Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Историософский текст русской революции в художественной литературе и публицистике ХХ века Бражников, Илья Леонидович

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Бражников, Илья Леонидович. Историософский текст русской революции в художественной литературе и публицистике ХХ века : диссертация ... доктора филологических наук : 10.01.01 / Бражников Илья Леонидович; [Место защиты: ГОУВПО "Московский педагогический государственный университет"].- Москва, 2012.- 480 с.: ил.

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Эсхатологическая топика русского историософского текста 37

1.1. «Новые люди» Русской земли и «последние времена» 37

1.2. Эсхатология Третьего Рима (послания инока Филофея) 47

Глава 2. Христианская апокалиптика и утопия Нового времени 62

2.1. Хилиазм и утопизм как модусы эсхатологии 62

2.2. Традиция и признаки Модерна в историософском тексте XVII века 66

2.3. Пространство и время утопии в «Повести и взыскании о граде сокровенном Китеже» 72

Глава 3. Понятие «революция» в историософском тексте 78

3.1. «Революция» и «Апокалипсис»: историческая морфология понятий 78

3.2. Апокалиптизм александровской эпохи и зарождение революционного

движения в России («Православный катехизис» СИ. Муравьёва-Апостола) 81

Глава 4. «Просвещенный эсхатологизм» конца XVIII-первой трети XIX вв . 88

4.1. Консервативная стратегия Н.М. Карамзина 88

4.2. «Великий апокалиптический синтез»: утопия П.Я. Чаадаева 95

4.3. Утопия православного просвещения Европы (В.Ф. Одоевский, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков) 101

Глава 5. Консервативная утопия и её модусы 104

5.1. Иронический модус (историософема «возвращение домой» в повести А.С. Пушкина «История села Горюхина») 104

5.2. Героико-патетический модус («Возврат к истокам» в историософской поэзии К.С. Аксакова) 120

5.3. Метафора почвы: от идиллического модуса к драматическому 124

Глава 6. Истоки апокалиптизма рубежа XIX-XX веков 134

6.1. Достоевский: «человек Апокалипсиса» 134

6.2. Государство и революция в историософском тексте второй половины XIX в 138

6.3. Переводная богословская литература: хилиастические мотивы 149

6.4. Утопическая апокалиптика Вл.С. Соловьёва и её источники 152

6.5. Историософский поэтический цикл Вл. Соловьёва: литературные и внелитературные источники 158

6.6. К.Н. Леонтьев: историософия как «патолого-эсхатология» 168

Итоги (часть I) 175

ЧАСТЬ II. Скифский сюжет в историософском тексте 180

Глава 7. Литературная группа «Скифы» (1916 - 1925) в перспективе скифского сюжета 180

7.1. Понятие «скифства» 180

7.2. «Великая Скуфь» и «дикие скифы» 189

7.3. «Скифская война» 195

7.4. Скифы и «Русский характер» (Н.И. Гнедич, А.С. Пушкин) 200

Глава 8. Скифский сюжет и просвещенческие концепции «естественного человека» и «естественного народа» 204

8.1. Романтическая концепция народности 204

8.2. Скифская идиллия (В.В. Капнист, В.Г. Тепляков) 208

8.3. «Скифство» и «номадизм»: Скифы, Цыгане и Казаки 210

Глава 9. Скифство, скитальчество и почвенничество 214

9.1. Романтический скиталец и скифы 214

9.2. «Скифство» как «почвенничество» («Родина» М. Ю. Лермонтова) 217

9.3. Скифство и почвенничество (Ап. Майков и Ап. Григорьев) 220

9.4. Русский почвенный социализм А.И. Герцена 228

Глава 10. «Скифы» XX века 233

10.1. Скифский сюжет в научной литературе и публицистике второй половины XIX века 233

10.2. Скифский сюжет в поэзии А. Фета, Д. Мережковского, Вяч. Иванова, К. Бальмонта и В. Брюсова 235

10.3. Русские скифы А.А. Блока 247

Глава 11. Скифский сюжет и скифский период в творчестве С.А. Есенина (1917-1923) 250

11.1. Романтические метафоры истории в ранней лирике Есенина (1914-16) 256

11.2. Утопический модус: Византия скифскими глазами (образы истории в «Ключах Марии») 258

11.3. Трагический модус: лирическая драма «Пугачёв» (1921) 268

Итоги (часть И) 275

ЧАСТЬ III. Жанровый аспект историософского текста русской революции 276

Глава 12. Трагический модус: революционный апокалиптизм начала XX века 276

12.1. «Апокалипсис» как жанр в публицистике начала XX века 276

12.2. Апокалиптическая публицистика декадентов 288

12.3. Русская литература и русская революция 293

12.4. Апокалипсис Василия Розанова 301

Глава 13. «Мистическая поэма» как жанр историософского текста 304

13.1. «Поэтическая историософия» и «историософская поэзия» 304

13.2. Образы истории в поэме А.А. Блока «Двенадцать» и стихотворении М.А. Волошина «Северовосток» 313

13.3. Семантика победы над смертью в сюжетной композиции поэмы «Двенадцать» 323

13.4. Генеалогия образа Исуса Христа в поэме «Двенадцать» 330

Глава 14. Драматический модус: антиутопия как жанр историософского текста 346

14.1. Утопический хронотоп и апокалипсис «реализованной утопии» 346

14.2. Антиутопический Новый Иерусалим в романе «Мы» 349

14.3. Эсхатологический комментарий к тексту антиутопии («Апокалипсис нашего времени» и роман «Мы») 353

Глава 15. Сатирический модус художественной апокалиптики («Роковые яйца М.А. Булгакова и «Третий Рим» Г.В. Иванова) 357

15.1. «Преображенский архетип» и Революция 357

15.2. Сатира и апокалипсис в повести «Роковые яйца» 362

15.3. Бестиарий и азбуковник в тексте повести «Роковые яйца» 366

15.4. «Морозный бог» и Яблочный Спас 370

15.5. «Третий Рим» и петербургский Содом в романе Г. Иванова 373

Глава 16. Эсхатологический хронотоп в повести В.Г. Распутина «Прощание с Матёрой» 387

16.1. Эсхатология Матёры: живые и мёртвые 387

16.2. Гибель Матёры: изгнание из рая или жертвоприношение? 393

16.3. Эсхатологическое время повести «Прощание с Матёрой» 398

16.4. Образ царского лиственя: историософское измерение 401

16.5. Утопический хронотоп и «конец истории» 406

Заключение 412

Список литературы

Введение к работе

Степень изученности проблемы.

В ходе изучения истории русской литературы XX века мы сталкиваемся с задачей раскрытия феномена Революции, который получает многостороннее освещение – с одной стороны, в историософской и социально-политической публицистике, с другой – в художественных текстах. В исследовательской практике и в преподавании эта проблема решается посредством обращения к историософским идеям, к философским источникам, которые могли оказать влияние на поэтов и писателей. Однако такой подход обнаруживает очевидные несовершенство и неполноту. В художественные тексты всегда включены историософские концепты, несводимые к отдельным «идеям», высказываемым в публицистике. С другой стороны, политические, философские, историографические тексты (в особенности касающиеся темы революции), как правило, наделены художественностью. Отсюда возникла необходимость выработать метод, который позволял бы преодолеть непродуктивное противопоставление историософии (философии истории) и художественной литературы, не разводить две эти области, но рассматривать их в общей плоскости. Эта задача соответствует актуальным разработкам в области теории истории и нарратологии, где практикуется выявление «метаисторического» и «металингвистического» уровня текстов, анализ «метаннарративов» и т. д.

