Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Истоки русской революции в творчестве Ф. М. Достоевского .16
1.1. Особенности изображения человеческой психологии в романах Ф. М. Достоевского 16
1.2. Предвосхищение русской революции в творчестве Ф. М. Достоевского 34
Глава II. Своеобразие пути России в творчестве М. А. Волошина 81
Глава III. Идейно-философское наследие Ф. М. Достоевского в мировосприятии М. А. Волошина .110
3.1. Бесы и “бесовщина” в поэзии и публицистике М. А. Волошина 110
3.2. Мотив подвижничества в творчестве Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина 118
3.3. Историософские мотивы в поэзии М. А. Волошина 128
Заключение 163
Список использованной литературы
- Особенности изображения человеческой психологии в романах Ф. М. Достоевского
- Предвосхищение русской революции в творчестве Ф. М. Достоевского
- Мотив подвижничества в творчестве Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина
- Историософские мотивы в поэзии М. А. Волошина
Введение к работе
Актуальность исследования определяется тем, что влияние
художественного и публицистического творчества Ф. М. Достоевского на идейно-художественные концепции М. А. Волошина в литературоведении практически не изучено.
Безусловно, существует небольшой ряд работ, в которых оба писателя сравниваются в качестве идеологических союзников, но вопрос о прямом усвоении идей Ф. М. Достоевского М. А. Волошиным в них практически не поднимается.
Характерным примером можно назвать работы В. М. Купченко
«Ф. Достоевский и М. Волошин» из восьмого тома серии «Достоевский.
Материалы и исследования» 1988 г. и Л. В. Сыроватко «Мотивы Достоевского
в книгах стихов Максимилиана Волошина и Игоря Северянина» из
пятнадцатого тома этой же серии. В обеих статьях действительно поднимается
вопрос о влиянии Достоевского на Волошина, но всё же не выявляется та фундаментальная роль, которую творчество Ф. М. Достоевского играло в формировании мировосприятия Максимилиана Волошина.
Таким образом, актуальность диссертационной работы обусловлена
недостатком значительных исследований, посвящённых идейно-
художественным концепциям, которые М. А. Волошин унаследовал у Ф. М. Достоевского. Благодаря этому настоящая работа может стать плодотворной почвой для дальнейшего изучения творчества М. А. Волошина и его связях с литературным наследием Достоевского.
Отдельно стоит сказать и об актуальности комплексного исследования
творчества М. А. Волошина. В настоящее время в отечественном
литературоведении творческое наследие М. А. Волошина разработано лишь
частично: долгое время важность исследования поэтического и
публицистического творчества автора для понимания историко-культурной
обстановки начала XX в. замалчивалась, сводилась к бесплодной «поэтизации»
русского духа или рассматривалась в отрыве от контекста эпохи. Уже
упомянутый выше вопрос о философско-религиозных взглядах
Ф. М. Достоевского, послуживших своеобразной платформой для
произведений М. Волошина революционного и послевоенного периодов, в критике и литературоведении практически не поднимался.
Соответственно, настоящая работа отвечает на актуальные вопросы
литературоведения не только в плане сопоставления творчества
М. А. Волошина и Ф. М. Достоевского, но и с точки зрения изучения творчества М. А. Волошина в целом.
Цель исследования заключается в том, чтобы выявить соотношение
религиозных, историософских и философских взглядов Ф. М. Достоевского и
М. А. Волошина, определить близость их идейно-художественных концепций
и доказать, что М. А. Волошин унаследовал многие творческие постулаты
Ф. М. Достоевского. Вместе с тем, исследование должно обозначить и
различия в вышеприведённых аспектах (художественных, историософских,
религиозных и философских), тем самым установив темы и мотивы,
воспринятые Волошиным из работ Ф. М. Достоевского, однако пережившие
эволюцию и интерпретированные иначе, чем в художественно-
публицистическом творчестве писателя XIX в.
Для достижения этой цели поставлены следующие задачи:
1. Проанализировать религиозно-философские взгляды
Ф. М. Достоевского на основе романа «Бесы», статей «Дневника писателя» и личной переписки, а также воспоминаний современников. Выявить окончательное подтверждение этих взглядов в итоговом романе «Братья
Карамазовы».
