Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I. Теоретические предпосылки исследования 11
1. Понятие языковой личности в современной лингвистике, направления исследования языковой личности 11
1.1. Понятие языковой личности 11
1.2. Структура языковой личности 13
1.3. Современные направления исследования языковой личности 14
2. Проблемы представленности знаний в языке 16
2.1. Знание как результат социальной деятельности 16
2.2. Картина мира как форма организации знания 20
2.2.1. Религиозная картина мира 23
2.2.2. Индивидуально-авторская религиозная картина мира 27
3. Современные аспекты теории концепта 28
3.1. Современные направления исследования концепта 28
3.2. Современные методы концептуального анализа 30
3.3. Соотношение категории и концепта 33
4. Дискурс в социальном аспекте 36
4.1. Специальный дискурс 37
4.2. Индивидуальный дискурс 39
4.3. Типологические особенности религиозного дискурса 41
Выводы 46
ГЛАВА II. Концепт «миссия» в общекультурном контексте 49
1. Концепт «Миссия» в мифологической картине мира. Категория «Культурный Герой» 49
1.1. Две миссии Культурного Героя 49
1.2. Три ипостаси Культурного Героя 52
2. Концепт «Миссия» в архаическом религиозном сознании 54
3. Концепт «Миссия» в картине мира христианства 57
3.1. Общие идейные установки 57
3.2 Концепт «Миссия» в русском православии 60
3.3. Концепт «Миссия» в лютеранском вероучении 63
Выводы 67
ГЛАВА III. Репрезентация концепта «миссия» в религиозном дискурсе и.и. сергиева (кронштадтского) и И.Х. Вихерна 69
1. Ключевые концепты религиозного дискурса И.И.Сергиева (Кронштадтского) 69
1.1. Концепт «Вера» 70
1.2. Концепт «Любовь» 74
1.3. Концепт «Сердце» 78
1.4. Концепт «Церковь» 82
2. Основные концепты религиозного дискурса И.Х.Вихерна 86
2.1. Концепт «Вера» («Glaube») 87
2.2. Концепт «Любовь» («Liebe») 92
2.3. Концепт «Милосердие» («Barmherzigkeit») 98
2.4. Концепт «Евангелическая церковь» («Evangelische Kirche») 101
2.5. Концепт «Дарование /талант» («Gabe») 104
2.6. Концепт «Всеобщее священство верующих»
(«Das allgemeine Priestertum der Glubigen) 107
3. Концепт «Герой» в индивидуально-авторском религиозном дискурсе 110
3.1. «Герой» и социальная действительность 111
3.1.1. И.И.Сергиев (Кронштадтский) и социальная действительность 111
3.1.2. И.Х.Вихерн и социальная действительность Германии XIX века 114
3.2. Личность автора как воплощение Героя 119
3.2.1. «Как жить, чтобы святу быть»: принципы святости в жизни И.И. Сер гиева (Кронштадтского) 119
3.2.2. Й.Х. Вихерн - Герой движения «Внутренняя Миссия» 123
3.3. Ключевые признаки концепта «Герой» 126
3.3.1 Ключевые признаки концепта «Герой» в религиозном дискурсе И.И.Сергиева (Кронштадтского) 127
3.3.2. Ключевые признаки концепта «Герой» в религиозном дискурсе ИХ. Вихерна 129
Выводы 133
ГЛАВА IV. Когнитивная структура концепта «миссия» в православном дискурсе и.и. сергиева (кронштадсткого) и лютеранском дискурсе Й.Х.Вихерна 135
1. Специфика репрезентации концепта «Миссия» в религиозном дискурсе И.И. Сергиева (Кронштадтского) 136
2. Структура концепта «Внутренняя Миссия» в религиозном дискурсе Й.Х.Вихерна 141
2.1. Инвариантные признаки в структуре концепта «Внутренняя Миссия» 142
2.2. Вариативные признаки в структуре концепта «Внутренняя Миссия» 145
2.3. Концепт «Внутренняя Миссия» в религиозном дискурсе Й.Х.Вихерна 150
Выводы 159
Заключение 161
Библиография
- Современные направления исследования языковой личности
- Три ипостаси Культурного Героя
- Основные концепты религиозного дискурса И.Х.Вихерна
- Инвариантные признаки в структуре концепта «Внутренняя Миссия»
Современные направления исследования языковой личности