Согласно устоявшемуся мнению, историософская проблематика впервые системно была представлена в «Философии истории» Г.Ф. Гегеля. Не удивительно поэтому, что интерес к историософии приходит в Россию вместе с гегельянством в 30-е годы XIX столетия. Одновременно с этим в творчестве русских поэтов – К.С. Аксакова, В.А. Жуковского, М.Ю. Лермонтова, А.С. Пушкина, Ф.И. Тютчева, А.С. Хомякова и некоторых других – появляются тексты, которые в настоящее время рядом исследователей определяется как «историософская поэзия».

В конце XIX – начале ХХ веков, когда на историко-филологических факультетах Петербургского и Московского университетов складываются научные школы, историософия становится одним из приоритетных направлений. Важно отметить, что московская школа историков формировалась вокруг университетских профессоров и на словесно-историческом факультете Московских высших женских курсов под руководством профессора В.И. Герье. Сам Владимир Иванович Герье известен не только как основатель этих курсов (ныне Московский педагогический государственный университет), но и как автор работ, непосредственно касающихся историософии. Его ученик, известный историк Н.И. Кареев, автор книг по философии истории и историософской проблематике в русской литературе, вспоминал, что научные вопросы профессор Герье «ставил широко, идейно, с философским уклоном». Такой подход был характерен и для коллеги В.И. Герье, профессора В.О. Ключевского, лектора по отечественной истории на Московских женских курсах с момента их основания. Можно сказать, что традиции философского отношения к истории и историософского – к литературе были изначально заложены В.И. Герье, В.О. Ключевским, их учениками (Р.Ю. Виппером, Н.А. Кареевым, М.С. Корелиным и др. – всеми профессорами «московской школы историков») в созданном их усилиями университете – МВЖК (2-й МГУ, МГПИ им. В.И. Ленина, ныне – МПГУ).

Эти традиции после периода негласного «запрета» на исследование широкого круга проблем взаимодействия литературы и публицистики с историей и философией были возобновлены в конце 80-х – начале 90-х гг. ХХ века на кафедре советской литературы (ныне – кафедра русской литературы и журналистики XX-XXI веков МПГУ). Именно в этот период историософскую проблематику русской литературы ХХ века на системной основе начала исследовать Л.А. Трубина (ныне – заведующая кафедрой). Итогом стала докторская диссертация, защищенная в 2000 году. Историософская доминанта художественной литературы и в настоящее время является одним из приоритетных направлений в работах исследователей кафедры. В рамки данного научного направления вписывается и наша работа.

В качестве терминов при характеристике русской мысли понятия «историософия», «историософский», «историософический» активно использовались философами русской эмиграции. Традиционно историософию трактуют как целостную концепцию истории на основе определенного миропонимания. Однако, как мы увидим, это не единственно возможное определение. Его главный недостаток в том, что так понимаемая историософия ничем не отличается от философии истории. Действительно, в конце XIX – первой половине XX века термины «историософия» и «философия истории» употреблялись как синонимы. Н.И. Кареев различал философию истории как систему представлений о движущих силах и смысле исторического процесса и историософию как «общее подготовление философии истории», «общие принципы философствования в истории». Современный философский словарь даёт следующее определение: историософия – концепция философии истории, созданная как целостное постижение вариативности и преемственности конкретных исторических форм с точки зрения раскрытия в них универсального закона или метаисторического смысла. Современный историк В.А. Кошелев называет историософию «особенной наукой». Он считает, что: «Историософия – это интуитивное переживание судеб народов, эстетическое и этическое осмысление основ их исторического бытия, отыскание «корней» и прозрение будущей «судьбы». К.Г. Исупов также настаивает на том, что историософия – это эстетическое переживание истории. С XIX в., пишет он, идет эстетизация истории в русской мысли, эстетизация материи факта, события, процесса, эстетическая мотивация поступков и т.д. Р.Ф. Юсуфов дополняет эту мысль: «Эстетическое постижение истории принципиально нерационалистическое <…> оно вводит в историю экспрессию Откровения, выявляет интеллектуальные и духовные аспекты истории». В этом же ключе Н.В. Зайцева, автор фундаментального философского исследования, определяет историософию как метафизику истории: «Основным полем, на котором работает большинство историософов, являются некие глубинные структуры, своего рода архетипы нашего исторического понимания, можно сказать, что это своеобразная метафизика исторического разума».

На взгляд автора диссертации, ключевой в этих определениях является приставка мета- со значением за-, через-, сквозь- в словах«метаистория», «метафизика». Мы можем говорить об историософии только тогда, когда, во-первых, есть целостный взгляд на историю, понимание ее как целого. А такое понимание, во-вторых, неизбежно оказывается пограничным – выходящим за рамки как собственно исторической науки, так и философии. Поэтому при определении историософии закономерно возникают такие понятия, как мета-физика и мета-история.

В то же время Б.А. Успенский указывал на то, что «история по природе своей семиотична в том смысле, что она предполагает определенную семиотизацию действительности — превращение не-знака в знак, не-истории в историю». Такой подход позволяет рассматривать историософию не только как метафизику, но и как семиотику истории. В этом случае суть историософии заключается в переводе событийного исторического опыта в знаковую систему, где этот опыт обретает смысл, получая эстетическое (художественное) завершение.

В ХХ веке в зарубежной науке, с одной стороны, продолжалось конструирование развернутых историософских систем (О. Шпенглер, А. Тойнби, С. Хантингтон), с другой – звучала и безапелляционная критика историософии, поскольку ведущими отраслями философско-исторического знания становятся критическая и аналитическая философия истории, «метаистория», или новая интеллектуальная история. Вместе с тем в рамках последнего направления происходит то, что можно было бы назвать «оправданием историософии», хотя в западной традиции этот термин неупотребителен. В книге Х. Уайта «Метаистория» «историописание» уравнивается с литературными жанрами, и ведущими свойствами исторического рассказа («нарратива») становятся его характеристики как текста. Уайт показывает, что историческое описание всегда «тропологично», всегда «художественно». В 70-90-е годы отмечается интерес к теории нарратива (нарратологии) и со стороны литературоведения. В свете теории речевых жанров М.М. Бахтина и выдвинутого им понятия «металингвистика» возникает литературоведческий интерес к изучению научного, религиозного, политического и других дискурсов. Складывается понимание, согласно которому «наррация не составляет специфики тех или иных литературных жанров, а нарратология не может быть сведена к поэтике. Предмет нарратологического познания может включать в себя любые – не только художественные и даже не только вербальные – знаковые комплексы».

При метаисторическом и металингвистическом подходах разница между историографией и литературой оказывается жанрово-стилистической или дискурсивной. В таком случае возможно рассмотреть их как части единого метатекста. Этот единый метатекст в реферируемой работе называется историософским текстом (ИТ). Введение этого понятия необходимо, чтобы связать воедино разножанровый и разнородный текстовой материал.

ИТ – это метаисторический текст, в котором «ещё не представленный» исторический опыт становится представленным (репрезентативным). В современной философии истории и феноменологии времени «непредставленный исторический опыт» соотносится с кантовской эстетической категорией возвышенного. Категория возвышенного разрабатывается И. Кантом вслед за Э. Бёрком в работе «Критика способности суждения» (1790) и понимается как способность души переживать опыт сверхчувственного, мыслить его и получать эстетическое удовольствие от возможности возвышения над природой. Ф.Р. Анкерсмит в 2005 г. применил понятие «возвышенный опыт» по отношению к истории, противопоставив его «языку историописания»: «То, как мы чувствуем прошлое, не менее, а, возможно, даже более важно, чем то, что мы о нём знаем» Таким образом, язык вторичен по отношению к опыту и никогда не может его полновесно выразить.

Это положение можно проиллюстрировать стихотворением «Я слышу — история и человечество…» Георгия Иванова 1930 года. Стихотворение построено на противопоставлении почти невербализируемого опыта возвышенного («огромное, страшное, нежное») словам об «истории и человечестве», которые можно слышать или читать в книгах. Слова невыразительны, слишком общи. Напротив, опыт (из контекста ясно, что это исторический опыт) дан ярко, тропологично, как видение, усиленное анафорой: «И вижу…».