-
Рассмотреть тему усобицы и «бесовщины» в художественно-публицистическом творчестве Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина.
-
Произвести анализ религиозно-философских взглядов М. А. Волошина, основываясь на материалах книги «Неопалимая Купина» и других поэтических произведениях разных лет, статье «Пророки и мстители. Предвестия Великой революции», лекциях «Россия распятая» и «Отцеубийство в античной и христианской трагедии (братья Карамазовы и Эдип-царь)».
-
Показать сходство в воззрениях Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина относительно мессианской роли России в возрождении христианских традиций в Европе.
-
Рассмотреть пути преодоления «бесовщины», предлагаемые Ф. М. Достоевским и М. А. Волошиным.
-
Отметить расхождения в историософских, религиозных и философских мотивах, унаследованных М. А. Волошиным от Ф. М. Достоевского, однако переживших эволюцию в художественно-публицистическом творчестве М. А. Волошина.
-
Выявить специфические особенности историософских концепций, разработанных в произведениях Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина.
Теоретико-методологическую основу диссертации составляют труды
отечественных и зарубежных исследователей Ф. М. Достоевского и
М. А. Волошина. В ходе написания диссертации были изучены
биографические и литературоведческие материалы о Ф. М. Достоевском второй половины XIX – начала XX в., сборники статей и исследований о Достоевском 1920-30 гг. (под редакцией В. С. Гроссмана, А. Л. Бема,
A. С. Долинина), «Достоевский. Материалы и исследования», т. 1-19,
«Достоевский и мировая культура», т. 1-22, работы Э. Розенталя,
B. С. Гроссмана, Г. М. Фридлендера, С. В. Белова, критиков и писателей
начала XX в., а также современные исследования о Достоевском и Волошине, в
их числе – И. Л. Волгина, В. Н. Захарова, Т. А. Касаткиной, В. П. Купченко,
А. В. Лаврова и С. М. Пинаева.
В диссертации используются описательно-аналитический и
сравнительно-исторический методы исследования. Анализ мифопоэтики текстов проводился с опорой на труды С. С. Аверинцева, М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева, Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова и других.
Теоретическая значимость работы заключается в выявлении
религиозно-философских взглядов Ф. М. Достоевского в их соотнесении с ключевыми положениями историософской концепции М. А. Волошина на материале художественных произведений, статей и дневниковых записей
писателей.
Практическая значимость состоит в том, что материалы настоящего исследования могут быть использованы при разработке общих курсов по истории русской литературы второй половины XIX – начала XX в., а также спецкурсов по творчеству Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина.
Научная новизна определяется тем, что впервые в отечественном литературоведении предметом специального исследования становится сопоставление идейно-художественных и философских связей между произведениями Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина.
На защиту выносятся следующие положения:
Художественное и публицистическое творчество Ф. М. Достоевского оказало непосредственное влияние на мировоззрение М. А. Волошина, который признавался, что личность Достоевского он «дольше всего отражал в себе».
Многие поэтические и публицистические творения М. А. Волошина перекликаются с произведениями Ф. М. Достоевского на философском, историософском, лексическом и религиозном уровнях. В частности, это подтверждается большим количеством цитат из работ Ф. М. Достоевского, а также статьями, посвящёнными его творчеству.
Ф. М. Достоевский и М. А. Волошин восприняли современные им нигилистические и революционные настроения как нарушение нравственно-религиозных устоев общества.
Ф. М. Достоевский в значительной степени раскрыл для Волошина «надрыв и смуту наших дней», то есть суть революционных событий начала ХХ века, и навёл его на мысль о возможности своеобразного исторического катарсиса в России.
Вслед за Достоевским Волошин исследует феномен «бесовщины» в российской истории и полагает, что вера в Бога, в царство Христово означает и веру в сокровенный смысл всех страданий, унижений, испытаний, выпавших на долю человека и всей страны в целом.
Любовь ко всему сущему и чувство вины перед всеми и каждым – такой рецепт «исцеления», отталкиваясь от философии Достоевского, предлагает Волошин.
Как и Достоевский, Волошин был убеждён, что Россия «должна идти к религиозной революции, а не к социальной». Цель – духовное «преображение личности».
