Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Художественные принципы создания текста о национальном мире 26-57
1.1 Национальная идентичность и особенности её воплощения в литературе 26-34
1.2. «Родина» как текст. Специфика хронотопа национального мира 35-51
1.3. Циклизация как принцип создания образа национального мира 52-55
Выводы по Главе 1 56-57
Глава 2. Иноэтнокультурный текст в русской литературе XIX-XX вв.: взаимодействие разных национальных миров 58-102
2.1. Моделирование образа «Другого»: фонетический аспект 65-80
2.2. Морфологический и лексико-синтаксический аспекты образа «Другого» 81-89
2.3. Иноэтнокультурный текст и литературная традиция 90-100
Выводы по Главе 2 101-102
Глава 3. Стратегия поведения и эволюция героя национального мира: от разрушения к созиданию 103-171
3.1. Истоки образа героя-бунтаря в национальной литературной традиции 105-122
3.2. Герой-бунтарь в контексте прозы И.Э.Бабеля 123-137
3.3. Национальный мир глазами ребенка 138-169
Выводы по Главе 3 170-171
Заключение 172-175
Список литературы 176-196
- «Родина» как текст. Специфика хронотопа национального мира
- Моделирование образа «Другого»: фонетический аспект
- Иноэтнокультурный текст и литературная традиция
- Национальный мир глазами ребенка
Введение к работе
Актуальность исследования обусловлена интенсивно развивающимся
взаимодействием национальных литератур и возросшим в последние годы
научным интересом к изучению межнациональных литературных связей,
влияния русской литературы на сферу национальных литератур. В этом
отношении важную роль играют: исследование литературных моделей
традиционных национальных миров, выявление их типологических схождений
и трансформации в пространстве кризиса национального сознания, пережитого
культурой ХХ века. Сопоставление художественных моделей национальных
миров приводит к определению не только общих основ их художественной
структуры, но и некоторых индивидуальных черт. Модификации и эволюция
национальных миров в литературе первой трети ХХ века связаны с
трагическими событиями, когда в силу целого ряда исторических катаклизмов
раз и навсегда изменяется традиционный миропорядок, и сохранение
национальной самобытности становится необходимым условием не только для самоидентификации, но и для выживания в изменившемся окружении, а потому подробно отрефлектировано в литературе изучаемой эпохи.
Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике. Тарту, 1964. Вып.1. С. 32-36.
Не менее важным аспектом работы является изображение в литературе образа «Другого», ведь «самоидентификация всегда осуществляется через отношение к «Другому», через его «опознание». Один из первых шагов к уточнению этого отношения – описание себя «иного»6. Значительное внимание уделяется и проблеме «иноэтнокультурного текста» в русской литературе7, изучение которого также играет важную роль в осмыслении места отечественной словесности в мировом литературном процессе. По замечанию Э.Ф. Шафранской, «необходимость изучения иноэтнокультурного текста русской литературы очевидна: ярче высвечивается специфика, и национальная в том числе, русской литературы, а также понимание целостности мирового литературного и культурного процессов»8.
Научная новизна работы обусловлена, прежде всего, тем, что впервые
предпринимается попытка сравнительно-типологического анализа
произведений И.С. Шмелва, Ш.Й. Агнона и И.Э. Бабеля. Возможность подобного типологического сопоставления обеспечивается наличием ряда значимых общих художественных свойств в анализируемых произведениях, сходными приемами моделирования национального мира (воссоздание хронотопических, мифопоэтических и лингвокультурологических особенностей национального мира, способов взаимодействия героя со «своей» и «чужой» средой). Кроме того, можно указать и на методологическую новизну работы: использованы принципы междисциплинарного подхода, рассматривающего указанные художественные тексты и присущие им литературные модели национального мира с позиций не только литературоведения, но также истории, лингвистики и культурологи.
Объектом данного исследования является эволюция художественных моделей национального мира в литературном процессе первой трети ХХ века.
Предметом исследования стали художественные модели национального мира в циклах «Конармия» и «Одесские рассказы» И.Э. Бабеля, «В шатре дома моего» и «Книга деяний» Ш.Й. Агнона и романе И.С. Шмелва «Лето Господне».
Материалом исследования послужили циклы И.Э. Бабеля «Конармия»,
«Одесские рассказы», Ш.Й. Агнона «В шатре дома моего», «Книга деяний» и
роман И.С. Шмелва «Лето Господне», являющиеся наиболее
репрезентативными в контексте данной работы.
Цель исследования – анализ эволюции художественной модели национального мира и основных качественных характеристик этой модели (аксиология, пространственно-временные характеристики, герой, речь и т.д.) в широком контексте литературного процесса первой трети ХХ в., а также в
6 Лескинен М.В. Польский характер в российской этнографии ХIX в. [Электронный ресурс]// Отечественные
записки № 4(61) 2014г. URL: (дата обращения: 26.02.2016г.)
7 См. Шафранская Э.Ф. Мифопоэтика иноэтнокультурного текста в русской прозе XX - XXI вв: дис….
док. филол.наук: 10.01.01. М., 2008.
8 Там же. - С.10.
рамках национальных русской (Шмелев И.С.), ивритской (Агнон Ш.Й.) и русско-еврейской (Бабель И.Э.) литератур.
Цель обуславливает следующие задачи исследования:
определение структуры модели национального мира в произведениях избранных авторов (специфика хронотопа, система ценностей, концепция личности, циклизация повествования, функции культурных архетипов и реминисценций);
анализ способов художественного воплощения этнонациональной ментальности;
изучение иноэтнокультурного текста, прослеживание взаимодействия моделей разных национальных миров;
рассмотрение образов героя национального мира и их эволюции в типологическом аспекте;
исследование трансформации художественной модели национального мира в революционную эпоху на примере разных культур (русской и еврейской).
Степень изученности проблемы. Проблема изучения национального мира, национального характера, духа народа9 разрабатывается в литературоведении сравнительно недавно, однако интерес к данной тематике существовал на протяжении многих веков; впервые к ней обращаются философы античности.
Одним из первых мыслителей, заговоривших об особенностях восприятия национальных миров, был Филон Александрийский. В трактате «О жизни созерцательной»10 философ, рассуждая о природе секты терапевтов, пришел к выводу, что одни и те же обряды могут по-разному трактоваться эллинами и иудеями из-за их национальной и культурной специфики. В силу своего происхождения и особенностей жизни, находясь на стыке этих двух систем мировосприятия, Филон пытался встроить обычаи секты в контекст привычных ему национальных символов, стремясь к их синтезу. Идеи античного мыслителя важны для нашей работы, поскольку определяют национальную специфику через взгляд «другого», анализируют взаимоотношения двух этносов.