Автор диссертации утверждает, что в своем выражении «возвышенный исторический опыт» всегда тропологичен. Например, одно из первых значимых событий русской истории – Крещение Руси – выражено в «Повести временных лет» рядом тропов. Тропы возникают при описании опыта послов князя Владимира, побывавших на греческой литургии: «И не знали мы — на небе или на земле: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом». Обращение к гиперболе в данном случае необходимо для указания на то, что «не знали», «не знаем, как рассказать». Опыт возвышенного, таким образом, не сразу и не полностью «конвертируется» в знание, он остаётся в сфере чувств, а вернее, сверхчувственного. «История как письмо» и «история как опыт» оказываются различными и едва ли не противоположными по значению. И если «история как письмо» – это прежде всего историографическая традиция, то «история как опыт» широко представлена именно в художественной литературе и публицистике – «естественной» для тропологии среде.

1990-е и 2000-е годы в России характеризуются возрастающим интересом и к историософской проблематике, и к проблеме взаимодействия историософии и литературы. Одним из первых в отечественном литературоведении историософское содержание художественных текстов начал раскрывать В.В. Кожинов в своей неоднократно переиздававшейся монографии о Ф.И. Тютчеве (1978-1983) и в ряде работ 90-х годов, где шла речь об «историософии русской литературы», об «историософских стихотворениях и статьях» Тютчева. Именно этим исследователем было введено такое понятия, как «поэтическая историософия».

«Поэтическая историософия» как особое видение истории не тождественна понятию «историософская поэзия», которому Т.В. Николаева в своей диссертации даёт два определения: «философско-религиозное содержание стихотворений о Родине» и «правомерная часть развития русской литературы, объединяющая в себе лучшие черты философской и гражданской поэзии». Автор утверждает, что впервые вводит данный термин в научный оборот; это, как можно убедиться, не вполне корректно.

Помимо указанных терминов, за минувшее двадцатилетие в научной литературе появились такие понятия, как: художественная историософия, историософский роман, историософский стиль и др. Л.А. Колобаева пишет о том, что «Мережковского по праву надо считать создателем в русской литературе исторического романа нового типа – романа философии истории, романа историософского». «Термин историософский роман появился в качестве жанровой номинации романов Мережковского и Солженицына»,– уточняет Т.И. Дронова. Историософская поэзия Ф.И. Тютчева, а также проблемы русской историософии XIX века исследовались в трудах Б.Н. Тарасова, закономерным итогом которых стало подготовленное им наиболее полное переиздание историософской публицистики поэта и дипломата в третьем томе Собрания сочинений. Актуальность этой публикации была такова, что вызвала серьёзную научную полемику историософского характера на страницах журнала «Новый мир».

Большинство исследователей склонны полагать, что связь с литературой придаёт историософии особую специфику. Так, В.В. Полонский считает, что «художественная историософия есть не просто философия истории, а прежде всего перевод дискретного ряда философствования об истории на язык универсальных символов-мифологем». Однако символы и мифологемы сами по себе являются аутентичными способами постижения истории, художественный текст нельзя рассматривать как простой «перевод» философии на другой «язык». Л.А. Трубина в своей диссертации показала, что ни литература не может рассматриваться в качестве материала, иллюстрирующего ту или иную философско-историческую концепцию, ни историческое сознание не является «внешним» по отношению к литературе, «поскольку историческое событие и связанная с ним историософская рефлексия преломляются в художественной речи, становятся внутренним свойством текста, обретая форму художественного образа. Художественная философема истории развёрнута в тексте посредством приёмов, присущих искусству: пространственно-временной организации, обрисовки характеров, способа повествования, мотивов, символики и т.д.» Исходя из данного положения, Л.А. Трубина предложила концепцию различных типов исторического сознания: «С учетом взаимодействия факторов: историософской проблематики и стилевой доминанты произведений – выделяются художественные типы исторического сознания…» В литературе первой трети ХХ в. исследователем выделены три таких типа: эпический, символико-метафорический и мифологический.

Методологически обосновывая выдвигаемый им термин «поэтическая историософия», И.Ю. Виницкий оговаривает, что имеет в виду «не <… > исторические штудии и общественная позиция <…> но поэтическое видение современной истории как части всемирной…» При таком понимании, полагает исследователь, поэтическая семантика становится способом выражения историософских взглядов автора, и историософия поэта образует «сквозной» художественный текст, разворачивающийся во времени и реагирующий на исторические перемены. Фактически в этих положениях И.Ю. Виницкий уже подводит к феномену историософского текста (в рамках творчества одного поэта). Но ясно, что историософский текст не может быть предметом творческого воображения одного художника, даже самого значительного для определённой исторической эпохи: в его создании, как минимум, участвуют его современники – причём не только поэты, но и государственные деятели, философы, публицисты.

Суть выдвигаемой автором научной концепции состоит в следующем. Национальный исторический опыт и рефлексия над историей, проявляясь в различных письменных жанрах в течение столетий (в русской традиции это десять веков: XI-XXI), образуют единый метаисторический (историософский) текст, со своими базовыми концептами, «вечными» сюжетами, устойчивыми топосами, хронотопами и семантикой. «Текст» вслед за М.М. Бахтиным понимается как «высказывание, включенное в речевое общение (текстовую цепь) данной сферы. Текст как своеобразная монада, отражающая в себе все тексты (в пределе) данной смысловой сферы».

Русский ИТ возникает в XI веке как способ найти выражение ещё не представленному (не репрезентированному) историческому опыту. ИТ передаёт этот опыт и позволяет заново пережить его участнику коммуникации. Из сказанного следует, что ИТ никогда не является эстетически нейтральным. Он выразителен. ИТ выражает ещё не представленный «исторический опыт возвышенного», преодолевает невыразимость этого опыта с помощью художественных средств. ИТ не просто передаёт информацию о прошлом, об истории, а позволяет эстетически пережить эту историю – как прошлую, так и будущую. Таким образом, определяющим (атрибутивным) признаком историософского (метаисторического) текста является тропологизм (Х. Уайт, Р.Ф. Анкерсмит). Тропологизм – это не просто наличие в тексте тропов (что характерно для художественной литературы в целом), но, в данном случае, выражение с помощью художественных образов – метафор, гипербол и других тропов – «возвышенного исторического опыта».

Историософский текст – это произведение или ряд произведений в рамках национальной письменной традиции, в которых исторические события (уже произошедшие, происходящие или только ожидаемые в будущем) образуют определенную знаковую систему. «Семиотически отмеченные события, – пишет Б.А. Успенский, – заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд <...> В дальнейшем могут происходить новые события, которые задают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего».

Это значит, прежде всего, что история коммуникативна. Поэтому историософский текст, по определению, не завершен (в бахтинском понимании термина), он оперирует не застывшими догматизированными смыслами, но находится в состоянии непрерывного «диалога» – с теми или иными традициями, с научным разумом, с самой историей и теми силами, которые могут стоять за ней. Исторический процесс при историософском подходе может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, государством и исторической судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается или с них «считывается». Таким образом, ни историческое сознание не является частью художественного, ни наоборот: но вместе и художественное, и историческое начала воплощаются в процессе реализации коммуникативных стратегий историософского текста.

Отсюда и вытекает задача исследовать основные параметры, категории, сюжеты и мотивы русского ИТ, как он начинает разворачиваться в самых первых известных литературных памятниках, вплоть до настоящего времени.