В работах, посвященных исследованию ЯЛ, большое внимание уделяется рассмотрению ее структуры. Так, Г. И. Богин разработал модель, в которой человек рассматривается с точки зрения его «готовности производить речевые поступки, создавать и принимать произведения речи» [Богин 1980: 64]. Ю. Н. Караулов представил трехуровневую модель ЯЛ, где первый, вер-бально-семантический (семантико-строевой, инвариантный), уровень отр-жает степень владения обыденным языком; на втором - когнитивном уровне - происходит актуализация и идентификация релевантных знаний и представлений, присущих социуму (языковой личности) и создающих коллективное и (или) индивидуальное когнитивное пространство. И третий - высший уровень - прагматический, включает в себя выявление и характеристику мотивов и целей, движущих развитием языковой личности [Караулов 1987, см. также: Клобукова 1997]. Рассматривая структуру ЯЛ, В. В. Красных предлагает выделять в ней следующие компоненты: а) человек говорящий - лич ность, одним из видов деятельности которой является речевая деятельность; б) собственно языковая личность - личность, проявляющая себя в речевой деятельности, обладающая совокупностью знаний и представлений; в) речевая личность - это личность, реализующая себя в коммуникации, выбирающая и осуществляющая ту или иную стратегию и тактику общения, репертуар средств; г) коммуникативная личность - конкретный участник конкретного коммуникативного акта, реально действующий в реальной коммуникации [Красных 1999]. А.В. Пузырев, в свою очередь, противопоставляет личность языковую мыслительной, речевой и коммуникативной личности, связывая с первым из понятий только анализ степени развитости языка личности и его особенности [Пузырев 1996: 20-23].
Такое многообразие точек зрения на суть языковой личности и на ее структуру объясняется тем, что, рассматривая данное понятие как одно из важнейших в современной антропоориентированной лингвистике, ученые подходят с разных сторон к изучению этого феномена, обращаясь к исследованию тех аспектов языковой личности, которые обладают для них релевантностью.
Исходя из вышеприведенных определений ЯЛ, можно убедиться в том, что исследователи связывают ее формирование и функционирование с существованием культуры, отражающейся в языке в формах общественного сознания на разных уровнях (научном, бытовом и др.), а также в поведенческих стереотипах и нормах и в предметах материальной культуры. К основным факторам, влияющим на формирование ЯЛ, также причисляются ценности нации [Кусаинова 2009: 119]. Опираясь на такое понимание природы ЯЛ, исследователи рассматривают ее в социальном аспекте - как репрезентанта определенного этноса и носителя данной культуры [Седов 2004: 86]. Здесь отмечается двойственность ее характера: она носит, с одной стороны, коллективный характер, с другой, - в ней содержится индивидуальный компонент. Поэтому исследователями используются понятия «коллективная языковая личность» (некое сообщество людей, говорящих на данном языке) и «индивидуальная языковая личность» (отдельный представитель этого сообщества) [Иванцова 2010: 30]. «Коллективное» в структуре ЯЛ объясняется тем, что как представитель социума ЯЛ формируется на основе присвоения конкретным человеком всего языкового богатства, созданного предшественниками. В свою очередь, «индивидуальное» в ЯЛ формируется через внутреннее отношение к языку, опыт, и как следствие, через становление личностных ЯЗЫКОВЫХ смыслов. Причем соотношение социального и индивидуального в структуре ЯЛ неравнозначно: «язык конкретной личности состоит в большей степени из общего языка и в меньшей - из индивидуальных языковых особенностей» [Кусаинова 2009: 121]. При таком подходе еще одним типом ЯЛ может быть признана групповая языковая личность, которая определяется как «представитель некоей социальной группы» [Ворожбитова 2005: 139]. Здесь возможно предположить, что представитель такой группы обладает специфическими языковыми характеристиками, свойственными данному сообществу.