В Средние века впервые прозвучит выражение «национальный характер». Необходимо отметить, что единообразие в определении данного феномена в эту эпоху не существовало, однако основной целью авторов (речь, как правило идт о впечатлениях от путешествий в чужие земли), описывающих «национальные характеры», было выражение специфики образа жизни того или
9 Необходимо отметить, что на протяжении долгого времени не существовало чткого разграничения; зачастую
данные термины воспринимались как синонимичные понятия. В рамках данного исследования мы опираемся
на методологию, разработанную Ю.М. Лотманом, В.Н. Топоровым и Г.Д.Гачевым.
10 Цит.по изданию Амусин И.Д.Тексты Кумрана. М., Наука, 1971. С.376–391.
иного народа11. Подлинного же апогея изучение специфики национальных миров достигает в эпоху романтизма. Появляется представление о «духе народа». Кроме того, огромное значение уделяется философии языка, который представлялся «народным духом», «бытием народа», «реальностью культуры» (В. Гумбольт). Проблема соотношения структуры языка с мышлением его носителей стала впоследствии одной из ключевых в рамках школ культурной антропологии (К. Леви – Стросс) и у американских этнолингвистов (Э. Сепир, Б. Уорф). Разработанная ими методология легла в основу данного исследования12.
В литературоведении осмысление проблемы национальных миров начинается с распространением компаративистики. Компаративистский подход к изучению литературы получил прочное обоснование в исторической поэтике А.Н. Веселовского и концепции хронотопического анализа М.М. Бахтина. В конце 60-х гг. ХХ в. Ю.М. Лотман разрабатывает концепцию «модели культуры»13. Изначально в силу целого ряда причин семиотическая методология не получила широкого распространения, однако она смогла определить направление гуманитарных исследований на десятилетия. Многие советские литературоведы в целом ряде работ о многонациональном единстве литературы на основе социалистического реализма занимались разработкой типологии художественного сознания в национальных формах (С. Г. Бочаров, Г.Д. Гачев, Ч.Г.Гусейнов). Эта традиция была продолжена и последующими поколениями учных.
Творчество рассматриваемых в рамках работы авторов исследовалось с разной степенью подробности; в каждом из случаев существует довольно богатая традиция14, однако попыток сопоставительного изучения их творчества ни в отечественном, ни в зарубежном литературоведении не предпринималось.
11Кон И.С. К проблеме национального характера //История и психология.М., 1971. С. 124.
12 См. Гл.2.
13 Лотман Ю.М. и тартусско-московская семиотическая школа. М, 1994. С. 52.
14 См., напр., по Бабелю: Ли Су Ен. Исаак Бабель «Конармия» и «Одесские рассказы»: поэтика циклов. -
СПб., 2005.; Воложнин СИ. О художественном смысле произведений Бабеля. - Одесса, 2003; Белая Г.А.
«И мы услышали великое безмолвие рубки»//«Конармия» Бабеля. - М, 1993. - С.3-22; Добренко Е.А.
Логика цикла. - Там же. - С.33-10; Есаулов И.А. Эпическое и эстетическое в рассказе «Пан Аполек». - Там
же. - С. 102-117; Sicher Е Style and structure in prose of Isaak Babel. Colombus (Ohio), Slavica рubl., 1986.;
Парсамов Ю.В. Полемика о политических оценках цикла новелл "Конармия" И.Э. Бабеля в советской
журналистике 1923-1928 гг.: дис….канд. филол. наук:10.01.10. М, 2011г.; по Агнону: Arnold J.
Band,Nostalgia and nightmare: a study in the fiction of S.Y. Agnon, Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1968; Shmuel Yosef Agnon: A Revolutionary Traditionalist. New York
University Press, 1989; Anne Golomb Hoffman, Between Exile and Return: S.Y. Agnon and the Drama of
Writing, New York: SUNY, 1991; Nitza Ben-Dov, Brill, (Leiden). 1993; Princeton
University Press, 2000;Abramson, Glenda (2008). Valentine
Mitchell Language, Absence, Play: Judaism and Superstructuralism in the Poetics of S. Y. Agnon,
Syracuse: Syracuse University Press, 2009;Ilana Pardes, Agnon's Moonstruck Lovers: The Song of Songs in
Israeli Culture, Seattle: University of Washington Press, 2013;Ahuva Feldman, "Consciousness of time and
mission in S. Y. Agnon's Shira. Hebrew Studies 50 (2009) pp. 339-381;Marc Bernstein, Midrash and marginality:
The Agunot of S. Y. Agnon and Devorah Baron. Hebrew Studies 42:7-58; по Шмелёву: Таянова
Т.А.Творчество Ивана Шмелева как феномен религиозного типа художественного сознания в русской
Методология исследования сформирована научной школой кафедры
русской литературы (ранее – русской литературы ХХ века и журналистики)
МПГУ. Использованы приемы семантико-типологического и семиотического
подходов, которые позволяют проводить сравнительно-типологические
сопоставления разнородных художественных феноменов на основе их
семантической и аксиологической близости, учитывать не только формальные
признаки сравниваемых объектов, но типологическую общность
художественных приемов и обобщений, в данном случае – создаваемых моделей национального мира. Методология сопоставительных исследований произведений русского зарубежья и литературы метрополии, межлитературных компаративных связей национальных и русской литературы была заложена еще создателем кафедры С.И. Шешуковым, продолжена В.А. Лазаревым и развивается в рамках научной школы под руководством Л.А. Трубиной, в частности, в аспекте научной проблематики «исторического сознания», типологически близкой «национальному сознанию».
Автор работы опирается на труды Г.Д. Гачева15, Ю.М. Лотмана по
пространственному моделированию культурных текстов16, В.Н.
Топорова17,современные исследования по проблемам этнонациональной ментальности в художественной литературе18, концепцию М.М. Бахтина о времени как факторе, восстанавливающем единство изображаемого бытия, работы отечественных и западных исследователей творчества И.С. Шмелва, Ш.Й. Ангона и И.Э. Бабеля, а также на труды ведущих ученых кафедры русской литературы МПГУ по проблемам русской литературы XX в.19, литератур народов России20 и литературы русского зарубежья21.
литературе первой трети XX в.: дис. канд. филол. наук:. 10.01.01. Магнитогорск, 2000.-219 с.; Солнцева Н.М. И.С. Шмелев . Аспекты творчества. М.: Кругъ, 2006. -256 с.; Солнцева Н.М.Иван Шмелев. Жизнь и творчество. М.: Эллис-Лак, 2007.-512 с.; Спиридонова Л.А. Художественный мир И.С. Шмелва. М.: ИМЛИ РАН, 2014. -240 с.
15 Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо Психо Логос.М.: Прогресс-Культура,1995.- 480 с; Гачев, Г.Д.
Национальные образы мира // Вопр. Литературы.1987. № 10. С. 156–191.
16 Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3-х т. Таллинн: Александра, 1992. – Т. 2. – С. 9–21; Лотман, Ю.М. Статьи
по семиотике культуры. СПб.: Академический проект, 2002. – 544 с.
17 Топоров, В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное.М.:
Прогресс – Культура, 1995. – 621 с.