Актуальность исследования обусловлена принципиальной «незавершенностью» ИТ в современной русской литературе и публицистике: ИТ продолжает развиваться; понятие ИТ может успешно применяться в анализе современной актуальной литературы – как «реалистической» («Раскол» В. Личутина, 2000, «Державный Государь Иван Третий», 1997, «Господа и товарищи» А. Сегеня, 2008, «Повесть об одной деревне» В. Белова, 2002), так и постмодернистской («Репетиции» В. Шарова, 1992, «День опричника», 2006 и «Метель», 2010 В. Сорокина) и др.; возросшим гуманитарным интересом к историософским вопросам, к проблеме «смысла» и «конца истории»; проблеме взаимодействия художественного и исторического сознания, а также некоторой произвольностью в трактовках историософских тем в современной публицистике, что, на взгляд автора диссертации, свидетельствует о недостаточной научной разработанности как этих тем, так и о недостатках самого историософского публицистического стиля. Не ослабевает и общественный интерес к темам, связанным с русскими революциями 1905-1917 гг. и в целом к Революции как феномену.

Цель работы – исследовать историософский текст русской революции в художественной литературе и публицистике ХХ века.

Для достижения поставленной цели автором решаются следующие задачи:

дать теоретическое определение понятия «историософский текст»;

выделить специфические черты поэтики русского ИТ и определить его временные параметры;

определить место концепта «революция» в русском ИТ;

исследовать истоки ИТ русской революции в публицистике XI-XVII вв., поэзии, художественной прозе и публицистике XVIII-XX вв.

систематически изложить основные историософские концепции, актуальные для русской литературы и публицистики XI-ХХ вв.;

проанализировать эсхатологические тенденции в художественной литературе, публицистике и журналистике конца XIX – начала ХХ века;

проанализировать историософский текст русской революции и выявить особенности его жанров;

выявить и подробно изложить скифский сюжет в художественной литературе и публицистике XVIII-XX вв.;

рассмотреть отдельные эсхатологические, апокалиптические, утопические мотивы и топосы, а также отдельные аспекты скифского сюжета в поэзии, художественной прозе и публицистике А.А. Блока, М.А. Волошина, С.А. Есенина, М.А. Булгакова, Г.В. Иванова, В.Г. Распутина и др.

проанализировать историософские метафоры и другие тропы, создающие образы истории и указывающие на «возвышенный исторический опыт», в художественной литературе и публицистике XI-XX вв.

Объектом исследования является историософский текст русской революции в художественной литературе и публицистике XX в.

Предметом исследования являются тропологизм русского ИТ и его временные измерения (коммуникативные стратегии) – эсхатологизм и утопизм в художественной литературе и публицистике XI-XX вв.: эсхатологическая топика в текстах древнерусской литературы; художественные модусы утопии в литературе и историософской публицистике XIX века; скифский сюжет в русском ИТ; историософские метафоры, сюжеты, мотивы в русской поэзии XIX-XX вв.; жанры историософского текста и различные модусы апокалиптики в литературе XX века.

Материал исследования – произведения русской художественной литературы и публицистики. Выбор произведений мотивирован их репрезентативностью в плане выявления различных аспектов ИТ. Из древнерусской литературы для анализа ИТ привлекаются «Повесть временных лет», послания инока Филофея, «Повесть и взыскание о граде сокровенном Китеже»; из русской литературы XVIII-XIX вв. анализируются «Письма Мелодора и Филалета» Н.М. Карамзина, Философические письма П.Я. Чаадаева, незаконченная повесть А.С. Пушкина «История села Горюхина», историософская лирика А.С. Хомякова и К.С. Аксакова; выявляются и анализируются историософские сюжеты и эсхатологические мотивы в прозе и публицистике Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева, письмах и историософской поэзии В.С. Соловьёва; скифский сюжет рассматривается от момента его возникновения в «Повести временных лет» через актуализацию в историографической прозе XVII-XVIII вв. (А.И. Лызлов, М.В. Ломоносов, В.К. Тредиаковский), на материале русской поэзии конца XVIII-середины XIX века (Е.А. Баратынский, А.Ф. Воейков, И.И. Дмитриев, Н.П. Гнедич, А.А. Григорьев, В.В. Капнист, М.Ю. Лермонтов, А.А. Майков, А.С. Пушкин, В.Г. Тепляков, А.А. Фет) и конца XIX-первой трети ХХ вв. (К.Д. Бальмонт, А.А. Блок, В.Я. Брюсов, М.А. Волошин, С.А. Есенин, Вяч. И. Иванов, Н.А. Клюев, Д.С. Мережковский). Особое внимание уделено альманаху «Скифы» (1917, 1918) и газетно-журнальной полемике вокруг одноименного объединения в связи с различным историософским осмыслением революционных событий (альманах «Смена вех», журналы «Народоправство», «Наш путь», «Русская мысль», газеты «Воля народа» («Воля страны»), «Знамя труда», «Общее дело», «Накануне» и др.). Историософский текст русской революции рассматривается на материале таких произведений, как «Апокалипсис нашего времени» В.В. Розанова (1917-1918), поэма «Двенадцать» А.А. Блока (1918), историософская поэзия и публицистика М.А. Волошина 1917-1924 гг. («Россия распятая», «Россия», циклы «Пути России», «Усобица» из книги «Неопалимая Купина»), романы Е.И. Замятина («Мы», 1920) и Г.В. Иванова («Третий Рим», 1931) и повести М.А. Булгакова («Роковые яйца», 1924) и В.Г. Распутина («Прощание с Матёрой», 1975). Особое место уделено журнальной полемике по историософии русской революции в современной периодике («Знамя», «Звезда», «Новый мир», «Политический журнал» и др.).

Научную новизну работы определяет выбранный теоретический аспект исследования. Впервые вводится понятие историософского текста (ИТ), который обнаруживается в различных родах и жанрах художественной литературы и публицистики. Впервые производится целостное рассмотрение ИТ в русской литературе XI-XX вв.и впервые подробно рассматривается скифский сюжет русской литературы, которому не было уделено достаточного внимания ни в отечественной, ни в зарубежной науке. Выявление ИТ позволяет рассматривать в едином контексте произведения разных жанров, связям между которыми ранее не уделялось достаточного внимания. Новизна работы подтверждена авторским решением ряда историософских проблем, имеющих важное социально-политическое и социокультурное значение.

Методологическая основа и конкретная методика исследования обусловлены его междисциплинарным характером. В системном анализе литературных произведений учтён контекст литературоведческого, исторического, социально-философского, культурологического и теологического знания. В методологическом отношении исследование опирается на труды В.В. Кожинова, который рассматривал всю русскую историю как «историю Слова», разработал и применил метод «филологической критики» историографических источников и методологический подход к событиям Революции глазами «из прошлого», и Л.А. Трубиной, которая ввела в литературоведческий оборот категорию «историческое сознание» и разработала подход к художественному тексту с учетом взаимодействия двух факторов – историософской проблематики и стилевой доминанты произведений. Кроме этого, выдвигаемое автором понятие «историософского текста» соотнесено с понятиями «семиотика истории» у Б.А. Успенского, «метаистория» у Х. Уайта и «возвышенный исторический опыт» Ф.Р. Анкерсмита. Частично привлечены работы по истории и теории культуры М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, В.И. Тюпы, О.М. Фрейденберг. В работе с древнерусскими источниками привлекались новейшие исследования И.Н. Данилевского, И.В. Дергачёвой, А.Ю. Карпова, Н.В. Синицыной, А.Л. Юрганова. Социально-философское понимание Модерна (Современности), утопии и антиутопии разработано в работах З. Баумана, Ж. Бодрияра, П. Бурдье, С. Жижека, М. Фуко.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Историософский текст (ИТ) – это коммуникативная система, знаками в которой предстают исторические события. Эта система складывается или выстраивается на основе исторических событий, которые наделяются (сами по себе или в сочетании с другими) особыми значениями, понятными тем, кто осуществляет коммуникацию.

