и понимания. В языческой традиции единство мира, его развитие заключается в многообразии форм. Поэтому говорить человеку, что твоя система взглядов ошибочна и неверна — уже есть неправильно по самой своей сути. Из этого следует и исключительная веротерпимость, миролюбие, проявление уважения к другим взглядам, другим людям. Язычники смотрели на жизнь человека с чисто материальной стороны: при господстве физической силы человек слабый был существом самым несчастным, и, в то же время, жизнь такого человека считалась подвигом. Религия восточных славян состояла в поклонении физическим божествам, явлениям природы и душам усопших, родовым домашним божкам.
Христианское учение считает человека созданным по образу и подобию Бога и, следовательно, имеющим в своей природе божественное начало. Это божественное начало живет в душе человека. Именно душа в первую очередь является предметом спора сил добра и зла. Человек по своей природе греховен, и вся жизнь его должна быть посвящена искуплению первородного греха, от этого зависит куда попадет его душа после смерти - в рай или ад.
Для славянского язычества характерно достаточно большое разнообразие представлений о духовной субстанции. Языческому мировоззрению присуще относительность понятий добра и зла. У древних славян не было сильно выраженного дуализма, четкого деления на положительное и отрицательное. Злое начало у славян не имело того могущества и той самостоятельности, какими обладало начало доброе, хотя и представлялось в постоянной борьбе с ним. В конце концов, доброе начало всегда оставалось победителем. Добро по пре- имуществу обоготворялось, по крайней мере, воплощалось в гораздо более определенных и разнообразных божественных личностях, нежели начало злое. Это влекло за собой своеобразное представление о человеческой жизни и судьбе. Если в христианстве понятие судьбы практически отрицается, и будущее человека зависит от его воли изменить свою греховную сущность, то в языческой традиции понятие судьбы включало в себя свободную возможность ее изменить не зависимо от тех поступков, которые человек совершил. Даже роковые моменты человеческой жизни несут в себе выбор, по крайней мере, внутренний.
Однако уже совершенный поступок, сделанный выбор оцениваются судом Божьим, влияние которого не может не отразиться на жизни человека. Жизнь по Божеству, общение с Богом — вот главная цель славянина, любующегося природой и ее красками. Описание наказаний Божьих практически полностью отсутствуют в языческих памятниках, и если временами и случается, то лишь мимоходом и не как система. В Библии наказание - одна из главных тем. Сумма наказаний - греховность человека, а затем его духовная гибель. В язычестве человек спасен уже тем, что он происходит от Бога. В этом состоит отличие представлений о жизни у христиан и язычников. Если христианин, согрешив, мог искренне покаяться, получить прощение от Господа за все проступки, то язычник нес ответственность за всю свою жизнь и после смерти, даже при условии покаяния. Ведь сам человек оценивал, насколько он грешен, и именно от этого зависела его дальнейшая жизнь. И если христианин живет для будущей загробной жизни, то язычник живет материальным, земным, соблюдая законы природы и мироздания. Таким образом, языческое и христианское мировоззрение, существовавшие параллельно в культуре русского народа, нередко сталкивались. Особенно это отразилось в представлениях о взаимоотношениях мужчины и женщины.
Анималистические образы прозы Е.И. Замятина в свететотемического культа язычников и христианской символики
Человеку изначально раз и навсегда не дано переступить некоторую запретную границу, он обречен познавать глубинные законы материи и космоса только посредством разного рода символов, включая и мысленные абстракции. Выход за этот символический барьер возможен, но только с помощью теоретического воображения, а оно само по себе также представляет лишь оперирование символами. Воображение питают фольклорные образы, а также символы-мифологемы.
У всех индоевропейских народов «находим мы мифические олицетворения явлений природы в образе различных птиц и зверей» [26]. По древним русским, украинским и македонским поверьям, звери, как и человек, имеют душу. Представления эти связаны в первую очередь с тотемным культом языческих народов.
«Тотем — слово экзотического происхождения, взято из языка североамериканских индейцев, в научный оборот введено в прошлом веке. Переводится "тотем" как "его род" и означает родовую принадлежность, но не по семейным узам, а по объединению себя и своего рода-племени с каким-либо животным, растением, стихией (например, водой, ветром, молнией) или предметом (например, камнем)» [27]. Тотемы бывают родоплеменными, половозрастными, семейными и индивидуальными. Наиболее устойчивыми, сохраняющими свои регулятивные функции на протяжении веков и тысячелетий, оказываются клановые и племенные тотемы, их охранительная и объединительная семантика передается от поколения к поколению и на определенных стадиях общественного развития может закрепляться в форме геральдической символики. Только в памяти, материализованной в рисунках, рельефах, скульптурах или зафиксированных преданиях, сохранились данные о тотемических верованиях древних народов.