Ф. М. Достоевский и М. А. Волошин были убеждены в «мессианской» роли России. По мысли Достоевского, главным назначением русского народа в судьбе человечества всегда было и остаётся сохранение божественного образа Христа «во всей чистоте», с тем чтобы в надлежащее время явить его миру,
«потерявшему пути свои». Именно в этом, по убеждению Волошина, заключается сущность и назначение «славянством затаённого огня».
Структура: диссертация изложена на 189 страницах печатного текста и состоит из введения, трёх глав, заключения и списка использованной литературы.
Особенности изображения человеческой психологии в романах Ф. М. Достоевского
Достоевского принято называть писателем-диалектиком, художником контрастных начал. И действительно, почти невозможно найти у него утверждения, возведённого в степень аксиомы. Любая идея, обладающая важным значением для самого автора, в произведениях Ф. М. Достоевского всегда становится поводом для обсуждения или даже конфликта. Каждая политическая, религиозная или философская мысль в творчестве Достоевского встречает как своих сторонников, так и противников. Именно это порождает знаменитый феномен, метко названный М. М. Бахтиным “полифонией” Достоевского. Б. М. Энгельгардт однажды написал, что в романах Ф. М. Достоевского идея служит не принципом, а предметом изображения[14:77]. Действительно, каждый персонаж в произведениях Достоевского носит в себе пламя идеи, которая редко изменяется по мере развития событий. Человек в работах Достоевского изображается как бы в настоящем времени. Даже в финале многих произведений герой предстаёт перед читателем накануне огромной, иногда даже радикальной экзистенциальной перемены – однако в самом произведении мы эти изменения видим редко.
Бесспорно, Ф. М. Достоевский предоставляет читателю возможность почувствовать или хотя бы предугадать нравственную эволюцию протагониста, и в целом судьба каждого персонажа остаётся для нас ясна. И всё же в пределах самих произведений герои Достоевского изображаются как стихийно-деятельные натуры, которые выражают одну и ту же идею на протяжении всего времени, которое мы наблюдаем за их судьбой.
По всей видимости, это связано с осознанным или даже интуитивным желанием Ф. М. Достоевского изобразить своих персонажей не как людей определённой эпохи, а как общий типаж, свойственный человеческой цивилизации.
Для Достоевского важно, что за обликом его героя стоит “страстный выразитель своей идеи … , а не индифферентный и не чугунный человек. Он действительно страдает и мучается”[84:487]. Именно этот подход порождает знаменитую диалектику Достоевского. Во многом подобно самому писателю, герои его романов спорят сами с собой, соглашаются с оппонентами, подвергают сомнениям свои принципы, колеблются между верой и атеизмом.
Академик Д. С. Лихачёв писал по этому поводу, что “в мире Достоевского нет фактов, стоящих на собственных ногах”[102:30] Позже он добавлял, что в этом мире “можно любить ненавистью и ненавидеть любовью”. Действительно, художественное пространство произведений Ф. М. Достоевского наполнено пограничными состояниями между контрастами и противоположностями. Даже отношения между героями правильнее всего будет охарактеризовать словом “временные”. Ещё задолго до публикации романа “Бесы” Достоевский населил свой художественный мир лихорадочными и страстными личностями, совмещающими в себе самые неожиданные черты и крайности. И дело не только в том, что Достоевский изображал необычных людей. Контрастно, а подчас и запутанно звучат сами описания персонажей. Например, потрет Липутина Достоевский сопровождает следующими словами: “Человек был беспокойный, притом в маленьком чине”[93:27]. Подобная же несопоставимость главной и зависимой частей предложения чувствуется в описании Марьи Ивановны в романе “Подросток”: “Но Марья Ивановна была … нашпигована романами с детства и читала их день и ночь, несмотря на прекрасный характер”[95:83]. Намеренно или нет, Достоевский подталкивает читателя к собственным выводам о персонаже, давая лишь ключ к отношению самого рассказчика к описываемой натуре. По мнению Д. С. Лихачёва, “стиль Достоевского – это стиль, в котором ясно проступает стремление к стимулирующей мысль читателя незаконченности. Это стиль, рассчитанный на то, чтобы провоцировать у читателя свои выводы, заключения и размышления”[102:35].