Историософский текст – это тропологическое выражение возвышенного исторического опыта. Поэтому художественные и публицистические жанры – наиболее органичная форма для историософского содержания. Эпитет «художественная» по отношении к понятию «историософия» представляется избыточным: историософский текст художественен – тропологичен – по определению. Художественность ИТ может получать различное эмоционально-эстетическое завершение – героико-патетическое, трагическое, сатирическое, ироническое и т.д. Поэтому правомерно говорить о различной художественной модальности (В.И. Тюпа), в которой предстаёт «экспрессия Откровения» (Р.Ф. Юсуфов), или, точнее сказать, сверхчувственный опыт исторического.

2. Русская культура у самых истоков своих обнаруживает историософскую мысль, историософский текст задолго до возникновения истории как науки и построения «больших» историософских систем. Русская литература XI-ХХ вв. историософична. В качестве временных измерений русского ИТ автором заявлены эсхатологизм и утопизм. Эсхатологизм и утопизм в различные исторические эпохи задают коммуникативные стратегии ИТ и тем самым, фактически, формируют его сюжеты, т.е. являются сюжетообразующими. Эсхатологизм в данном контексте – различные стратегии представления истории как радикального изменения, преображения человека, народов, мира и вселенной в целом, «конца истории», всеобщей смерти и воскресения. Эсхатологизм отнюдь не тождественен апокалиптике – дискурсу «конца истории». Эсхатологическая стратегия в русском ИТ обязательно включает в себя семантику спасения, воскресения. ИТ в данном отношении соотносим с тем, что в последние годы принято называть Пасхальным текстом.

Начиная с Нового времени в рамках ИТ получает развитие другая стратегия: утопизм. Утопизм как измерение и стратегия ИТ отличается от утопии и «антиутопии» как жанров, в которых далеко не обязательно проявляется ИТ.

3. В русской культуре возникновение ИТ происходит одновременно с образованием государственности. «Русское влияние в южнославянских странах касалось исторической литературы <…> Ни одна страна восточноевропейской литературной общности XI—XVI вв. не имела такой развитой исторической литературы, как Россия» (Д.С. Лихачев). Киевская Русь – это государство, имеющее историософское обоснование, таким оно осознаётся с самого начала в письменной традиции («Повесть временных лет», «Слово о Законе и Благодати»). Историософское обоснование в литературе и публицистике своего времени получают и Московское царство, и Российская империя, а после Октябрьской революции – Советское государство. Поэтому следует говорить об историософизме всей национальной письменной традиции.

4. Идея Русских как «новых людей» и Руси как царства «последних времен» есть основополагающая и фундаментальная предпосылка возникновения и развития историософского текста русской революции. Историософское осмысление феномена Революции начинается задолго до революционных событий в России ХХ века – прежде всего, в работах русских мыслителей Ф.И. Тютчева и А.И. Герцена. К моменту начала этих событий Революция стала одним из ключевых топосов русского ИТ. Историософское прочтение социально-политических событий наделяет Революцию религиозными и метафизическими смыслами.

Русская Революция имела глубокие национальные корни, тянущиеся от церковного раскола XVII в. через историософские утопии XIX в. к апокалиптическому сознанию интеллигенции начала ХХ в., к идеологии «радикального историзма» - «скифству», а позднее «сменовеховству» и евразийству.

5. Анализ революционной и эсхатологической литературы XIX века выявляет глубокую взаимообусловленность идеи Революции и Откровения (Апокалипсиса). Революционное мироощущение прямо вытекает из эсхатологических переживаний конечности мира и неизбежности его преображения. Революцией движет пафос возвращения к изначальному, поэтому она всегда нуждается в образе, который, будучи реконструктивным, и дает образец этого изначального. Для немецких реформаторов таким идеальным образцом стали первые христиане, для художников Возрождения – античное искусство, для французских революционеров – политические формы Древнего Рима. Для русской культуры образом, задающим революционную реконструкцию действительности, стали скифы.

6. Скифский сюжет зарождается в XI веке («Повесть временных лет»), эволюционирует от героического мифа о «воинственном», «диком» северном «варваре» – скифе, формирующем концепт «русский характер» (русская поэзия конца XVIII – начала XIX века), к представлению о «духовном скифе» – «постороннем», «лишнем» человеке, скитальце (дворянская культура середины XIX века). Две линии скифства (дворянская культура и революционное народничество) соединяются и рождают «скифство» ХХ века.

7. В поэзии А.А. Блока и М.А. Волошина снимается противоречие между «миром-космосом» и «миром-историей» (Н.А. Бердяев). Специфика русской Революции, какой ее увидели Волошин и Блок, – это соединение «карнавальности» с мессианско-эсхатологическим историзмом. Судьба для символистов почти синонимична истории, которая понимается ими (а перед ними – европейскими романтиками) как осуществление провиденциальных целей, замысла Творца. Ветер – это время, дыхание или дух истории, понимаемой в эсхатологической перспективе. Историософское понимание Революции у Волошина, Блока и Есенина – это принесение России в жертву во имя преображения мира.

8. В творчестве С.А. Есенина наиболее яркими признаками истории, её ключевыми метафорами являются разбой, бунт, мятеж. История у Есенина как природосообразна, так и противоположна природе: человек отличен от мира природы своей вовлеченностью в историю, способностью иметь некие замыслы, притом это зачастую замыслы обмана, мести, бунта, мятежа. Если история народа естественна и природосообразна, то история личности противоестественна, она вступает в конфликт с теплой «звериной» природой человека.

9. Повесть В. Распутина «Прощание с Матёрой» является одним из завершающих произведений ИТ в русской литературе ХХ века и создана при взаимодействии двух модусов ИТ – трагического, связанного с эсхатологией, и идиллического модуса крестьянской утопии, ярко проявившийся в творчестве поэтов-новокрестьян 10-20-х гг. ХХ века. Можно сказать, что эсхатология и утопия, трагедия и идиллия, история и миф, конечность и «вековечность» ведут своего рода «спор» на страницах распутинской повести. Исход этого спора, несмотря на трагическую предопределенность финала – исполнение «сроков», - неочевиден.

Структура диссертации обусловлена научной концепцией работы. Работа состоит из введения, трёх частей, включающих шестнадцать глав, каждая из которых содержит несколько разделов, заключения и Списка использованной литературы, включающего 430 наименований. Общий объем работы 480 стр.

Апробация работы состоялась на заседаниях кафедры русской литературы и журналистики XX-XXI веков (2008-2011), на IX Пасхальных чтениях (2011), на и XV Шешуковских чтениях (2006, 2010), на «Международном конгрессе литературоведов. К 125-летию Е.И. Замятина» в Тамбове и Ельце (2009), на научно-богословской конференции «Москва — Третий Рим: формула единения и примирения»в рамках XVI образовательных Рождественских чтений (2008), Международной научной конференции «Православие и мир: экклезиология — антропология — культура» (Киев, 2006), Международной богословской конференции «Эсхатологическое учение Церкви» (Москва, 2005), Международной научно-теоретической конференции «Православие и славянофильская традиция в русской религиозной философии» (Киев, 2004) и др.

Публицистический аспект представленной концепции был сформирован и апробирован в период работы автора диссертации в должности заместителя главного редактора «Политического журнала» (2007-2008) и заместителя главного редактора газеты «Россия» (2009-2010), что отражено в ряде журнальных и газетных публикаций.

Основные положения диссертации изложены в двух монографиях «Мифопоэтика поступка. Ситуация ответа в художественном тексте» (М., 2010) и «Русская литература XIX-XX вв.: историософский текст» (М., 2011), в семи статьях, опубликованных в ведущих рецензируемых журналах, рекомендуемых ВАК РФ, а также в ряде статей, посвященных историософской и эсхатологической проблематике в художественных текстах и публицистике, включая публикации в электронных изданиях («Интеллектуальная Россия»: , «Центр Льва Гумилёва»: , «Права народов. Международное движение по защите прав народов»: , «Трибуна Общественной палаты РФ»: top.oprf.ru, «Русский Журнал»: , Агентство Политических новостей: , «Фёдор Достоевский»: dostoevskiy.niv.ru и др.)