Русская славянская культура знает тотемизм в основном в форме пережитков, рудиментов, запретов. Данный вопрос был глубоко исследован в ряде фундаментальных работ замечательного русского этнографа и фольклориста Д.К. Зеленина: «Тотемический культ деревьев у русских и белорусов» (1933), «Идеологическое перенесение на диких животных социально-родовой организации людей» (1935), «Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов» (1937) и др. У русских отголоски тотемизма сохранились главным образом в обрядовом фольклоре, связанном с почитанием и величанием деревьев, птиц, зверей, в сказках - особенно о животных. Многие традиционные русские образы-символы зверей и птиц несут на себе следы тотемов. Об этом явственно свидетельствуют положительные человеческие черты, которыми народ наделил сказочных животных, а также сберегательные функции, которые они выполняют.
Мир природы издавна привлекал внимание человека, и тот не только "прочитывал" в нем реальные природные свойства, но и приписывал ему многое такое, что составляло собственно человеческое мировоззрение, представления о том, каким должен быть мир природы, как он должен соотноситься с миром и интересами людей. Присмотревшись поближе, мы находим подчас самые причудливые верования, неожиданные повороты, очень далекие от "художественного вымысла", вполне серьезно регламентирующие жизнь человека, влияющие на его судьбу.
В силу огромного разнообразия свойств (движение, образ жизни, форма, окраска и т.п.), отношения к природе и человеку образов животных играют едва ли не важнейшее значение в символике. Ее истоки традиционно рассматриваются в тесной связи с тотемизмом и поклонением животным. В самом общем виде, можно говорить, что животные символизируют: 1) инстинктивную жизнь; 2) плодородие и изобилие; 3) инстинктивные и эмоциональные порывы, которые необходимо обуздать, прежде чем вступать в сферу духовного; 4) пассивное участие и животную природу людей: невозможно найти животное, которое не имело бы хоть какого-то сходства с человеком.
В рассказах Е.И. Замятина сравнение героев с животными становится характеристикой как самих героев, так и их духовного, внутреннего состояния, подталкивают нас к пониманию сущности поступков персонажей. Исследуя прозу писателя, можно выделить несколько образов животных, которые проходят через ряд рассказов Замятина. Это образы птицы, в частности ласточки, голубя, и образ мухи.
Образ птиц ассоциируется в мифологии с символом непреходящего, души, духа, божественного проявления, духов воздуха, духов мертвых, восхождения на небо, возможности общаться с богами или входить в высшее состояние сознания, мысли, воображения. Птицы в символике и мифологии обладают преимущественно позитивным значением. В остальном же, благодаря своим крыльям, близкие к небу существа часто служили олицетворением человеческого желания освободиться от земной тяжести и, подобно ангелам, подняться в высшие сферы. Любое крылатое существо символизирует одухотворенность. По Юнгу, птица благодетельна по своей природе, олицетворяет дух или ангелов, сверхъестественную поддержку, мысль и полет фантазии. Толкование птицы как символа души часто встречается в народном творчестве. Представление о птицах как о человеческих душах распространено по всему миру так же широко, как и мнение, что они - воплощенные божества предсказаний, бессмертия и радости. Эта идея превосходно и точно выражена в пьесе Метерлинка «Синяя птица». У христиан птицы - крылатые души, все духовное, души в раю. Младенец Христос часто изображается держащим в руках птицу.
В энциклопедии «Мифы народов мира» дается такое представление о символике образа птицы: «В различных мифопоэтических традициях птицы выступают как непременный элемент религиозно-мифологической системы и ритуала, обладающий разнообразными функциями. Птицы могут быть божествами, демиургами, героями, превращенными людьми, трикстерами, ездовыми животными богов, шаманов, героев; тотемными предками и т. п. Они выступа ют как особые мифопоэтические классификаторы и символы божественной сущности, верха, неба, духа неба, солнца, грома, ветра, облака, свободы, роста, жизни, плодородия, изобилия, подъёма, восхождения, вдохновения, пророчества, предсказания, связи между космическими зонами, души, дитяти, духа жизни и т.п.» [28].
Славянин часто представлял себя вольной птицей и мечтал улететь за синее море. Мечта о свободе и счастье полностью сливалась с образом птицы. В русском фольклоре мы найдем больше всего песен, сказок, преданий, загадок именно о птицах.
В творчестве Замятина образ птицы наиболее значим в новелле «Наводнение» и рассказе «Детская» (1920). Метафора птицы в новелле «Наводнение» связана с образом главной героини - Софьи. Живя со своим мужем много лет, она никак не может родить ему ребенка. Софья всем своим видом напоминает птицу, которая не может выбраться из клетки жизненных обстоятельств и бьется о ее прутья, пытаясь что-либо изменить. Сначала неразрешимая проблема бесплодия загоняет Софью в «клетку» неуверенности. Все ее существо трепещет как раненая горем птица: «У нее ничего не было, ни рук, ни ног - только одно сердце, и оно, кувыркаясь птицей, падало, падало, падало» (с. 164). Муж изменил Софье с приемной дочерью. У героини еще теплится надежда все вернуть обратно, когда из-за наводнения они переселяются к соседке Пелагее. Душа у Софьи расправляется, как крылья у птицы, в ней живет надежда: «Над головой быстро, косо пронесло ветром какую-то большую птицу, крылья у нее были широко раскрыты. Софье вдруг стало легче, как будто именно это ей и было нужно - вот такой ветер, чтобы все захлестнуло, смело, затопило» (с. 166).