Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Медиаобраз локальной устной речевой культуры как проблема современной лингвистики 25
1.1. Устная речевая культура Вологодского края: к определению феномена прототипа локальной речевой культуры 27
1.1.1. Прототип как когнитивно-лингвистический феномен 27
1.1.2. Локальная речевая культура как объект прототипологии 37
1.1.2.1. Территориальный диалект и верификация его прототипа 49
1.1.2.2. Локальная профессиональная речь и верификация ее прототипа 54
1.1.2.3. Локальный фольклорный текст и верификация его прототипа 58
1.1.3. Динамика речевой культуры как способ закрепления ее прототипа во вторичных текстах 61
1.2. Вологодский региональный текст как реализация прототипа вологодской речи 64
1.2.1. Понятие регионального текста в современной регионалистике 65
1.2.2. Специфика «вологодского» в региональном тексте 70
1.2.3. Медиатизация локальной речевой культуры и понятие регионального медиатекста 77
1.3. Медиаобраз в системе понятий медиалингвистики 90
1.3.1. Экстралингвистический прототип термина «медиаобраз» 92
1.3.2. Понятийный прототип термина «медиаобраз» 98
1.3.3. Лексический прототип термина «медиаобраз» 102
1.3.4. Понятие медиаобраза в современных отечественных медиалингвистических исследованиях 107
1.3.5. Внутренняя форма термина «медиаобраз» как ключ к понимаю его двойственной природы 114
1.3.6. Медиаобраз как медиадискурсивная категория 117
1.4. Проблемы изучения и принципы описания вербализации медиаобразов: языковые и когнитивные механизмы формирования медиаобраза 123
1.4.1. Дефиницирование словосочетания «языковой механизм» в современной лингвистике 123
1.4.2. Основные аспекты изучения языковых механизмов формирования медиаобраза 126
1.4.2.1. Языковые механизмы создания медиаобраза на уровне жанровых характеристик 130
1.4.2.2. Языковые механизмы создания медиаобраза на уровне лексических и фразеологических единиц 131
1.4.3. Языковые механизмы и когнитивные механизмы: разграничение объектов исследования 134
1.4.4. Изучение когнитивного механизма распознавания “свой” – “чужой” в локальной речевой культуре и способов его языковой репрезентации 140
Выводы по Главе 1 147
Глава 2. Лингвоэпистемологический анализ медиадискурса: когнитивные и языковые механизмы трансфера знаний о локальной устной речевой культуре Вологодского края 149
2.1. Прототип и медиаобраз локальной речевой культуры в проблематике «трансфера знаний» с точки зрения когнитивной лингвистики 150
2.2. Таксономические модели локальной устной речевой культуры и их функционирование в академическом дискурсе 162
2.3. Когнитивные и языковые механизмы трансфера знаний о локальной речевой культуре в медиадискурсе 189
2.3.1. Когнитивный механизм адаптации и трансфер знаний в медиадискурсе 190
2.3.1.1. Языковой механизм фрагментарного структурирования медиатекста как вторичного текста 194
2.3.1.2. Языковой механизм дискурсивной мозаичности (полидискурсивности) медиатекста как вторичного текста 202
2.3.1.3. Языковой механизм дефразеологизации идиоматических выражений – названий рубрик и заголовков 205
2.3.1.4. Языковой механизм взаимодействия свернутых и развернутых конструкций (рубрикации и контекста) 208
2.3.1.5. Языковой механизм ономастической концептуализации как реализация когнитивного механизма конкретизации медиаобраза 211
2.3.1.6. Языковой механизм семиотического усложнения медиатекста как вторичного текста 222
2.3.1.7. Языковой механизм деавторизации текста 225
2.3.1.8. Языковой механизм лексической и синтаксической адаптации научного текста 229
2.3.1.9. Языковой механизм вербализации стереотипных представлений и «прототипического» знания в структуре адаптированного текста 246
2.3.2. Когнитивный механизм перевода в аспекте междискурсивного трансфера знаний 255
2.3.2.1. Языковой механизм локализации медиатекста 257
2.3.2.1.1. Предметно-понятийная локализация медиатекста 258
2.3.2.1.2. Этносоциокультурная локализация медиатекста 277
2.3.2.1.2.1. Концептуализация профессиональной лексики в структуре медиаобраза локальной устной речевой культуры 277
2.3.2.1.2.2. Концептуализация диалектной речи в структуре медиаобраза локальной устной речевой культуры 285
2.3.2.1.2.2.1. Концептуализация фонетических особенностей диалектной речи в структуре медиаобраза локальной устной речевой культуры 285
2.3.2.1.2.2.2. Концептуализация лексических особенностей диалектной речи в структуре медиаобраза локальной устной речевой культуры 294
2.3.2.1.2.2.3. Концептуализация грамматических особенностей диалектной речи в структуре медиаобраза локальной устной речевой культуры 306
2.3.2.2. Языковой механизм дефинизации медиатекста: дифференцированный толковый диалектный медиасловарь как вербализация этносоциокультурной когнитивно-дискурсивной интерпретанты медиадискурса 310
2.3.3. Когнитивный механизм интерпретации в аспекте междискурсивного трансфера знаний 334
2.3.3.1. Языковой механизм репрезентации авторитетного мнения в медиатексте 335