Теоретическая значимость диссертации заключается в выдвижении концептуального понятия историософского текста, определения его атрибутов, коммуникативных стратегий и выявлении связи его с эстетической категорией«возвышенного»; в рассмотрении различных модусов художественности в историософском тексте; в определении и герменевтическом анализе скифского сюжета в русской литературе. Диссертация закладывает основы для продолжения работы в данном направлении.

Практическое значение работы заключается в том, что многие из анализируемых текстов включены в школьную программу и, как предполагается, должны закладывать базовые представления об истории, народе, религии, государственности России. Однако в практике преподавания зачастую происходит отрыв анализа поэтики этих произведений от аутентичного историософского содержания. Подход и тезаурус, выработанные в данном диссертационном исследовании, позволяют дать интерпретации, адекватные задачам как современного образовательного, так и воспитательного процесса. Материал диссертации может быть использован как в базовых и элективных курсах гуманитарных факультетов вузов, так и на занятиях в средней школе.

Эсхатология Третьего Рима (послания инока Филофея)

Анализ данного стихотворения XX века убеждает, что в своем выра-жении «возвышенный исторический опыт» всегда тропологичен . Но уже одно из первых значимых событий русской истории - Крещение Руси - выражено в «Повести временных лет» (XI век) рядом тропов. Тропы возникают при описании опыта послов князя Владимира, побывавших на греческой литургии: «И не знали мы — на небе или на земле: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом» (8; 155). Обращение к гиперболе в данном случае необходимо для указания на то, что «не знали», «не знаем, как рассказать». Опыт возвышенного, таким образом, не сразу и не полностью «конвертируется» в знание, он остаётся в сфере чувств, а вернее, сверхчувственного.

Из сказанного следует, что ИТ никогда не является эстетически нейтральным. Он выразителен. ИТ выражает ещё не представленный «исторический опыт возвышенного», преодолевает невыразимость этого опыта с помощью художественных средств. ИТ не просто передаёт информацию о прошлом, об истории, а позволяет эстетически пережить эту историю - как прошлую, так и будущую. Таким образом, определяющим (атрибутивным) признаком историософского (метаисторического) текста является трополо-гизм (X. Уайт, Р.Ф. Анкерсмит). Тропологизм — это не просто наличие в тексте тропов (что характерно для художественной литературы и публицистики в целом), но, в данном случае, выражение с помощью художественных образов - метафор, гипербол и других тропов - «возвышенного исторического опыта». Русский ИТ возникает в XI веке как способ найти выражение ещё не представленному (не репрезентированному) историческому опыту. ИТ передаёт этот опыт и позволяет заново пережить его участнику коммуникации.

«История как письмо» и «история как опыт» оказываются различными и едва ли не противоположными по значению. И если «история как письмо» — это прежде всего историографическая традиция, то «история как опыт» широко представлена именно в художественной литературе и публицистике - «естественной» для тропологии среде.

Истоки ИТ исследователи находят в различных религиозных традициях мира. В этой связи говорится об историософии Авесты, иудейской, ислам ской историософии и т. д. Однако, в перечисленных случаях историософия является нераздельной частью космогонии или эсхатологии. Некоторые ис следователи обнаруживают тип историософского мышления в позднеантич ной философии39. В частности, у Полибия (201-120 до Р.Х.) можно встретить понимание истории как борьбы народов с судьбой - идею, которую можно принять за историософскую, поскольку и «народы», и «судьба», как мы от мечали выше, это основные историософские категории. Однако, важно пом нить, что в этом случае судьба - божество. Поэтому здесь мы всё ещё оста ёмся в пространстве мифологии. «Уже в самом начале своего сочинения ав тор говорит, что судьба свела все дела ойкумены к одной цели и что читате лю необходимо познать способ ее действия (xOv %8ipiai,6v тр ; тйхп (Ъ 4, 1 2) ... Во всех случаях, - отмечает А.Я. Тыжов, - тй%л выступает как некая полновластная правительница мира. Люди и целые государства не в силах изменить ее решений и могут лишь вверить себя ее воле»40. «Идея судьбы tuche, - отмечает Р.Дж. Коллингвуд, господствует в его [Полибия] представлении об истории и привносит с собой новый элемент детерминизма. С расширением исторического полотна, на котором историк рисует свои картины, сила, приписываемая личности, становится меньше»41.

Ряд исследователей убеждены в христианском происхождении историософии. Такие традиционные историографические источники, как средневеко вые летописи и хроники часто содержат историософские замечания, обобщения, определения. Большая литература посвящена историософским воззрениям блаженного Августина (354-430), некоторые считают именно его «отцом» европейской философии истории. «Со времени Августина, провозгласившего "jam finis saeculi instat" в продолжение тысячи лет господствовало убеждение в близкой кончине мира»43 - заметил В.М. Истрин ещё в конце XIX столетия.

Действительно, в своем главном труде «О Граде Божием» Августин делает попытку представить всемирную историю как реализацию Божественного замысла о мире. Считается, что именно в этом сочинении впервые развиты идеи «линейного» исторического времени и морального прогресса: «Основы современного западного, линейного понимания времени, - пишет В.И. Карпец, - опирающегося первоначально на историю «избранного народа», а затем христианской Церкви, заложены еще в труде блаженного Августина «О Граде Божием» с его строгим, абсолютным разделением мира на град праведности и град земной, падший, под водительством Церкви (Римской) идущий вперед, к чаемому и желанному первому. В ходе последующей секуляризации «отсечение» неотмирности этого Небесного Града с неизбежностью рождает бесконечное линейное движение к ускользающему будущему» . Основанием для подобных суждений служат, прежде всего, XV-XVIII книги «О Граде Божием», где Августин выделяет семь главных эпох для обоих Градов, рассматривая историю каждого отдельно: пять первых эпох -это период до рождения Христа, шестая — началась с рождения Христа и завершится вместе с концом истории и со Страшным Судом, где Град земной и Град Божий будут навсегда «отделены один от другого», и начнётся последняя, седьмая эпоха - «конец, которому не будет конца»45.

Пространство и время утопии в «Повести и взыскании о граде сокровенном Китеже»

Утопизм, понимаемый широко, «архетипически», как мечта об утраченном рае, можно представить неизбывным свойством человеческого существа от начала земной истории. Утопия Нового времени имеет два главных источника, которые условно можно обозначить как «античный» и «христианский». Это, во-первых, заново открытые и «переписанные» античные мифы о золотом веке, а также прочитанные и переосмысленные платоновские диалоги «Государство», «Тимей», «Критий». Во-вторых, это особым образом истолкованные тексты Священного Писания, прежде всего - книги пророка, Даниила и Апокалипсис Иоанна Богослова. Отчасти мы уже касались этого вопроса.

Особенно следует отметить фрагмент Откровения Иоанна, где говорится о тысячелетнем царстве праведников: И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время. И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет (20: 1-5).

Это место, понятое буквально, уже в первые века христианства вызывало апокалиптические настроения и теории. Некоторые из них были признаны еретическими, другие остались в виде «теологуменов» как часть церковного предания. В настоящей момент это место и его интерпретации стали объектом пристального научного изучения . Собственно, хилиазм можно считать первой утопией на христианской почве. Это понятое в чисто земном смысле чаяние «жизни будущего века» - мечта о построении Царства Божия на земле. Хилиастические чаяния ранних христиан прекратились только с наступлением эпохи Вселенских соборов, и сам хилиазм, которому в разной степени сочувствовали многие отцы и учителя раннего христианства - такие, как Иустин Философ, Ипполит Римский, Ириней Лионский, Коммодиан, Суль-пиций Север, Лактанций и др. - был осужден на II Вселенском соборе как ересь . Хилиастическое творчество было остановлено только благодаря прекращению гонений и отождествлению империи Константина, Нового Рима, с «тысячелетним царством» во главе с «удерживающим» Императором-Христом. «Третий Рим» был закономерным продолжением — концепцией; наследовавшей данной традиции.