18 Сборник научных статей и материалы конференций «Этнонациональная ментальность в художественной
литературе», «Проблема национальной идентичности в литературе и гуманитарных науках 20 века» (Воронеж,
2000) и «Проблема национальной идентичности в культуре и образовании России и Запада» (Воронеж, 2002).
19 Выгон Н.С. Юмористическое мироощущение в русской прозе: проблемы генезиса и поэтики.М.:
Книга и бизнес, 2000. - 368 с.; Газизова А.А. Обыкновенный человек в меняющемся мире: опыт
типологического анализа советской философской прозы 60-80-х годов. М.: Прометей, 1990. – 79, 1 с.;
Сигов В.К. Русская идея В.М.Шукшина : Концепция народного характера и национальной судьбы в
прозе. М. : Интеллект-Центр, 1999 . – 302 с.; Солдаткина Я.В.Мифопоэтика русской эпической прозы
1930–1950-х годов: генезис и основные художественные тенденции. М.: Экон-Информ, 2009. – 356 с.;
Трубина Л.А.Русский человек на «сквозняке» истории: Историческое сознание в русской литературе
первой трети ХХ в. Типология. Поэтика. М.: Прометей, 1999.- 125 с.
20 Хайруллин Р.З. Литература народов России. М.: Прометей, 2004 . - 254 с.
21Агеносов В. В. Восставшие из небытия. Антология писателей Ди-Пи и второй эмиграции. М.: АИОР-XXI, 2014.- 728 с; Агеносов В.В. Литература Русского Зарубежья. М.: Терра, 1998. - 543 с.
Методы исследования: семантико-типологический, сравнительно –
типологический и сравнительно-исторический, мифопоэтический,
структурный, семиотические и междисциплинарные методы исследования литературных текстов.
Исследование вписывается в востребованные и активно развивающиеся
направления современного литературоведения: компаративистику, изучение
национального сознания, национальной идентичности в условиях
поликультурности и находится на стыке целого ряда смежных дисциплин,
т.е. помимо собственно литературоведческих, затрагивает также
культурологические, историко-социальные и лингвистические аспекты.
Теоретическая значимость диссертации заключается в разработке
категории «национального мира» применительно к генетически разнородной
литературе первой трети ХХ века, выделении и систематизации ключевых
характеристик этого явления, установлении типологических универсалий,
формировании методики анализа литературного моделирования для
исследования актуальной проблемы воплощения в литературе национального художественного сознания.
Практическая значимость. Результаты исследования могут быть использованы в вузовском и школьном преподавании русской литературы и национальных литератур XX века, при подготовке курсов по выбору, посвященных иноэтнокультурному тексту в русской литературе, а также творчеству И.С. Шмелва, Ш.Й. Агнона, И.Э. Бабеля, проблеме диалога культур в русской и ивритской литературах.
Гипотеза работы предполагает, что сопоставление художественных
моделей национального мира в творчестве И.С. Шмелва, Ш.Й. Агнона и И.Э.
Бабеля позволит выявить неизменные типологические основы их структуры
(символико-идеологические и аксиологические аспекты пространственно –
временной картины мира; тяготение к идиллическому хронотопу с
преобладающим единым фольклорным временем и архетипической
доминантой в образах персонажей), а также исследовать трансформацию этих моделей, происходящую в «замкнутом» национальном мире в результате исторических катаклизмов. После исчезновения национального мира все три автора пытаются воссоздать идеализированную его модель в тексте. Важную роль в исследовании художественных моделей национального мира играют речевой аспект (моделирование образов героев национального мира при помощи речевых характеристик) и рассмотрение инокультурного текста на примере русской, еврейской и русско-еврейской литератур.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. В произведениях И.С. Шмелева, Ш.Й. Агнона и И.Э. Бабеля
складывается художественная модель национального мира, сходная по своим
ключевым характеристикам: пространственно-временная картина мира,
тяготение к хронотопу с преобладающим циклическим временем,
локализованным пространством и архетипической доминантой образов персонажей; специфическая речь персонажей.
2. Ключевым персонажем национального мира в литературе первой
трети ХХ столетия становится герой, живущий на стыке эпох, пытающийся
осуществить синтез прошлого и настоящего, восстановив, таким образом,
целостность мироздания, утерянную после разрушения (в силу исторической
катастрофы: войн, революций, погромов) традиционного уклада. Выделяются
две стратегии поведения героя в условиях исчезающего национального мира:
а) бунт против угасающей на глазах традиции, попытка проложить путь в новый мир, порывающий всякую связь с идеалами прошлого;
б) стремление воссоздать в утопически-идеальном ключе ушедший мир, не знавший катастрофы и сохранивший целостность.
3. Одной из ключевых категорий при формировании художественной
модели национального мира в русской и национальных литературах становится
фигура «Другого» – собирательный образ чужака – иноземца, в сравнении с
которым выстраивается и осознается собственная национальная идентичность.
Основным способом изображения чужой идентичности у большинства
рассматриваемых авторов становится речевая характеристика персонажа. В
частности, в русской словесности формируется особый еврейский акцент,
маркирующий еврея в произведениях русской литературы вплоть до второй
половины ХХв. Типологически сходные способы изображения «Другого»
появляются впоследствии в современной израильской литературе, но в роли
чужака в ней выступает «русский». Одной из принципиальных предпосылок
для осознания национальной идентичности и моделирования идеального образа
национального мира становится в литературе ХХ века формирование
иноэтнокультурного текста.
Апробация материала исследования осуществлялась в рамках международной научно-практической конференции «Шешуковские чтения» (МПГУ, 2012 – 2015), международной молоджной конференции по иудаике (Москва, 2011 – 2015), международной конференция «Филологическая наука в XXI веке. Взгляд молодых» (МПГУ,2011), международной научно-практическая конференции «Синтез в русской и мировой художественной культуре» памяти А.Ф.Лосева (МПГУ, 2011), международной ежегодной научно-практической конференции «Новое в науке и Образовании» (МЕИЭиФП, 2015 – 2016), международной конференции «Иудаика в системе современного образования» (ГКА им. Маймонида, 2015 –2016), международной конференции «Євреї в етнічній мозаїці українських земель» (Харьков, ХНУ им. В.Н. Каразина, 2015).
Кроме того, в рамках проекта «Клуб восточных языков» в парке Музеон автором диссертации был прочитан курс лекций (16.06 – 03.09. 2016 г.), в основу которого легли материалы данной работы. Положения диссертации отражены в 8 статьях, три из которых опубликованы в изданиях,
рекомендованных ВАК для публикации результатов диссертационных исследований.
Объем и структура диссертационного исследования. Работа состоит из Введения, Основной части, включающей 3 главы, первая из которых содержит 3 параграфа, вторая – 3, третья – 3, и Заключения. Объм работы составляет 196 страниц. Библиография состоит из 239 наименований.
«Родина» как текст. Специфика хронотопа национального мира
В силу целого ряда исторических обстоятельств проблема соотношения Родины и Текста, а подчас и полное совпадение этих категорий, наиболее удачно вычленяется на примере истории воссоздания еврейской идентичности.