Три ипостаси Культурного Героя
В русской наивной картине мира любовь - это «1) 1. Чувство глубокой привязанности, преданности кому-либо, чему-либо, основанное на общности интересов, идеалов, на готовности отдать свои силы общему делу или спасению, сохранению кого-либо, чего-либо. 2. Такое чувство, основанное на инстинкте. 2) 1.Такое чувство, основанное на взаимной симпатии и половом влечении. 2. Отношения двух лиц, взаимно связанных таким чувством. 3. Тот, кто внушает такое чувство. 4. Склонность, расположение или влечение к чему-либо» [Ефремова 2001: 678]3.
В православном сознании актуализуется первое значение лексемы любовь. Здесь любовь - «божественное имя, отражающее Божественное свойство и основополагающая христианская добродетель» [Православный словарь: URL].
Такое же понимание любви демонстрируется в религиозном дискурсе о. Иоанна Сергиева. Прежде всего, любовь «божественна». Так, о. Иоанн говорит о том, что Бог есть прямое воплощение любви: «Господь твой есть Любовь» (I, 44). Поэтому Бог, любя человечество, послал своего Сына в мир:
Подробный анализ концепта «Любовь» в русской языковой картине мира см. в: [Шмелев 2002; Воркачев 2003]. «Вы видите ту бесконечную Любовь, которая послала в мир Сына Своего единородного» (I, 44). Божественная любовь, по убеждению о. Иоанна, исходит также от Богородицы. Особо отмечается ее безграничная любовь к человечеству: «Владычице Богородице! Ты, Коей любовь к христианам превосходит любовь всякой матери земной, всякой жены, внемли нам в молитвах наших и спаси нас» (I, 41).
Любовь, согласно мировидению И.И. Сергиева, имеет и земное, человеческое измерение. Это «дар» человеку свыше, от самого Господа. Ср.: «О, душа моя ясно слышит тогда слова Господа своего: Я изливаю любовь в сердце твое» (I, 118). В подтверждение этому о. Иоанн еще раз подчеркивает, что истинная любовь даруется лишь Богом: «Мир и любовь от единого Бога происходят» (I, 103). Таким образом, только Господь может даровать истинную любовь человеку, научить ей христианина, так, о. Иоанн обращается к Богу: «Научи Ты нас любви» (I, 315). Примечательно, что если даровать любовь может только Господь, то внушает любовь церковь: «Что Св. Церковь внушает нам, когда и на домашней молитве и в церковной влагает в наши уста молитвы от лица всех, а не от одного лица? Внушает нам непрестанную взаимную любовь» I, 104).
Любовь, по убеждению о. Иоанна, имея божественную природу, обладает особой «силой». Так, она способна победить дьявола. Ср.: «Любовь Бо-жия да побеждает тебя, злобный сатана, нас злонравных к злобе подстрекающий» (I, 23). Также она обладает целительной силой - она способна исцелить сердце человека: «Надо приложить пластырь к сердцу его - любовь» (I, 93); но более того, любовь способна оживить сердце - «любовь покоит и приятно расширяет сердце, оживотворяет его» (I, 95) - в этом любовь проявляет свою божественную силу: «На небе и на земле везде любовь. Она покоит и услаждает сердце, как Бог» (I, 103).