Хилиазм возрождается в XII веке в отделившейся и переосмыслившей принцип империи Римо-католической церкви. В этом контексте важно упомянуть теократическую утопию цистерцианского монаха Иоахима Флорско-го (ок. 1132 - 1202) и францисканских монахов-спиритуалистов, предсказывавших близкий конец мира и наступление Царства Святого Духа, которое они называли «веком свободы» . Иоахим Флорский провозглашал наступление эпохи Святого Духа с 1260 г., основываясь на Апокалипсисе (11:3 и 12:6), где говорится о «тысяча двухсот шестидесяти днях». Таким образом, Царство Божие на земле относилось в ближайшее будущее, следовательно, признавалось то, что оно не было воплощено во время Рождества и земной жизни Спасителя мира, христианская Империя стала мыслиться как будто бы ещё не бывшей в истории. По сути, здесь начинается «пост-константиново» богословие, в котором возрождается апокалиптизм раннего христианства, ус-ложненный влиянием «раввинистической схоластики» . В учении францисканцев просматриваются и социально-утопические черты, а у таборитов (радикальных гуситов XV в.) хилиазм «оборачивается в социально-революционную динамику»

Расцвет нового апокалиптизма приходится на конец XV — начало XVI века. Реформация в Германии имела отчетливо выраженные апокалиптиче 138 ские устремления , а у радикальных протестантов - таких, как коммунисты Томаса Мюнцера, анабаптисты, индепенденты в Англии и далее многие американские харизматические секты - мормоны, адвентисты 7-го дня и др. -апокалиптизм становится основой учения и соединяется с элементами социального утопизма. Вообще апокалиптизм и социальный утопизм становятся в радикальном протестантстве нераздельными, «связь хилиазма и радикализма будет постоянным фоном многих кровавых переворотов и революций»139. Эта связь формирует во многом и своеобразную «эсхатологию Просвещения» (см. 3.1.-3.2).

Идея исторического прогресса первоначально была хилиастической идеей, возникшей в кругу религиозно-философского движения «прогрессизма» в Англии. Можно упомянуть книгу моралиста Джона Беньяна "Pilgrim s Progress". Слово progress означало нравственное развитие личности в Царство Божие, но «предполагалось и совершенствование устройства либо всего общества, либо его части, которое в идеале должно было перерасти в "Царство Божие" на земле»140. Английский библеист Джозеф Мид, основываясь на буквальном понимании Апокалипсиса, утверждал, что строительство Царства Божия будет закончено в рамках земной истории. Учение Мида о «прогрессивном хилиазме» во многом обратно раннему христианству, т.к. Царство Божие строят сами люди, и Христос должен прийти уже к «созревшему» для его принятия обществу. Прогресс таким образом является промышлени-ем Бога о мире и человеке, а переход к Царствию Божию будет сопровождаться «Армагеддоном» - уничтожением недостаточно прогрессивных личностей и социальных структур. Именно так понимали Апокалипсис Даниэл Уитби (1638-1726), исправивший под влиянием идей Мида свой «Перевод и Комментарий Нового Завета» (1703). Это «третье возрождение хилиазма». Оно начинается с пиетизма - движения протестантских фундаменталистов в Германии - и распространяется до сих пор в различных харизматических сектах .

После Великой Французской революции следы хилиазма отчетливо просматриваются у французских социалистов-утопистов и в марксизме. Элементы хилиазма входят так или иначе практически во все новоевропейские утопии - от Томаса Мора до русских поэтов-новокрестьян и романов-антиутопий XX века142.

Таким образом, «утопическое» и «эсхатологическое» измерения ИТ, если и не пересекаются, то соотносятся. Но важнее отметить, в чём они принципиально расходятся.

Принципиальная разница между утопическим и эсхатологическим дискурсами заключается в том, что в эсхатологии нет будущего времени. У-топия же всегда является и у-хронией. т.е. она моделирует как пространство, так и время. П.Л. Бергер, исследуя ключевые характеристики Современности (Modernity), отмечал «глубокое изменение темпоральной структуры человеческого восприятия, в рамках которой будущее становится главной ориентацией не только воображения, но и деятельности ... темпоральность, в пределах которой это будущее воспринимается — совершенно особого рода. Она поддается измерению, и, по крайней мере в принципе, подвержена человеческому контролю. Короче говоря, это время, которое нужно подчинить се-бе»143.

Утопия православного просвещения Европы (В.Ф. Одоевский, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков)

Решение, предлагаемое Гукасовой, отражает колебания, испытываемые автором относительно приоритета в произведении комического или серьезного начал. Но это колебание как раз и становится предпосылкой пушкинской «Истории», обусловливая саму форму комического здесь, которую, как нам кажется, следует определить как иронию.

Факт иронии подтверждается прежде всего самим «феноменом Белкина». Комическое в «Истории» рождается не непосредственно внутри белкин-ского повествования, а как бы на выходе из него, не в пространстве героя, а в пространстве автора. Белкин абсолютно серьезен в своем деле и словно не замечает комизма отдельных своих слов и выражений. Но, думается, было бы глубоко ошибочным видеть Белкина главным предметом авторской иронии. Ирония, по определению, не может сосредоточиваться на каком-то одном предмете, и потому она должна равно распространяться и на село Горюхино, и на его обитателей, и на то, что послужило прообразом, - будь это история России или знакомая Пушкину жизнь Болдина и Кистеневки, - и, стало быть (а может, и в первую очередь), на самого автора. Равно распространена ирония и на всех героев от «почтенного мужа» дьячка и «древнего полубога» Курганова до, естественно, самого Ивана Петровича Белкина. Классическое определение Ф. Шлегеля утверждает «бесконечно возвышающееся над всем обусловленным, в том числе и над собственным искусством, добродетелью или гениальностью» ироническое настроение, в котором «все должно быть шуткой и все всерьез, все чистосердечно откровенным и все глубоко сокрытым» . Именно таким настроением проникнута «История», и именно его уловил Ап. Григорьев - единственный из всех, кому удалось преодолеть «дуализм» в подходе к смешным и серьезным сторонам личности Белкина и его исторического труда. Он уловил «контрастную» (по отношению к ранним романтическим идеалам Пушкина) природу этого героя: Белкин (и лермон товский Максим Максимыч) - не герои, а только «контрасты типов, величие которых оказалось на нашу душевную мерку несостоятельным» (32; 71). При этом, согласно Григорьеву, Белкин не отрицает «прежние сочувствия» Пушкина, напротив - для него они образцы. Образцами идеалы европейской культуры остаются и для Пушкина. Но увлечение «иными мирами» проходит. Пушкин (как и Белкин) «умаляет» себя, спускается к «жизни попроще» и вместе с тем - открывает себя истинного, находит свое настоящее призвание: служить России на поприще литератора и историка. Этому призванию Пушкин и Белкин посвящают последние годы своей жизни. Они исполняют свой долг: Белкин открывает неведомое России Горюхино, Пушкин открывает миру неведомую Россию. Чтобы открытие состоялось, большой мир должен узнать себя в малом, и малый мир - узнать себя в большом. Опыт «иных миров», т.е. в первую очередь большого мира европейской культуры, приложенный Пушкиным (Белкиным) к невнятице российской («горюхинской») действительности, и порождает иронию. Белкин «всерьез» и «чистосердечно откровенно» сталкивает два мира - большой и малый, величественный и простой, - незаметно для себя достигая бурлескного эффекта, а за всем этим «глубоко скрыто» пушкинское понимание истинной необходимости и значения совершаемого.