По замечанию Е. Д. Еачева, рассуждающего о еврейских корнях, это «малое племя на малой территории все время передвигалось, изгонялось, возвращалось - не было сращено с землей...еврейство как бы свернуло себя с земли - в Книгу и ввернуло себя - в родную плоть и кровь... Жизнь этого народа, его история перелилась в Слово, в «Книги» (что значит по-гречески слово «Библия»), в Закон Божий, ставший еще и через христианство универсальным для половины населения Земли... Священная Тора - их территория; их природная материя - это плоть народа. Космос оказался как бы вдавлен в Этнос. Пространство превращается в некое метафизическое понятие... видение идеала, как Китеж101 102 103».
Действительно, на протяжении веков (после восстания Бар-Кохбы и вплоть до образования государства Израиль) у евреев не было своей земли, но был Текст, корпус священных книг, заменявших им Родину, и каждое новое поколение расширяло этот Текст, сделав его впоследствии билингвальным. В начале XX века литература, созданная Шолом-Алейхемом, Менделе Мойхер- Сфоримом, Ицхоком Лейбушем Перецем и другими на языке идиш, представлялась ряду еврейских теоретиков некоей «территорией» для народа, не имевшего родины. Появилось такое понятие, как идишланд - особое еврейское отечество. Впервые этот термин ввел идишист и общественный деятель Хаим Житловский, писавший, что духовно-национальный дом - это то место, где «присутствует наш народный язык и где каждое дыхание и каждое слово помогают поддерживать национальное существование нашего народа» Похожее мироощущение было и у Ш. Й. Агнона, о чём он говорит в своей Нобелевской речи: «Вследствие исторической катастрофы, из-за того, что Тит, император римский, разрушил Иерусалим и народ Исраэля был изгнан из его Страны, - родился я в одном из городов изгнания. Но повседневно и постоянно я воспринимал себя как родившегося в Иерусалиме.
Во сне, в ночных видениях, я видел себя стоящим с братьями моими левитами в Святом Храме, поющим вместе с ними псалмы Давида, царя Исраэля. Таким напевам не внимало ничье ухо - с того дня, как наш Город был разрушен и обитатели его ушли в изгнание. Я подозреваю, что ангелы-повелители Чертога песнопений, опасаясь, как бы я наяву не пропел то, что пел во сне, вычеркнули из моей памяти эти напевы. Ведь, услышав их, сыны моего народа не смогли бы совладать с тоской по утраченному благу, и чтобы примирить меня с тем, что лишили уста мои песен, наделили меня способностью писать их»104.
В XX веке в силу исторических катаклизмов эта концепция становится актуальной не только для еврейского народа. Многие русские писатели, отправившиеся в эмиграцию, увозят с собой осколки той, уходящей, Родины в виде текста: текстов классиков, Священных книг. И. С. Шмелёв в тексте своего романа эту Родину воссоздаёт. «В ней, - говорил писатель о своей книге, - я показываю лицо Святой Руси, которую я ношу в своем сердце105». Быт и обычаи Старой Москвы Шмелёв, по собственному признанию, воспринимал как текст, как учебник жизни: «Это была первая прочитанная мною книга - книга живого, бойкого и красочного слова. Здесь, во дворе, я увидел народ. Я здесь привык к нему и не боялся ни ругани, ни диких криков, ни лохматых голов, ни дюжих рук. Эти лохматые головы смотрели на меня очень любовно... Здесь я слушал летними вечерами, после работы, рассказы о деревне, сказки и ждал балагурства. Дюжие руки ломовых таскали меня с конюшни к лошадям, сажали на изъеденные лошадиные спины, гладили ласково по голове. Здесь впервые почувствовал тоску русской души в песне, которую пел рыжий маляр... Эти лохматые на моих глазах совершали много чудесного. Висели под крышей, ходили по карнизам, спускались под землю в колодезь, вырезали из досок фигуры. Ковали лошадей, брыкающихся, писали красками чудеса, пели песни и рассказывали дух захватывающие сказки...Двор наш для меня явился первой школой жизни-самой важной и мудрой. Здесь получались тысячи толчков для мысли. И всё то. Что тёплого бьётся в душе, что заставляет жалеть и негодовать, думать и чувствовать, я получил от сотен простых людей с мозолистыми руками и добрыми для меня, ребёнка, глазами106 107». Это не просто текст, но Текст Сакральный, воссоздающий не Замоскворечье, а - в пространстве шмелевского творчества - идеальный Небесный Иерусалим, священный град Китеж.
Как отмечает М.В. Рождественская, «с появлением на Руси первых переводных христианских сочинений в православное сознание включаются имена Святого града Иерусалима, Г роба Г осподня, храма Святая Святых, горы Г олгофы и других христианских древностей. При этом Иерусалим Ветхого Завета и Иерусалим Нового Завета, Иерусалим земной и Иерусалим Небесный породили разные традиции восприятия Святой Земли древнерусской книжностью. Она восприняла их как некие постоянные знаки иудейского и христианского мира, их опорные понятия. В текстах, не связанных тесно с богослужебной практикой, отдельные элементы образа Святой Земли в силу его сакральности и мифологизированности приобрели со временем характер литературных мотивов (например, мотив «город-книга»)» . Черты Небесного Иерусалима присутствуют и в легенде о священном граде Китеж, который, во избежание поругания, был сокрыт водами Светлояр-озера. И. С. Шмелёв в своей статье «К родной молодежи» (1928) уподобляет Небесный град Китеж России. Обращаясь к девушкам-эмигранткам, автор пишет: «Вы, русские бездорожницы, вышли искать Россию, Град-Китеж, потонувший! Ищите смело - и найдете. Я тоже ищу её, и верю в неё, и верю, что найду её. Я ищу её в образах и думах. Быть может, такой и найду её, бесплотной... но Вы найдете и осязаемую!» . В своем художественном творчестве писатель не обращался к образу Китежа, однако весь смысл его наиболее значимых произведений - в эстетическом воссоздании потерянной России как одухотворенной плоти, в поисках «золотых ключей, что отомкнут двери в неведомое Царство»108 109.
Ш. Й. Агнон (1888-1970), который, как и его русский собрат по перу, находился в эмиграции, также обращался к мифологеме утерянной Святой земли. Тема поиска ключа от заброшенного дома учения проходит лейтмотивом через всё творчество Ш. Й. Агнона периода эмиграции. Интересно отметить и то, что в ветхозаветной традиции, с которой ивритский писатель был прекрасно знаком, содержится представление о Иерусалиме как о священном городе, состоящем из двух частей: «Стояли ноги наши во вратах твоих, Иерусалим, Иерусалим устроенный как город, слитый в одно»110. В раввинистической литературе это высказывание понимается как указание на то, что существуют два Иерусалима: Земной (Йерушалаим шель мата) и Небесный (Йерушалаим шель маала), причём ключ от Небесного Иерусалима спрятан в Иерусалиме Земном, что делает эти два города неразделимыми: «Я не войду в небесный Иерусалим до тех пор, пока не вошел в земной Иерусалим111», - провозглашает Господь. Кроме того, на иврите Иерусалим - «Йерушалаим» (D tt/IT), суффикс «аим» подчёркивает парность, таким образом, в оригинале морфологически маркируется двойственная природа города и, как следствие, становится понятной метафора потерянного ключа от Дома Учения.