Действительно, Достоевскому всегда было важно показать раскрытие героя с его субъективной точки зрения, в отрыве от авторского мнения, а по возможности – и от мнения повествователя.
Давно замечено, что Ф. М. Достоевскому не свойственно вмешиваться в процесс размышления своего героя, и чаще всего мы видим ситуацию глазами самого персонажа. Показательно в этом смысле, что автор в произведениях Достоевского чаще всего отстраняется и открещивается от описываемых им событий и даже на лексическом уровне называет себя то летописцем, то хроникёром, то повествователем, то рассказчиком. Безусловно, такой приём широко известен в литературе и даже особенно свойственен русским романам XIX века, но чаще всего он используется именно как жанровый метод. Однако постоянство, с которым это делает Достоевский, позволяет нам предполагать осознанное стремление автора к минимизации своего личного влияния на восприятие персонажей читателями.
Характерным примером подобного “авторского невмешательства” может служить небольшой рассказ “Приговор”, написанный в форме письма и выделенный в отдельную главу “Дневника писателя” за октябрь 1876 г. В этом произведении Достоевский целиком отрешается от личности своего героя-самоубийцы, обосновывая отказ от жизни его (и только его) устами. Каждый логический аргумент приводит именно персонаж, а не автор, и каждая строка наполнена субъективным тоном протагониста. В сущности, Достоевский ограничивает своё авторское вмешательство в текст единственной фразой, предваряющей сам рассказ в “Дневнике писателя”: “Кстати, вот одно рассуждение одного самоубийцы от скуки, разумеется матерьялиста”[85:425].
Предвосхищение русской революции в творчестве Ф. М. Достоевского
Более того, Достоевский проводит дальнейшее разграничение социализма и христианства, говоря о социалистах: “Они с гордостию в этом признаются: сапоги лучше Шекспира, о бессмертии души стыдно говорить”, а о христианах – что каждый из них стремится “быть властелином и хозяином … себя самого” только для того, чтобы “пожертвовать этим я, отдать его — всем”[96:756].
Ф.М. Достоевский признаёт, что в конечном итоге и социалисты, и христиане жаждут одного и того же – всеобщего счастья, решения всех проблем, стоящих перед человечеством от зари времён. Однако неоспоримое преимущество “христианства над социализмом в том и заключается, что христианин (идеал), всё отдавая, ничего себе сам не требует”. Уточнение “идеал” в данном контексте значит, что подобного самоотречения достиг только сам Иисус Христос – для обычного же человека возможно только бороться за этот идеал самоотверженности. Как только он достигнет его, он перестанет быть человеком перейдёт в новое экзистенциальное состояние, над природой которого и размышляет автор. “Какая она [эта жизнь], где она, на какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего Синтеза, то есть Бога? — мы не знаем”, – признаётся мыслитель. – “Мы знаем только одну черту будущей природы будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком: … живут, как ангелы Божии”[96:757]. Поэтому Достоевскому и кажется странным, что социалисты пытаются рассмотреть задачи человеческой жизни сугубо в земном ключе, справиться только с материальными проблемами. В его глазах, природа того божественного существа, которым суждено стать человеку (фактически ангела – соответствующего, заметим, и волошинской теории о людях как ангелах десятого круга), противоположна природе человека. Человек идёт от индивидуальности и разрозненности к слиянию, “Синтезу”, в то время как обожествлённая сущность, которой ему предстоит стать, – это уже “Синтез всего бытия”.
В отличие от философов-просветителей и прогрессоров второй половины XIX в., Достоевский видит абсолютную вершину развития общества в возвращении индивида к естественному, гармоничному существованию. Ни в коем случае не следует рассматривать эту позицию как призыв Достоевского возвращаться к первобытному состоянию: напротив, обретя духовную гармонию, человек должен начать праведное существование на грани аскетизма и социализма. Суть этой идеи – в преодолении индивидуализма, а не в отказе от благ цивилизации.
Последнее хорошо видно из заметки с характерным названием “Социализм и христианство”[148:246-250], в которой весь мировой исторический процесс изображается Достоевским как результат длительной эволюции патриархальной личности. Достоевский пишет, что для развития человечества необходимо, чтобы и дальше личность “отпадала от массы” и входила в состояние, в котором она “теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и всё сознаёт”[цит. по 102:8]. Таким образом, возвращение личности в массу становится результатом “взаимодействия живого опыта и развитого сознания”, хотя писатель несколько противоречит сам себе, поначалу описывая подобное возвращение как нравственный порыв (человек возвращается “не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо”[цит. по 102:8]), а затем утверждая, что возвращение происходит “в высшей степени самовольно и сознательно”.