Любовь, в понимании о. Иоанна, «многоаспектна» и реализуется в нескольких сферах. Так, в сфере «человек - Бог» о. Иоанн отмечает взаимный характер любви: человек должен возлюбить Бога как отца - «У многих ли из нас есть чувство сыновней любви к Богу?». Бог, в свою очередь, любит человека «Сердечными очами нужно зреть Бога, яко же Он есть - с Его любовью к нам... красоту душ святых Божиих и их любовь к нам» (I, 213). Божественная любовь является безусловной и «неизбирательной» - Бог любит всех, невзирая ни на что: «Слава Единому, слава всех любящему и всем неоскудно подающему дары свои духовные и телесные! Слава не зрящему на лица и открывающему тайны Своей любви» (I, 219). Следующей сферой существования любви, по мнению о. Иоанна, является «высокая» любовь - любовь христианина к окружающим. Это - любовь к ближнему: «Равным образом многочисленны и разнообразны пути Духа Святого: путь искренней веры, сердечного смирения, сердечной любви к Богу и ближних и прочая» (I, 63). Кроме того, христианин должен любить своих врагов. Ср.: «Люби врага, и ты будешь премудр» (I, 79). Также, уверен о. Иоанн, христианин должен любить и тех, кто проявляет по отношению к нему любую недоброжелательность: «Итак, не раздражайся насмешками и не питай ненависти к ненавидящим и злословящим, а полюби их» (I, 67). Особо о. Иоанн Сергиев отмечает любовь христианина к Богу, людям и святым: «Вместо любви к деньгам, пище, питью, одежде, роскоши в жилище и его обстановке - любовь к Богу, к людям, к небесному сожительству с Ангелами и святыми» (I, 18).
В своем труде о. Иоанн, опираясь на Евангелие, дает характеристику совершенной «высокой» любви с «евангельскими» по духу признаками. И здесь понимание любви о. Иоанном коррелирует с пониманием любви как основополагающей христианской добродетели в православном религиозном сознании. Такая любовь, как подчеркивает о. Иоанн, не требует ничего для себя - «свет духовный, прощение грехов, дар веры живой, надежды крепкой и любви нелицемерной» (I, 203). Она терпелива, незлобива и всепрощающа: «Истинная любовь охотно терпит лишения, беспокойства и труды, сносит обиды, унижения, недостатки, погрешности и неисправности, если нет от них вреда другим; терпеливо и с кротостью переносит низости и злобу других, предоставляя суд всевидящему Богу, праведному Судии, и молясь о том, чтобы Бог вразумил омраченных неразумными страстями» (I, 97) (ср.: 1-е Кор. 13: 1 - 8).
И.И. Сергиев видит глубокие связи между концептами «Любовь» и «Церковь». В отношениях между людьми любовь должна, по видению о. Иоанна, главным образом, объединять всех христиан: «Он-то соединяет всех нас любовью, как чад Отца Небесного, и во Христе Иисусе учит нас молиться» (I, 41). Более того, единение верующих о. Иоанн рассматривает как плод, по которому познается дерево (ср.: „по плодам их узнаете их" - Мф. 7: 20): «Истинный плод ее всегда был и есть единение верующих между собою чрез любовь и общение благ духовных и вещественных» (I, 41).
Таким образом, к признакам концепта «Любовь» в структуре религиозного дискурса о. Иоанна Сергиева следует отнести такие, как «божественность» - любовь рассматривается как ипостась Бога или Богородицы и в этом о. Иоанн полностью опирается на понимание любви в православном религиозном сознании. Любовь даруется человеку свыше, она есть «дар» Божий. Любовь, по мнению о. Иоанна, обладает особой «силой»: она способна побеждать дьявола и обладает целительной, божественной силой. Рассматривая «многоаспектность» любви, о. Иоанн говорит о безусловной любви Бога к человеку и ответной любви человека к Богу. Также рассматривается любовь христиан друг к другу как некий связующий элемент, а также любовь христианина к ближнему, будь то враг или недоброжелатель. О. Иоанн особое внимание уделяет «высокой» совершенной любви с «евангельскими характеристиками» - она терпелива, кротка и проста (см. схему 7).
Основные концепты религиозного дискурса И.Х.Вихерна
Церковь в обыденном сознании носителя русского языка есть «1) Религиозная организация духовенства и верующих, объединенная общностью верований и обрядности. 2) Здание, в котором происходит христианское богослужение; храм» [Ефремова 2001: 957].