2.3.3.2. Языковой механизм авторизированного пересказа научной концепции 344
2.3.3.3. Языковой механизм репрезентации мнения «неспециалиста» 351
2.3.4. Когнитивный механизм синтеза и его влияние на структуру медиаобраза 355
2.3.4.1. Языковой механизм расширения лексического значения ключевого слова в структуре медиаобраза 356
2.3.4.2. Языковой механизм метафоризации медиаобраза 371
2.4. Эволюция медиаобраза локальной устной речевой культуры в контексте осмысления проблем языковой идеологии 385
2.4.1. Языковая идеология и формы ее репрезентации в медиадискурсе 386
2.4.2. Хронологическая составляющая динамики медиаобраза устной речевой культуры Вологодского края 391
Выводы по Главе 2 401
Заключение 405
Список использованной литературы 410
Список словарей, справочников и грамматик 471
Список баз данных 477
Список источников 478
Указатель иллюстраций 495
Приложения 497
- Локальная речевая культура как объект прототипологии
- Изучение когнитивного механизма распознавания “свой” – “чужой” в локальной речевой культуре и способов его языковой репрезентации
- Предметно-понятийная локализация медиатекста
- Хронологическая составляющая динамики медиаобраза устной речевой культуры Вологодского края
Локальная речевая культура как объект прототипологии
Необходимость дефиницирования понятия «локальная речевая культура» требует рассмотрения понятий «культура», «речевая культура», определения их отношения к языку и речи, описания способов взаимодействия культуры и языка и т. д.
Прежде всего, обратимся к понятиям культура и речевая культура. Несмотря на многоплановость и сложность определения понятия культура, которое получает различные формулировки в зависимости от целей исследователя, необходимо обозначить для данной работы, что в рамках антропоцентрической парадигмы термин культура объясняется через самого человека, ср.: «то в человеке, что передается от поколения к поколению небиологическим путем» [Воркачев 2014: с. 15–16]; «духовное освоение действительности» [Нещименко 2000: с. 31]. Э. Сепир, рассуждает о нескольких определениях термина «культура» следующим образом. Во-первых, это «социально наследуемые черты человеческой жизни» [Сепир 1993: с. 466] (что сближается с понятием «цивилизация»); во-вторых, «условный идеал индивидуальной благовоспитанности» [Сепир 1993: с. 467] (что включает себя и знания о мире, коммуникативные навыки личности, и ее речевую культуру); в-третьих, «общие установки, взгляды на жизнь и специфические проявления цивилизации, которые позволяют конкретному народу определить свое место в мире», а также «цивилизация, взятая в той мере, в какой она воплощает в себе национальный дух» [Сепир 1993: с. 469]. Общепризнанно, что язык, будучи семиотической системой, не существует вне культуры, являясь ее неотъемлемой частью, ср.: «культуру можно определить как то, что данное общество делает и думает. Язык же есть то, как думают» [Сепир 1993: с. 185].
Пытаясь определить место языка по отношению к культуре, исследователи строят модели взаимозависимости языка, культуры и других феноменов, жизненно значимых для человека. Например, это модель «язык – культура – мышление», в которой С. Г. Воркачев подчеркивает важность духовной культуры человечества, объединяющей «мировоззрение, моральные установки и чувства», т. е. «всё то, что определяет специфические поведенческие стереотипы и формирует стереотипы этнические как отражение национального характера и менталитета» [Воркачев 2014: с. 16]. По мнению исследователя, именно культура задает разницу в освоении различными языками и диалектами действительности. В. В. Красных расширяет триаду «язык – культура – мышление» до многомерного единства «человек – сознание – язык – культура – лингвокультура – коммуникация – сообщество», раскрывая тем самым сложность взаимодействия языка и культуры, которые не могут рассматриваться отвлеченно от процессов коммуникации, от влияния индивидуального и коллективного на постижение человеком действительности. В этой модели язык предстает как «сущность, опосредующая процессы познания и осмысления, в которой явлено (языковое) сознание» (психолингвистический аспект), как «система тел знаков для знаков языка культуры» (лингвокультурологический аспект), как «означающее (семантики) лингвокультуры» (психолингвокультурологический аспект), наконец, как «составляющая многогранника бытия человека говорящего» (общегуманитарный аспект) [Красных 2015a: с. 77–78]. Особенно интересной для нас является идея рассмотрения языка с точки зрения лингвокультурологического подхода, который позволяет сосредоточить внимание на том, каким образом язык может служить средством передачи культуры и как на него влияет эта функция (см. [Нещименко 2000]). Таким образом, «человек говорящий» становится в центре исследований взаимодействия языка и культуры, а речь как использование языка в процессе коммуникации – объектом изучения, позволяющем показать, каким образом языковые средства способствуют передаче и распространению культуры.