Комментируя эту запись в статье “Эстетика Достоевского”, Г. М. Фридлендер делает вывод, что писатель “тесно связывал основные законы развития искусства с законом исторической эволюции творчества”[83:106-118]. К этому наблюдению другой видный исследователь творчества Достоевского, Г. К. Щенников, добавляет, что “в стремлении постичь историю через самосознание родового человека сказалось в определённой мере влияние немецкой философской мысли (прежде всего школы Гегеля”[102:8]. Тем не менее, Щенников отмечает, что здесь же проявилась и “особая чуткость писателя к эмоционально-психологической “окраске” народничества”.
Действительно, Ф. М. Достоевскому свойственно выдвигать национальные задачи на уровень общечеловеческих идеалов, но лишь потому, что в русской народнической философии он видел призыв к общечеловечности. Таким образом, “русский Христос” в понимании Достоевского связан не столько с церковным богословием, сколько с его видением реальных задач человечества в новую эпоху. Правду он ищет в народе, а дух народа – в труде и единстве.
Тем самым, по меткому выражению Н. И. Пруцкова, Достоевский ставит перед собой “утопическую для того времени задачу – найти путь к общественной гармонии, минуя капитализм”[101:77]. Особенно это чувствуется в “Зимних заметках о летних впечатлениях”, отмеченных катастрофическими предчувствиями Достоевского в отношении капиталистического уклада.
И всё-таки важно учитывать, что Достоевский преследовал именно утопический идеал. Его не интересовали технические, бытовые или аграрные стороны крестьянского быта. Для него была важна лишь социально-религиозная сторона патриархального быта. Поэтому нет оснований для проведения параллелей между концепцией Достоевского (“христианским социализмом”) и непосредственно крестьянским социализмом, впоследствии переросшим в большевистскую идеологию.
Мотив подвижничества в творчестве Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина
Как видим, Волошину свойственны фаталистические убеждения, связывающие историю современного ему мира с божественной волей. Вероятно, отсюда же возникает и его вера в мессианскую роль своего отечества, а также стремление увидеть в каждом событии лишь частное отражение всей истории человечества.
Похожими, но не идентичными представлениями об исконном характере русского бунта (всё той же бесовщины) отличался и Достоевский.
Так, в «Записках из Мёртвого дома» Ф.М. Достоевский выражает мысль, что злая воля заложена в человека с самого начала и что особое наслаждение он получает, совершая жестокие поступки без оправданий и оснований, просто для демонстрации своей способности поступать так, а не иначе. И в этом отношении для человека единственным ключом к спасению становится совесть.
Даже если преступник пытается закрывать глаза на собственные злодеяния, совесть заставляет их вспоминать о них помимо воли, во сне или в моменты размышлений. Последнее хорошо видно в повести «Вечный муж», в которой даже, казалось бы, беспринципный соблазнитель начинает испытывать угрызения совести, видя лицо своей жертвы во сне. Аналогичным контекстом обладают страдания заключённых, которые пытаются побороть свою совесть на осознанном, рациональном уровне, но всё сильнее чувствуют её терзания во сне или больном бреду.
Именно знание о целительной силе совести – которая, повторим, в произведениях Достоевского предстаёт единственным путём спасения всех заблудших душ и злодеев – подталкивает и самого Достоевского, и его героев не доверять словам атеистов и нигилистов о том, что они не верят в Бога. Когда Подросток говорит старцу Макару, что он не верит в Бога, тот лишь смеётся и отвечает: «Нет, ты не безбожник, ты весёлый человек». Когда Кириллов рассказывает Ставрогину о своей абстрактной вере в Россию, первый же вопрос Ставрогина проникнут неверием в его теорию: «А в Бога?» И как мы видим из ответа («Я…я буду веровать в Бога»), Ставрогин имеет веские основания для такого вопроса.