В православном религиозном сознании актуализуются оба значения. Здесь церковь означает «собрание под единой Главой - Господом Иисусом Христом всех истинно верующих в Него на небе и земле, исполняющих Его волю, пребывающих в Нем, причащающихся Его Божественной Жизни» [Православный словарь: URL].
Такое же понимание церкви характерно для религиозного дискурса И.И. Сергиева (Кронштадтского). Церковь неразрывно связана с Богом - это «обиталище» Бога, Христа, место, где действует божественная сила: «Есть вечная истина, потому что соединена с Истиною - Христом» (I, 39); «о, как тщательно диавол и мир засевают своими плевелами ниву Христову, которая есть Церковь Божия» (I, 267). Поэтому для верующих крайне важен постоянный контакт с церковью - для утверждения в вере и исполнения заповедей, а также как условие спасения. Ср.: «Итак, да прилепляются христиане сердцами своими всецело к Церкви Христовой, да утверждаются в ней непоколебимо до скончания временной их жизни, да ревнуют все об исполнении всех ее заповедей и уставов и да обретают в ней спасение вечное о Христе Иисусе Господе нашем» (I, 251). Удаление от церкви, в свою очередь, ведет ко греху, а значит, ко злу - «увы! многих соблазняет дар свободы, данный человеку от Бога, и возможность человека быть добрым и злым, а по падении в грех -удобопреклонность человека более ко злу, чем к добру. Вот что делает удаление от Церкви! Вот в какое невежество вы впадаете, суемудренные!» (I, 69). И тогда, в представлении о. Иоанна, церковь выступает как место очищения - именно в церкви Бог очищает сердца людей, если в них поселилось зло. Ср.: «Облегчение вы можете найти только в вере и, значит, особенно в Церкви, как месте веры по преимуществу; здесь Бог касается очищающею благодатью Своею сердец ваших и дает вам носить Свое благое иго» (I, 43).
Заключая в себе все самое лучшее и все самое необходимое для духовной жизни христианина, церковь подобна, по мнению о. Иоанна, «сокровищнице». Ср.: «Но если есть кто любвеобильнее, благожелательнее и мудрее в своей любви относительно людей (после Бога), то это Церковь: все, что есть сообразнейшего с нашею природою и благопотребнейшего для нее, - все это заключается в Церкви, как сокровищнице, подобно тому как в Евангелии заключены глаголы Живота» (I, 38).
Важной метафорой, позволяющей осмыслить глубинную природу церкви и ее роль в жизни человека, является метафора «мать». По этому поводу о. Иоанн Кронштадтский сравнивает Православную Церковь с матерью: «Молятся и они, скорые помощники и молитвенники о душах наших, как уверяет нас богопросвещенная Мать наша Св. Церковь» (I, 142) - то есть она заботится и наставляет своих чад-христиан. Как мать церковь призвана спасать верующих на земле и заботиться о почивших: «Как не почитать ее уже за то одно, что она спасла в недрах своих несметное число людей, переселив их в место вечного покоя и радости, и, не забывая их после физической смерти, оглашает их доныне на земле вечною хвалою и прославлением их доблестей, как верных чад своих!» (I, 207).
Представляя церковь в образе человека, о. Иоанн видит церковь в духе православных традиций, в образе старицы, то есть признает за ней мудрость и смирение. Ср.: «Наша вера и Церковь подобна почтеннейшей, святой, бо-гомудрой, твердейшей, нестареющейся старице» (I, 205). Помимо этого, церковь признается другом верующих: «Церковь есть истая мать всего человечества, право верующего во Христа, самый верный друг христиан» (I, 116). Также о. Иоанн называет церковь невестой Христовой - «душа его невидимо витает у тела и в местах, где любила пребывать. Ежели она умерла во грехах, то не может помочь себе избавиться от уз их и крепко нуждается в молитвах живых людей, особенно Церкви - святейшей Невесты Христовой» (I, 118).