Необходимость сочетания несочетаемого (горюхинцев и древних скандинавов, Архипа Лысого и Вергилия и т.д.), или внутренний смысл, идея, связывающая разрозненные отрывки «Истории», выражается в сцене возвращения домой. Отнюдь не случайно, что Белкин выделяет момент возвращения в своем повествовании: «Сия эпоха жизни моей столь для меня важна, что я намерен о ней распространиться...» (57; 128) Возвращение -первое, что вообще рассказывает о себе Белкин после формального вступления. День возвращения Белкин, несмотря на свою «от природы слабую» память, помнит в малейших подробностях. «Сия эпоха» потому столь важна для Белкина, что отсюда начинается припоминание, «анамнезис», узнавание, прямо ведущие его к «Истории»: ведь задуманная им история родного села -тоже средство против «слабой памяти», против забвения. И вот Белкин становится хранителем коллективной памяти; он спасает то, что неминуемо кануло бы в Лету, выполняя таким образом по отношению к отчизне функцию культурного героя, Поэта: «Поэт как хранитель обожествленной памяти выступает хранителем традиций всего коллектива. Нести память, сохранять ее в нетленности нелегко (ей противостоит темная сила Забвения ... ), память и забвение относятся друг к другу как жизнь, бессмертие - к смерти ... И поэт несет в себе для людей не только память, но и жизнь, бессмертие»228.

По сути, Белкин для Пушкина конца 20-х - начала 30-х годов, т.е. времени его духовного перелома, становится новым идеалом историка и поэта, идеалом творческой личности. Каким бы ничтожным ни показался кому-то белкинский восьмилетний опыт «иных миров», этот опыт есть. И возвращаясь из иного домой, к «почве», Белкин находит призвание и исполняет свой долг. Необходимость белкинского дела, но в большем масштабе, стояла перед Пушкиным в Болдинскую осень. Поэту, осознавшему свое место, предстояло повторить скромный белкинский подвиг.

Белкин - идеал (после Алеко и Онегина!), - поражается Ап. Григорьев. В этом — «бездна самой беспощадной иронии» и вместе с тем «есть нечто высшее иронии»229. То, что выше иронии, есть сама правда, которая открывается Белкину (и через него Пушкину) и которая не открывается ни Алеко, ни Онегину, при всем их героизме. Оба они так и не находят себе призвания, так и не дорастают до сознания своего долга (хотя любопытно, что после рождения Белкина или одновременно с ним происходит «нравственное возрождение» Онегина, ему возвращается способность любить - VIII и IX главы, написанные в Болдине). Образ Белкина, действительно, возникает по контрасту — как альтернатива «великим», «историческим» героям, вызывавшим восторженное поклонение в эпоху романтизма.

Историософский поэтический цикл Вл. Соловьёва: литературные и внелитературные источники

Согласно Леонтьеву, Европа, т.е. романо-германская цивилизация, дважды встречалась с Византией: в своем истоке (V-IX в.), пока окончательно не обособилась от неё, и в XV в., когда Византийская цивилизация прекратила свое видимое существование, и её «семена» упали на почву Севера (Россия) и Запада. Это второе сближение, когда европейская цивилизация сама переживала расцвет, привело к эпохе Возрождения, которую Леонтьев предлагает называть эпохой «сложного цветения Запада». «Второе» византийское влияние приводит, по Леонтьеву, к повсеместному усилению монархической власти в Европе (в противовес «феодальной раздробленности»), развитию философии и искусства. В России же XV в. византизм встретил «бесцветность и простоту», что содействовало более глубокому его усвоению. Несмотря на неоднократные позднейшие западные влияния, «основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связанными с византиз-мом». Пока Россия держится византизма - она сильна и непобедима. «Изменяя, даже в тайных помыслах наших, этому византизму, мы погубим Россию» (46; 107). Таким образом, византизм Леонтьева является синтетическим понятием, близким к идее Ромейского царства у инока Филофея, хотя в сочинениях Леонтьева не обнаруживается ссылок на концепцию «Третьего Рима». Это понятие шире филофеевского, оно объединяет политику, историософию, эсхатологию, этику и эстетику, связывая их единым принципом, измена которому приведёт не только к гибели России, но и к мировой катастрофе.

В главе VI своего сочинения Леонтьев излагает теорию исторического развития. Как всё живое на земле, любое общество в истории проходит три этапа: 1) первичной простоты, 2) сложного цветения («цветущей сложности») и 3) вторичного смесительного упрощения, за которым следует разложение и гибель. Цивилизация рождается, страдая, растет, достигает сложности и цветения и, страдая, умирает, как правило, не превышая возраста в 1200 лет (меньше - сколько угодно, больше - никогда).

Согласно Леонтьеву, Европа уже вступила в третью стадию, о чем свидетельствует прежде всего владычество эгалитарно-демократического, буржуазного идеала и соответствующее ему революционное «гниение» (а отнюдь не обновление) общества. Россия, будучи особым и отдельным социальным организмом, порождением и наследницей Византии, имеет шансы избежать общеевропейской участи.

Многие исследователи указывали на античные и позитивистские (теория «общественного организма») истоки этой концепции. В частности о. Георгий Флоровский писал, что это не христианская схема истории, но эстетическая и биологическая: «В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом...»314. Леонтьев как будто бы применяет к истории медицинский, биологический подход врача-патологоанатома. Действительно, биологический подход, к истории как «органическом} » развитию человечества Леонтьев отчасти заимствовал у Н.Я. Данилевского. Однако, как отмечает С.Г. Бочаров, «в плане религиозного сознания патология смыкалась с эсхатологией, острым чувством исторического конца (курсив мой - И.Б.)»315. Леонтьев ощущал подчиненность мирового процесса «космическому закону разложения». Т.е. разложение, гниение для Леонтьева — своего рода эсхатологические метафоры. Исходная точка здесь - «эсхатологизм, катастрофичность наличного плана бытия» . В. Соловьев и прот. Г. Флоровский, пытавшиеся дать критику леонтьевских идей с «более христианских» позиций, не замечали религиозных оснований Леонтьева. Вл. Соловьев, оценивая Леонтьева в словарной статье, прибегает к парадоксу: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, одна-ко, исповедовал как безусловную истину» - но эта фраза более применима скорее ко взглядам самого Соловьева. Соловьев акцентировал внимание на «противоречиях» леонтьевского мировоззрения. Однако, на самом деле все составляющие «разнопородные» начала философии Леонтьев взаимопроникают, и даже в чисто органическое по описанию проникает религиозно-политическая терминология. Так, оливка у Леонтьев «не смеет стать дубом» (46; 129). Таким образом, можно говорить об органических метафорах Леонтьева, которыми он выражает эсхатологическую и историческую реальность. Это своеобразная эстетика или даже поэтика истории, характерная в целом для русского ИТ, но в случае с Леонтьевым неповторимо-своеобразная.

Прот. Георгий Флоровский, споря с Леонтьевым, приходит к такой формулировке: «Нет, не истину искал он в христианстве и в вере, но только спасение» . Но едва ли, с христианской точки зрения, допустимо разделение «истины» и «спасения». Да и противопоставление истины спасению, если даже допустить его возможным, для христианина, несомненно, должно разрешаться в пользу спасения . Дискурс «поиска истины» принадлежит Модерну, а не христианской традиции., это начало барочной утопии (см. 2.3). Что касается претензии о. Георгия Флоровского о том, что Леонтьев не видел «религиозного смысла истории», то, во-первых, следовало бы спросить: а кто его видел в XIX столетии? Несправедливо и неисторично требовать «видеть» «религиозный смысл» истории от Леонтьева, когда сам этот дискурс сложился в русской мысли не ранее конца 00-х - начала 10-х гг. XX века в кругу «веховцев» (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк и др.) и, с другой стороны -у Л.А. Тихомирова . Во-вторых, упрек и несправедлив, потому что «религиозный смысл» в историософской концепции Леонтьева, хотя она и является «естественно-органической» по виду, есть.

Похожие диссертации на Историософский текст русской революции в художественной литературе и публицистике ХХ века