По мысли Достоевского, атеисты хотят не верить в Бога, однако всё ещё чувствуют влияние совести, если не на сознательном, то на иррациональном плане. Совесть и представляет собой божественную истину.
Именно поэтому злодей, обратившийся к Богу, начинает веровать с особой страстью и полнотой: достаточно вспомнить судьбы Коли Красоткина и брата Зосимы. И по той же причине человек, отрицающий Бога и важность религии, пытается и себя, и всех окружающих склонить к потаканию определённых страстей: чаще всего гнева или самолюбия. Только так атеист может отвлечь себя от осознания и переоткрытия первозданных истин, о которых напоминает ему совесть. Не потому ли революционеры предаются своему гневу с таким фанатизмом? Они подсознательно чувствуют, что заменяют своими страстями религию, фактически превращая эти страсти в свою религию. Вспомним, что говорит перед смертью Степан Трофимович Верховенский: «Всего труднее в жизни … собственной лжи не верить».
Такой взгляд на неискренность атеистов разделяет и Волошин. Вспомним, что он говорит про “первого большевика” Петра Великого: “Он, как и мы, не знал иных путей, /Опричь указа, казни и застенка /К осуществленью правды на земле…” Достоевский же предвосхищает эту идею. Вот что он пишет о бесах в статье «Спиритизм. Нечто о чертях»: «Идея их царства — раздор, то есть на раздоре они хотят основать его. Для чего же им раздор именно тут понадобился? А как же: взять уже то, что раздор страшная сила и сам по себе; раздор, после долгой усобицы, доводит людей до нелепости, до затмения и извращения ума и чувств. В раздоре обидчик, сознав, что он обидел, не идет мириться с обиженным, а говорит: «Я обидел его, стало быть, я должен ему отомстить» [95:39]
Таким образом, задача русского человека в период тягот и «бесовщины» заключается в том, чтобы культивировать у окружающих совесть, помогать им осознавать на мыслительном уровне то, что они ощущают на интуитивном плане. И Достоевский верит, что таких людей, способных подтолкнуть даже преступников и братоубийц к возвращению к Богу, в мире всегда оставалось много – «может, более, чем мы можем надеяться, чем сами того заслуживаем».
Неприятие Достоевским (и Волошиным) современной им европейской культуры заключается в том, что паписты и социалисты заменяют культивацию совести и любви стремлением к вещественному благополучию, к поддержанию внешнего авторитета вместо внутренней мудрости, а что хуже всего – к физической борьбе за духовное умиротворение, к кровопролитию ради гуманного (и, добавим, весьма утопического) будущего. В 1877 г. Достоевский выразил эту мысль так: «[Люди] узнали стыд, и стыд возвели в добродетель … начали говорить о братстве и гуманности … , а для обеспечения кодексов поставили гильотину». Вообще, Достоевскому свойственно противопоставление одухотворённой русской культуры западной цивилизации, хотя последнее лучше раскрыто в его публицистике, чем в художественных произведениях. Журнал «Время» во многом был обращением к русскому народу с призывом вернуться к родным корням. Хотя было бы несправедливо назвать идеологом почвеннического течения только Ф.М. Достоевского (в пропаганде почвеннических идей принимали активное участие и Н. Н. Страхов, и Аполлон Григорьев, и брат самого Достоевского Михаил), Достоевский действительно посвятил немалую часть своей публицистики почвенническим концепциям, даже если и отрицал их связь с традиционным конфликтом славянофильства и западничества. Необходимо отметить, что и у славянофилов он усматривал неопределённость, мечтательность и фанатизм, губительные для любого течения, в то время как у западников находил “чутьё русского духа и народности”.
Исследователь Николай Лосский в своё время предположил, что особенно сильно к неприятию западной цивилизации Достоевского подтолкнуло польское восстание, начавшееся в январе 1863 г., поскольку, в его глазах, стимулом к этому восстанию послужили принципы католицизма. Н. Лосский подчёркивает, что с большой вероятностью «поворот к Православию начался у Достоевского не с усмотрения положительной ценности своей Церкви, а с отталкивания от чужого вероисповедения, именно от католицизма».