Представляя церковь в образе человека, о. Иоанн наделяет ее человеческими качествами: «Она сочувствует и отвечает всем существенным потребностям души и тела христианина деятельным пособием или подаянием помощи силою Господа Иисуса Христа и Духа Святого, Которым всяка душа живится» (I, 67) . При этом особо отмечается, что церковь снисходит как к земным, так и к духовным нуждам верующих.
Далее, характеризуя церковь, о. Иоанн выделяет такие ее положительные, присущие человеку, черты, как «святость», «древность», «твердость», «мудрость», «опытность»: «Особенно должны почитать Церковь, благоговеть пред ее святостью, древностью, непоколебимою твердостью, пред ее бого-просвещенною мудростью и духовною опытностью, пред душеспасительными ее заповедями и постановлениями, ее Богослужением, Таинствами и обрядами» (I, 319).
Инвариантные признаки в структуре концепта «Внутренняя Миссия»
Анализ текстов Й.Х. Вихерна позволяет утверждать, что в структуре концепта «Внутренняя Миссия» в религиозном дискурсе автора содержатся признаки, опирающиеся на два базовых христианских концепта - «Вера» и «Любовь». Еще одним базовым концептом, реализующимся в структуре концепта, является конфессиональный концепт «Всеобщее священство верующих», восходящий к принципу всеобщего священства верующих, провозглашенному М. Лютером. Данные признаки признаются в данном исследовании инвариантными (о сущности инвариантности см.: Кобозева 2000; Рахилина 2000; Берестнев 2007).
Базовый христианский концепт «Вера» реализуется в структуре концепта «Внутренняя Миссия» в религиозном дискурсе Й.Х. Вихерна как базовый христианский признак «вера в Христа». Ср.: «Под Внутренней Миссией мы понимаем не ту или иную отдельную работу, но совокупность работ любви, родившейся из веры в Христа, которая хочет внутренне и внешне обновить то оружие христианства, которое подвержено силе и господству разнообразной внутренней и внешней порчи, напрямую или опосредованно проистекающими из греха, без чего оно, как это было бы необходимо для его христианского обновления, не могло быть достигнуты христианскими обязанностями» - «Als innere Mission gilt uns nicht diese oder jene einzelne, sondern die gesamte Arbeit der aus dem Glauben an Christum geborenen Liebe, welche dieje-nigen Waffen in der Christenheit innerlich und uBerlich erneuern will, die der Macht und der Herrschaft des aus der Snde direkt oder indirekt entspringenden mannigfachen uBeren und inneren Verderbens anheimgefallen sind, ohne dass sie, so wie es zu ihrer christlichen Erneuerang ntig wre, von den jedesmaligen geordneten christlichen mtern erreicht werden» (4). Таким образом, для И.Х.Вихерна вера проявляется делами любви и добродетели. Такое понимание черпается им в словах Апостола Петра: «То вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь» (2-е Пет. 1: 5-7).
Также христианский концепт «Вера» реализуется в структуре концепта «Внутренняя Миссия» как базовый признак «равенство всех людей». Ср.: «Чтобы развеять заблуждение, будто Внутренняя Миссия являет собой ничто иное, как дело благотворительности, осуществляемой в христианском смысле, то есть христиански обновленные забота о бедняках, снабжение их или предоставление им работы... и абсолютно правильно, что Внутренняя Миссия по большей части имеет дело с бедняками, но это отчасти только потому, что среди них так много тех, кто нуждается в Евангелии... Внутренняя Миссия действует вне зависимости от сословных различий, находится среди народа, который состоит из всех сословий; во всех сословиях находятся ее последователи, которые работают на ее благо, и во всех сословиях имеет особенные задачи, которые она должна решать» - «Um den Irrtum zu streuen, als ob die innere Mission als solche nichts anderes als ein Werk der Wohlttigkeit, im christlichen Sinne getrieben, also eine christlich erneute Pflege, Versorgung oder Beschaftigung der Armen... es ist freilich vollkommen richtig, dass die innere Mission es vielfach mit den rmeren Klassen zu tun hat, aber dies ist teils doch nur deswegen der Fall, weil unter den Bedrftigen so viele sind, die des Evangelii ent-behren... Die innere Mission wirkt unabhangig von alien Standesunterschieden, stent im Mittelpunkt des Volks, das in der Gesamtheit der Stnde existiert; sie hat in alien Stnden ihre Vertreter, die fr sie arbeiten, in alien Stnden ihre eigentm-lichen Aufgaben, die sie lsen soil» (18). Здесь И.Х.Вихерн имеет в виду слова Апостола Павла, говорящего о равенстве всех во Христе: «правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих ибо нет различия» (Рим. 3: 22); «и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 10 - 11).