В названиях своих произведений оба автора - русский и еврейский - обращаются к единому для христианской и иудейской цивилизаций тексту, Ветхому завету. Словосочетание «Лето Господне» означает Юбилейный год и отсылает читателя к книге Левит (25:10): «... и освятите пятидесятый год и объявите свободу на земле всем жителям её: да будет это у вас юбилей; и возвратитесь каждый во владение свое, и каждый возвратитесь в свое племя». Используя данную аллюзию, Шмелёв возвращается сам и стремится вернуть читателя к «своему племени», подобно тому, как заповедано в тексте Писания. Название для цикла рассказов Ш. Й. Агнона позаимствовано из книги Чисел (24:5): «Как прекрасны шатры твои, Яаков, жилища твои, Израиль! Как алойные дерева, насажденные Господом, как кедры при водах... Преклонился, лежит, как лев и как львица, кто поднимет его?.. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых». Эти слова принадлежат прорицателю Валааму, нанятому царём Моава Валаком для того, чтобы проклясть народ Израиля, однако, по велению Бога, кудесник трижды благословил израильтян, предсказав им победу над врагами и приход Мессии. Агнон в своём цикле рассказов, вслед за прорицателем, благословляет свой народ и переносит читателя во времена его торжества, предрекая скорое наступление мессианской эпохи. Оба автора используют приём, названный позднее профессором еврейской литературы Гарвардского университета Джеймсом Кугелем «narrative expansion» , что на русский язык можно примерно перевести как расширение повествования. Уже в заглавии сообщается о том, что действие происходит на стыке времён и пространств. Израильский литературовед Елена Римон отмечает, что «связь пространств и времен, о которой говорил Агнон в своей Нобелевской речи, - не только по горизонтали, но и по вертикали. С одной стороны, многие агноновские тексты переполнены бытовыми реалиями, доступными зрению, обонянию и вкусу...
Моделирование образа «Другого»: фонетический аспект
По замечанию В. И. Топорова, «факт встречи с еврейским этноязыковым и культурным элементом составляет важный критерий в истории целого ряда европейских государств (в российско-еврейской перспективе особенно существенными оказались польско-еврейская и немецко-еврейская встречи), а то, как эта встреча происходила и какие проблемы решались, становится своего рода показателем вхождения в «пост-медиевальные исторические структуры» . В первой трети XIX столетия, когда намечается такая «встреча» , образ еврея едва ли мог представлять интерес для просвещённого русского общества. «Русская... интеллигенция, дворянская, помещичья по своему происхождению, евреев не знала, не видела и не могла видеть, потому что евреев в России тогда еще почти не было» . Дворянин (за исключением выходцев с Украины и из Польши) едва ли имел представление о том, каков из себя еврей в действительности, если, конечно, речь не идёт о тех случаях, когда должностные обязанности вынуждали чиновника соприкасаться с их чуждым и таинственным миром. «Между евреями и образованным русским обществом начала XIX века не было ничего общего, - отмечает литературовед Д. О. Заславский, - не было никаких связующих нитей. Два мира, резко друг другу противоположных. Другие народы - цыгане, черкесы - притягивали все же своею вольностью, любовью к свободе. Евреи в массе своей оставались для русской литературы за пределом человечества, полудиким племенем, способным выделять толпою шпионов, ростовщиков, торговцев живым тем не менее «заговорили» евреи в русской литературе довольно рано . Одним из первых этнографические сведения об этом «экзотическом» народе представил Г. Р. Державин185 186 187 188, составивший служебную записку «Об отвращении в Белоруссии голода и устройстве быта евреев» (1800г.), из которой узнаём следующее: «Жиды , в Польше из давних времен жительствовавшие, а именно: от 1096-го года, а потом, по изгнании из Германии, умножившиеся около четвертого-на-десять века, происходят от некоего их родоначальника, называющегося по-гебрейски или Халдейски Ашхенасим, под коим словом разумеется европейский или немецкий Жид; а те, которые в Азию отлучились, нарицаются Сфарды. Доказательством тому служит, что все здешние Жиды говорят поныне испорченным немецким языком, а богослужение свое отправляют на еврейском» .
Других сведений или попыток передать этот «испорченный немецкий язык» поэт не приводит. А. С. Пушкину в период Южной ссылки также довелось соприкоснуться с бытом и культурой местного еврейского населения. Классик ивритской литературы Ш. Черниховский говорит даже о близком знакомстве русского поэта с одним из лидеров еврейской общины: «Со слов юриста Г-мана мне известно, что Пушкин водил дружбу с евреем по имени Левинтон (дед Г -мана по матери), который был тогда начальником над 24 колониями болгар, чиновником канцелярии Баркова. Этот Левинтон был единственным европейцем в той стороне, знал европейские языки, был вхож в дома неевреев, с которыми у него были задушевные отношения. В свое время слыл «великим эпикоресом », курил по субботам189 190 и т.п. Однако, несмотря на занимаемое положение, тот Левинтон до того был тесно связан с еврейской средой, что его внук, сейчас 86- летний, прекрасно помнит, как веселились на Симхат-Тору191 192, как дети стояли против старосты синагоги, а тот кричал: «Божье стадо, Божье стадо!» Они же блеяли в ответ. Когда Г-ман был учеником гимназии (лет десяти примерно) и, находясь в Кишиневе, взбирался на гору Инзова, еще сохранились на горе два здания, в одном из которых жил Инзов, и там были комнаты Пушкина; дед показывал ему дом, где жил Пушкин, показывал надписи на стенах, только уже нельзя было разобрать, что там написано. И еще дед рассказывал ему, что прежде у подножия горы стояли табором цыгане, и однажды, при луне, он (молод тогда был) и Пушкин провели там целую ночь, переходя из шатра в шатер. И в одном шатре Пушкин встретился с юной красавицей, тонкой и стройной, и влюбился в нее» .
Как видно из приведенной цитаты, собеседником Пушкина был человек, получивший прекрасное европейское образование193, и разговаривали они, судя по всему, на французском языке, поэтому поэт едва ли смог сформировать представление об особенностях народной еврейской речи. Несмотря на то, что в его творчестве образ еврея встречается (незаконченная поэма «Юдифь», «Скупой рыцарь», «Чёрная шаль», «Капитанская дочка», «История села Горюхина», «Когда владыка ассирийский», «Гавриилиада», «Христос воскрес, моя Ревекка», в целом ряде эпиграмм), речь этого персонажа никак не маркирована. По Эпикорес - вероотступник, вольтерьянец, еврей, нарушающий религиозную традицию.