Историософские мотивы в поэзии М. А. Волошина
Схожесть взглядов М. А. Волошина и Ф. М. Достоевского подкрепляется аналогичными высказываниями Ф. М. Достоевского об историческом характере русской смуты и неизбежности духовного перерождения мира. Говоря о революции начала XX в. как о духовной наследнице исторической смуты, М. А. Волошин фактически развивает идеи, ранее озвученные Ф. М. Достоевским.
В то же время, между взглядами двух великих мыслителей на грядущий Апокалипсис существует одно принципиальное различие. В то время как в восприятии М. А. Волошина Апокалипсис неизбежен, однако его наступление приводит к воцарению нового духовного миропорядка, Ф. М. Достоевский верит, что нравственное возрождение мира возможно только тогда, когда бесы откажутся от своей одержимости пагубными идеалами и обратятся к Богу.
Когда мы подчёркиваем, что философия М. А. Волошина как этика во многом смыкается с философией Ф. М. Достоевского как провозвестника грядущих изломов русского самосознания, необходимо прежде всего учитывать, что Волошин не просто воспринял и своеобразно истолковал слова Достоевского о трихинах и бесах на современной ему почве – он реализовал эту философию всей своей жизнью, творчеством и напряжённой гуманистической мыслью, срывающей с бунтарей ореол праведности и любви к народу.
В то время как Достоевский стал теоретиком “бесовщины”, зарождающейся в самом сердце русского освободительного движения, Максимилиан Волошин был вынужден противостоять этой “бесовщине” во плоти и крови. Мы знаем совсем немного других современных Волошину деятелей культуры, мыслителей и поэтов, которые в равной степени, не жалея ни сил, ни собственной жизни, вставали бы на путь обличения “освободительного” террора и низводили бы пафос социальной борьбы до вспышек безумной агрессии, волн деструктивного и поистине иррационального стремления к принесению собственного народа в жертву незримой Голгофе.
Тема бесовской одержимости на русской почве исключительно многообразна, богата и актуальна – не в последнюю очередь потому, что кризис духовной мысли на рубеже девятнадцатого и двадцатого столетий только формально (подчас даже лишь номинально) отличается от духовного кризиса современного мира. Идеи “праведного террора”, “крови по совести”, бритвенной остроты лозунги и братоубийственные акты насилия – как физического, так и нравственного, – всё это хорошо знакомо русскому человеку, умеющему различить маскарадность и фальшь на страницах современной истории.
Тревога за человека и его совесть – вот что объединяет творчество двух великих мыслителей в несоизмеримо большей степени, чем какие-либо метафизические, лексические или даже художественные пересечения в их творческом достоянии. Пожалуй, именно это качество – искренняя, душевная боль за нравственный мир современников и потомков – служит связующей нитью между эпохой бунтов и войн Ф. М. Достоевского и М. А. Волошина и периодом безнравственного “возрождения” России начала третьего тысячелетия. При всём формальном различии наших эпох и та, и другая выступают в роли конечных звеньев одной цепи, сковывающей мировой дух.
Сегодня, пережив не один раскол в народном самосознании, не одну войну, две из которых названы мировыми, крах двух держав и гибель множества деятелей культуры, науки, политики от рук собственных соотечественников, мы начинаем забывать магистральную тему этики Достоевского и Волошина: завещание, сформулированное поэтом в призыве “в каждом разбойнике” видеть и чтить “распятого в безднах Бога”.
Слова Л. Шестова о том, что Достоевский принадлежал к тому типу людей, которые “пытались найти своё там, где никто никогда не ищет, где по общему убеждению нет и не может быть ничего, кроме вечной тьмы и хаоса”[216:245], мы можем распространить и на деятельную жизнь М. А. Волошина.
И Волошин, и Достоевский с равной отчётливостью сознавали, что из “вертепа” нашей закостенелой, кровавой, страдальческой русской культуры всё ещё можно “выбить... на свет душу высокую, возродить ангела, воскресить героя”[93:91]. Едва ли какой-либо другой образ или мотив повторялся в творческом наследии обоих писателей и мыслителей чаще, чем вера в преодоление “бесовщины” светом человеколюбия. Ни на мгновение не забывали они, что любая война есть вражда между братьями и любая пролитая кровь – по совести ли пролитая, по сомнительной ли справедливости – есть кровь наших отцов, сыновей и братьев, духовно – наша собственная кровь.