Следующим базовым христианским концептом, реализующимся в структуре концепта «Внутренняя Миссия» у Й.Х. Вихерна, является концепт «Любовь». Здесь он предстает как базовый христианский признак «любовь к слабым и грешникам». Ср.: «Внутренняя Миссия - это не проявление жизни помимо или подле церкви, и она не хочет ни сейчас, ни когда-либо стать церковью, как опасались, но она хочет открыть одну из сторон жизни церкви, а именно жизнь духа верующей любви, которая ищет погибших, покинутых, опустившихся, пока их найдет» - «Die innere Mission ist nicht eine Lebensu-Berang auBer oder neben Kirche, will auch weder jetzt noch einst die Kirche selbst sein, wie man von ihr gefrchtet hat, sondern sie will eine Seite des Lebens der Kirche selbst offenbaren, und zwar das Leben des Geistes der glubigen Liebe, welche die verlorenen, verlassenen, verwahrlosten Massen sucht, bis sie sie findet» (8). И.Х.Вихерн, несомненно, исходит из того, что любовь является сутью Бога, а следовательно, и всех, кто считает себя христианами. «Бог есть любовь» (1-е Ин. 4: 8) - утверждает Апостол Иоанн, и призывает: «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1-е Ин. 4: 7). При этом особенное значение в христианстве придается любви к слабым и грешникам: «Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 13:10, Мф. 18: 11); «и когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его. Увидевши то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками? Иисус же, услышав это сказал им: не здоровые нуждаются во враче, но больные. Пойдите, научитесь, что значит «милости хочу, а не жертвы»? ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9: 10 - 14). Очевидно, что в этом смысле И.Х.Вихерн видит «Миссию» наследницей Христа в деле спасения погибших и погибающих.
Базовый конфессиональный концепт «Всеобщее священство верующих» реализуется в структуре концепта «Внутренняя Миссия» в религиозном дискурсе Й.Х. Вихерна как базовый конфессиональный признак «служение», ср.: «В глубоком смысле Внутренняя Миссия исходит из идеи всеобщего священства» - «In tiefem Sinne geht die innere Mission von der Idee des allge-meinen Priestertums aus» (16). И именно этот принцип, по мнению И.Х.Вихерна, обеспечил возможность возникновения движения «Внутренняя Миссия». Ср.: «Когда Лютер, великий герольд Богом основанного служения, проповедующего примирение, провозгласил всеобщее священство верующих, он приготовил тем самым поле, на котором однажды должна была расцвести Внутренняя Миссия» - «Wenn Luther, der groBe Herold fr das von Gott gestiftete Ami, das die Versdhnung predigt, das allgemeine Priestertum der Christen verkndigte, so bereitete er damit den Acker, auf dem die innere Mission einst erblhen musste» (23).
Итак, к базовым признакам, составляющим структуру концепта «Внутренняя Миссия», относятся христианские и конфессиональные признаки. К христианским признакам относятся «вера в Христа»; «любовь к слабым и грешникам» и «равенство людей», постулируемые в Евангелии и восходящие к базовым христианским концептам «Вера» и «Любовь». Следующий признак - «служение» - основывается на базовом конфессиональном концепте -«Всеобщее священство верующих» - и является конфессиональным базовым признаком.