В этом направлении несколько дальше продвинулся Н. В. Гоголь, который, будучи уроженцем Малороссии, несомненно, имел опыт бытовых знакомств, социальных и этнографических наблюдений за жизнью евреев. Именно его творчество положило начало традиции комического изображения еврея, упрочнившейся в русской литературе вплоть до середины XX столетия. «Первое впечатление от еврея в русской литературе - это впечатление комическое. Писатели русские не такой уж смешливый народ, но не могли они подавить улыбку при взгляде на еврейскую фигуру. Еврей прежде всего смешон. Смешны его жесты, его разговор, его одежда, манера»,194 195 - отмечает Д. О. Заславский. И вправду, что бы ни происходило с евреем, он всегда, при любых обстоятельствах, даже если его зверски убивают, будет смешон. В качестве примера приведём сцену погрома из повести «Тарас Бульба»: «Жидов расхватали по рукам и начали швырять в волны. Жалобный крик раздался со всех сторон, но суровые запорожцы только смеялись (здесь и далее выделено нами. - И.Ю.), видя, как жидовские ноги в башмаках и чулках болтались на воздухе»196. И эпизод казни еврея-шпиона197 из рассказа И. С. Тургенева «Жид»: «Солдаты взяли Гиршеля под руки. Я тогда понял, почему смеялись они над жидом, когда я с Сарой прибежал из лагеря. Он был действительно смешон, несмотря на весь ужас его
Этот стереотип приходит в русскую литературу, судя по всему, из армейских анекдотов (после 1812 г.). Ср. у А.С.Пушкина («Встреча с Кюхельбекером»): «Один из арестантов стоял, опершись у колонны. К нему подошел высокий, бледный и худой молодой человек с черною бородою, в фризовой шинели, и с виду настоящий жид - я и принял его за жида, и неразлучные понятия жида и шпиона произвели во мне обыкновенное действие; я поворотился им спиною, подумав, что он был потребован в Петербург для доносов или объяснений. Увидев меня, он с живостию на меня взглянул. Я невольно обратился к нему.
В обоих случаях, несмотря на очевидную чудовищность ситуации, подчёркивается несомненная «врождённая» комичность еврея. Для полноты комического образа не хватает лишь смешного акцента. В творчестве Гоголя198 199, в частности, в повести «Тарас Бульба», - речь еврея едва ли отличается от речи, скажем, казаков. Подчёркиваются подобострастие, низкопоклонство, самоуничижение («Ясные паны! - произнес жид. - Таких панов еще никогда не видывано. Ей-богу, никогда! Таких добрых, хороших и храбрых не было еще на свете!.. - Голос его замирал и дрожал от страха. - Как можно, чтобы мы думали про запорожцев что-нибудь нехорошее! Те совсем не наши, те, что арендаторствуют на Украйне! Ей-богу, не наши! То совсем не жиды: то черт знает что. То такое, что только поплевать на него, да и бросить»200 201 202), но никаких особенных дефектов в речи Янкеля нет (что, в целом, характерно для произведений, в которых рассказывается не о нынешних евреях, а об их далеких предках (Ср. роман Ф. В. Булгарина «Эстерка» ).
Основные его черты, хотя и не систематически, появляются в произведениях В.Т. Нарежного («Бурсак» (1824), «Два Ивана, или Страсть к тяжбам» (1825), Ф.В.Булгарина («Бегство образу «Другого», и окончательно оформляется к 40-м годам XIX столетия. Ниже мы рассмотрим основные способы передачи еврейской речи.
Иноэтнокультурный текст и литературная традиция
Изображение характерного еврейского акцента можно встретить не только в русской классической литературе, но и в творчестве еврейских авторов, писавших на русском языке. Если на протяжении практически всего XIX века русских писателей и евреев разделяла непреодолимая сословная (и культурная) бездна, что накладывало отпечаток и на еврейскую литературу, которая значительно отставала тогда от русской, подобно тому, как скромный быт еврейского купца или преподавателя раввинского училища мерк перед роскошью родового поместья русского дворянина, то к началу XX века сословный разрыв постепенно исчезает, в результате чего происходит расширение русско-еврейских литературных связей.
Более того, русские писатели, близкие по социальному статусу своим еврейским коллегам, появляются в их текстах. Так, в романе Шолом-Алейхема «Тевье-молочник» в качестве одного из персонажей упомянут Максим Горький:
«Горький, - отвечает Хава, - это знаменитый писатель, сочинитель, то есть он книги пишет, и к тому же редкий человек, чудесный, замечательный, честный, тоже из простонародья, нигде не учился, все самоучкой... Вот его портрет. При этом Хава достает из кармана карточку и показывает мне.
- Вот это, - говорю, - и есть твой праведник, реб Горький? Готов поклясться, что я его где-то видал: не то мешки на станции грузил, не то бревна в лесу таскал...
- Что ж, это, по-твоему, недостаток, если человек своими руками хлеб добывает? А ты сам не трудишься? А мы не трудимся?
Да, да, - отвечаю я. - Конечно, ты права!»
Похожее явление происходит и в русской литературе: так, сын лесничего, В. В. Маяковский зарифмовал в своей поэме «Флейта-позвоночник» (1915 г.) имя еврейского поэта (лесоторговца, по совместительству: в одном из стихотворений он восклицает «я не пророк: я дровосек») Хаима Нахмана Бялика. К первой трети XX в., когда происходит окончательное сближение культур, существовал уже целый корпус русско-еврейских текстов.
Принадлежность писателя к русско-еврейской литературе (как и корпусам текстов еврейской литературы, создававшимся на английском, польском, немецком и др. языках) определяется, как правило, целым рядом признаков :
1. «Свободный выбор своей национально-культурной принадлежности, ведущий к национальному самосознанию.
2. Укорененность в еврейской цивилизации, органическая связь с ней и как следствие - естественное обращение к еврейской тематике. При этом, каким бы ни было отношение писателя к материалу, его взгляд - это всегда взгляд изнутри, что и составляет основное отличие еврейского писателя от нееврейского (вне зависимости от его этнического происхождения), обращающегося к еврейскому сюжету.
3. Социальная репрезентативность, то есть способность писателя быть голосом общины в целом или существенной ее части. Писатели и публицисты, порвавшие с национальной общностью и не выражавшие солидарности с нею, не принадлежат к русско-еврейской литературе, даже если их творчество было посвящено еврейской тематике (например, публицистика Я. Брафмана, драматургия и проза С. Литвина-Эфрона и т. и.).
4. Двойная принадлежность к русской и еврейской цивилизациям (этот признак характерен для XX в.), означающая, среди прочего, что творчество писателя в равной степени принадлежит двум народам»
В силу определённой специфики развития еврейского Просвещения (Гаскалы) в Российской империи период зарождения и формирования русско- еврейской литературы растянулся более чем на пол столетия. 256 257 Первая печатная книга, которую принято относить к корпусу русско- еврейской литературы, - «Вопль дщери Иудейской» (СПб., 1803) И. Л. Неваховича, включала три риторических произведения, часть из которых была написана на русском языке, другая была авторским переводом с иврита, как и его неопубликованная ода на восшествие на престол императора Александра I (март 1801 г.). Заслуживает внимания и «Примечание на рецензию касательно Опыта Российской истории Г. Елагина», написанное Неваховичем в 1806 г. (впервые опубликовано в журнале «Лицей», 1806. Ч.З, кн.2, с. 15-48). Суждения, высказанные автором этой небольшой (51 с. - в отдельном издании, напечатанном типографией Ф. Дрехслера) работы, преисполнены чувством глубокого патриотизма259 260, обнаруживают широкие философские и историко-филологические познания (в частности - знакомство с трудами Гердера261 и Гумбольдта), прекрасно сформулированы, проникнуты романтическим мировосприятием и вписываются в контекст наиболее актуальных проблем западной гуманитарной науки того времени. Так, Невахович отмечает следующее: «Иностранцы, не зная русского языка, не знают и не могут знать духа Российского народа (Выделено нами. - И.Ю.) в настоящем его существе....Доколе иностранцы не будут заниматься совершенным изучением Российского слова и приобретать в том довольный успех, доколе не познакомятся с Российскою словесностию, доколе не узнают Российского народа во всех его состояниях и отношениях; до толе понятия их о нем не будут основательны»262.
Несмотря на то, что его дарование было отмечено и А. А. Шаховским, и самим императором Александром I, который в 1809 г. пожаловал литератору золотую, украшенную бриллиантами и собственным вензелевым изображением, табакерку за пьесу «Сульёты»263 (была поставлена на сцене Имераторского
Александрийского театра), Невахович так и не смог найти своего читателя. Лишь немногие евреи владели тогда на должном уровне русским языком и имели интерес к подобного рода литературе, в то время как русскоязычная публика не была заинтересована в знакомстве с трудами еврейского просветителя.
Не был замечен соплеменниками и второй по времени русско-еврейский литератор Леон Мандельштам, чей ученический сборник «Стихотворения» (М., 1840) также в основном был первоначально написан на иврите, а затем переведен автором на русский язык.
Дело Неваховича продолжил философ, педагог и переводчик А. Соломонов, написавший трактат «Мысли Израильтянина. В 2 частях. Сочинение Еврея Абрама Соломонова» (Вильно, 1846). В своём сочинении, обращённом к русскоязычным евреям, он призывает своих соплеменников изучать языки окружающего большинства и светские науки, поскольку это ни в коей мере не противоречит иудейскому вероучению.
Ключевые особенности первых произведений, созданных русско- еврейскими авторами, сформулировал классик ивритской литературы Ш. Черниховский, написавший статью «Русско-еврейская художественная литература». В ней он отмечает следующее: «Посвящая свои произведения своему народу, еврей-писатель не забывал, что его читатель находится не только в этой среде, но также и в окружающем обществе, и поэтому он взвешивал каждое свое слово из боязни, чтобы его не поняли превратно, нередко он увлекался апологетическим пылом...»
И хотя персонажи этих произведений говорили на русском языке, их легко выдавал характерный акцент. Когда А. П. Чехов писал в своём рассказе «Степь» о «тоне рассказчиков из еврейского быта», он, вполне возможно, мог иметь в виду
О. А. Рабиновича (1817-1869 гг.), считающегося подлинным основоположником русско-еврейской литературы, нашедшим, в отличие от своих предшественников, читателей как среди евреев, так и в русском обществе. «Безусловно, русский для Осипа Рабиновича не был родным языком, - пишет о нём литературовед В. Чернин. - Он родился в традиционной еврейской семье, в местечке Кобеляки Полтавской губернии, и его родным языком был идиш. Разговорным языком окружающего нееврейского населения в его родном местечке - языком, который Осип Рабинович не мог не усвоить в той или иной степени, начиная с самого детства, - был украинский. Русский же был языком, выученным прежде всего по книгам...» .
Тем не менее, «Рабинович стал отцом русско-еврейской литературы еще и потому, что русский язык был его языком, принадлежал ему вполне, даже если первые свои слова он пролепетал и не по-русски. Проблема состояла в том, что этого нельзя сказать о еврейских персонажах Рабиновича. Многие из них русским языком не владели вообще»265 266.
Национальный мир глазами ребенка
Несмотря на популярность литературы о «талуше» на стыке веков, остаются и приверженцы «стиля Менделе»398, отказавшиеся принять новые тенденции. Так, Хаим Нахман Бялик, который был не только еврейским национальным поэтом399, но и прекрасным прозаиком, не обращался в своих рассказах к этой теме. В стихотворении «Последний»400 (1902 г.) он словно отделяет себя от собратьев по перу, которые посвятили своё творчество описанию еврейского юноши, покинувшего родное местечко с тем, чтобы постигнуть таинство «европейских» наук:
Всех их ветер умчал к свету, солнцу, теплу,
Песня жизни взманила, нова, незнакома;
Я остался один, позабытый в углу Опустелого Божьего дома401.
Свои рассказы Бялик посвятил описанию жизни еврейского местечка («Арье Баал-Еуф», «За оградой», «Как трубе стало стыдно»), последнего оплота Традиции, в котором всё ещё «чудится дрожь чьих-то крыл в тишине» и не покосилось здание «старой и тёмной молитвенной школы».
Обошёл «стороною»402 эту тему и лауреат Нобелевской премии по литературе403 Шмуэль Йосеф Агнон (Чачкес, 1887 - 1970), который обращается в этот нелёгкий для еврейского народа период к фольклорным мотивам; отстраняясь от злободневных тем, он переносит читателя в мир еврейского местечка, мир идеальный, существующий вне времени, вне пространства, где ход событий обусловлен еврейским народным календарём. Эта особенность, проявившаяся в ранних рассказах, написанных на идише и в повести «Соломенные вдовы» («ШИШ», «Агунот»404 1909 г.), пройдёт через всё его творчество, особенно ярко воплотившись в романах и сборниках 1930-ых годов: «Свадебный балдахин» (п1? Л0ЛГ)П, «Хахнасат кала», 1931), «Простая история»(т Л тто,«Сипур пашут», 193 5), «Ночной гость»(« р1717 ПИП ПТШ , «Орэах ната лалун»,1938), «В шатре дома моего»( ,Л ,п ПШ, «Ба охэль бэйти»,1939). Кроме того, Агнон не был знаком в тот момент с русской литературной традицией, и увлечение Пушкиным, Лермонтовым, Достоевским его не коснулось.
Биография Шмуэля Йосефа Агнона значительно отличается от жизнеописаний его современников, едва ли в ней можно усмотреть «удрученность и горечь, которых не знали прежние поколения». Говоря о жизни ивритского писателя, необходимо отметить тот факт, что все сведения, которые сообщает нам автор (он рассеивал их, словно крупицы, в текстах своих произведений) являются частью созданной им мифологии, в центре которой - еврейский народный календарь, история еврейского народа. «Я родился Девятого ава405, по истечении трёх скорбных недель, и с тех пор каждый год мне кажется, что мир обновляется в этот день», - пишет Агнон в романе «Гость на одну ночь». Вследствие исторической катастрофы, из-за того, что Тит, император римский, разрушил Иерусалим, и народ Израиля был изгнан из своей Страны, - я родился в одном из городов изгнания... От колена Леви веду я свой род. И я, и отцы мои - из певцов, что пели во Храме святом. По семейному преданию родословная наша восходит к пророку Шмуэлю, и именем его я наречен».406 «Одним из городов изгнания» стал Бучач (Восточная Галиция), относившийся тогда к Австро- Венгерской империи. Его отец, Шолом Мордехай Ха-Леви Чачкес, был торговцем мехами и большим знатоком Писания, мать Агнона, урождённая Эстер Фарб, прекрасно разбиралась в немецкой литературе. Ни о каком «разломе» не могло быть и речи: мальчик с самого детства изучал как священные тексты (в хедере и под руководством отца), так и светскую литературу (немецкую, идишскую и ивритскую), не разрываясь меж «двумя станами», но гармонично сочетая их мудрость (анализируя автобиографические рассказы Агнона, мы увидим, что мир детства всегда представляется целостным и гармоничным).
Свои первые стихи и рассказы (на идите) Шмуэль Йосеф Чачкес пишет в возрасте восьми лет. Самое крупное произведение этого периода - «Тойтн танц» («Танец мёртвых») - несёт на себе отпечаток еврейских сказаний и немецкого неоромантизма. К 18 годам, приобретя некоторую известность и опубликовав 70 произведений, юный писатель отправляется во Львов для работы в еврейской газете, а уже в 1907 г. переезжает в Землю Израиля. «Девятнадцать с половиною лет исполнилось ему, и был он крепким парнем, и ясно было, что возьмут его на военную службу. А в армии едят недозволенную пииту и нарушают субботу»407, - так объясняет переезд писателя его сын Хемдат (Шалом Мордехай).
Показательно то, что у Агнона служба в армии ассоциировалась с невозможностью соблюдения еврейской традиции, а не с обострением «душевного разлома», как у Й. X. Бреннера, дезертировавшего после двух с половиной лет службы. Он не был типичным представителем второй алии408, состоявшей главным образом из молодых русских евреев, которые задались целью возродить родину физическим трудом. Агнон жил уроками, случайными литературными заработками, а также выполняя конторскую работу в Яффе и Иерусалиме. Хотя в эти годы Агнон перестал вести образ жизни ортодоксального еврея, он не принял модернизма новых репатриантов того времени. Напротив, его очаровал старый итттув409 и все больше привлекал Иерусалим, где традиционное еврейское окружение и атмосфера, насыщенная историческим прошлым народа, давали пииту его творческому воображению.
Вот как сам писатель говорил о своем восприятии Иерусалима: «Не все времена равноценны друг другу - и не все дни, и не все часы. Ведь есть субботы и праздники, и есть Девятое ава, день разрушения Храма. Да и я сам, при всем моем ничтожестве, не есть одно и то же во все времена, дни и часы. Я был бы счастлив, если бы смог передать, каким представляется мне Иерусалим в какой-то один день, один час, в какую-нибудь одну короткую минуту»410.
В Земле Израиля Ш. Й. Чачкес знакомится с Й. X. Бреннером, который впоследствии станет одним из героев его романа «Совсем недавно» ІйЛ,
«Тмоль шилыном», 1945). Бреннер вводит молодого писателя в круг литераторов Эрец Исраэль, и в 1908 г. выходит в свет повесть «Соломенные вдовы» («Агунот»), подписанная псевдонимом Агнон (с 1924 г - его официальная фамилия). С этого времени рассказы Агнона начали публиковаться в прессе ишува (в журнале «Ха-По эл ха-ца ир»). Его произведения этого периода большей частью неизвестны. Те же из них, которые были переизданы впоследствии, как «Агунот», подверглись коренной переработке. Один из его рассказов «Вехайа хе- аков ле-мишор» («Все уладится») Й. X. Бреннер выпустил отдельным изданием (1912), - это была первая книга Агнона на иврите. Несмотря на возрастающую популярность, Агнон всё ещё остаётся чужаком для большинства интеллигентов, живущих в то время в Земле Израиля, ведь он не знал ни русского языка, ни русской литературы. «Большинство имевшихся в Стране Израилевой книг по- русски написаны были, я же не знаю русского языка, а на немецком в Стране Израилевой книг не было, кроме классических, к которым сердце мое в те годы еще не нашло пути»411. Летом 1913 года Агнон переехал в Германию. В Берлине он изучает современную европейскую литературу, читает произведения немецких и французских классиков и в то же время пополняет свои знания в области иудаики (снова гармоничное сочетание мудрости «двух станов»). Тогда же писатель знакомится с философом Мартином Бубером, который издаёт его рассказы в журнале «Дер юде» (на немецком языке). Агнона приглашают читать лекции по еврейской литературе, он работает научным консультантом, дает частные уроки по ивриту. На молодого писателя обратил внимание крупный немецкий коммерсант Залман Шокен, который стал почитателем его таланта, а впоследствии - издателем книг писателя. Шокен предоставил молодому Агнону стипендию на пять лет для занятий литературным творчеством при условии, что он будет редактировать антологию еврейской литературы.
Позднее Шокен основал в Берлине собственное издательство, где печатались в основном произведения Агнона. В 1919 году Агнон женился на Эстер Маркс, у них родилось двое детей. «Европейский период» творчества Агнона продолжался двенадцать лет, основной темой рассказов и повестей, написанных в это время, была жизнь еврейского местечка.
В 1924 году писатель пережил пожар: сгорели дом, большое количество книг и рукописей (в частности - роман «Общность вечноживых»). Пожар в Гамбурге Агнон расценил как сигнал: «После того, как сгорело все мое достояние, даровал Всевышний сердцу моему мудрость - и я вернулся в Иерусалим» . Агнон поехал первым, через год приехала жена с детьми. Когда им приходилось разлучаться, «отец еженедельно писал матери письма... и во многих обозначал дату стихом из недельной главы Торы, иногда указывая название главы, иногда - нет. Моя мать, привыкшая читать Тору, умела определять дату по стиху»412 413. В Иерусалиме он сразу же приступил к работе над новым большим романом «Свадебный балдахин», который был опубликован в 1931 году и стал впоследствии одним из самых известных произведений автора.
В 1929 году во время арабского погрома был разграблен дом писателя, что вынудило его снова отправиться в Европу. Позднее Агнон возвращается в Иерусалим, где проживёт до конца своих дней.