Культура, как духовно-ценностное содержание, передается через язык, фиксирующий «опыт коллектива, “картину мира” говорящего на нём народа» [ЛЭС: с. 414], язык же «обнаруживает себя в речи и только через неё выполняет своё коммуникативное назначение» [ЛЭС: с. 414]. Таким образом, речь, которая представляет собой «воплощение, реализацию языка (коду)» [ЛЭС: с. 414], является механизмом передачи культуры, то есть средством культурной трансмиссии.
Вероятно, термин «культурная трансмиссия» возник по аналогии с биологической (генетической) трансмиссией, обозначающей процесс появления определенных признаков в разных поколениях с помощью генетических механизмов [Cross-cultural psychology 2002]. А. А. Черепова подчеркивает междисциплинарный характер этого термина и выделяет психологический подход к употреблению понятия «культурная трансмиссия» (в работах Г. Хорна, Дж. В. Берри и др.), социологический подход (Дж. Смелзер, Д. Э. Дюркгейм, М. К. Э. Вебер), экономический подход (К. Маркс, А. Бизин, Е. В. Полякова, А. Аузан), биологический подход (Л. Л. Кавалли-Сфорца, Ч. Ламсден, Э. Уилсон), антропологический подход (Дж. П. Мёрдок), культурологический подход (А. Я. Флиер, А. И. Кравченко) [Черепова 2016: с. 99]. Список дисциплин и сфер научных интересов, включающих в себя понятие культурной трансмиссии, может быть расширен за счет работ по когнитивистике, медицине, нейробиологии и т. д.
Два подхода наиболее близки к пониманию культурной трансмиссии в аспекте взаимодействия языка и культуры: культурологический и антропологический. Эти подходы базируются на понимании передачи знаний и культурных ценностей, которые сложились в других науках: например, в психологии описываются механизмы межпоколенческой культурной трансмиссии, выделенные Г. Хорном: импринтинг, имитация (игра), образование, инициация (см. обзор в [Черепова 2016]), используются понятие социализации как «процесса, при помощи которого культура передает живущим в ней людям представления, обычаи, привычки и язык» [Чалдини 2002: с. 85], и близкого ему понятия инкультурации (энкультурации), которое широко употребляется также в культурологических исследованиях и обозначает процесс обучения человека культурным традициям и нормам поведения конкретного общества, причем социализация приводит к становлению личности, а инкультурация – к развитию интеллекта [Кравченко 2001]. Социология изучает социальный институт образования как форму передачи культурных ценностей, т. е. как сложившаяся в обществе форма культурной трансмиссии. Исследователи говорят о трансмиссии языка как его усвоении ребенком (например, [Enfield 2014]), то есть трансмиссия языковых структур часто осуществляется безотносительно к содержанию сообщения.
В настоящее время антропологи воспринимают понятие культурной трансмиссии как синонимичное понятиям «социальное научение», «социальная трансмиссия» [Understanding Cultural Transmission in Anthropology 2013]; причем исследователи отмечают значимость коммуникации для осуществления культурной трансмиссии (например, [Gong 2010; Morin 2013]), ср.: «ценность коммуникации в том, что она заставляет нас делать сложные обобщения, которые бы мы иначе не стремились сделать, что лежит в основе многих свойств языка: это его способность вывести нас за пределы “здесь и сейчас”, всего конкретного, всего непосредственно данного нам в ощущениях ... . Коммуникация не просто интересный аспект культурной трансмиссии в некоторых обществах. Она является основой некоторых отличительных особенностей человеческих культур, включая материальную культуру» [Morin 2013: с. 233–234]. Частной проблемой коммуникации в аспекте социального научения провозглашается «разрушение культурной трансмиссии» новыми медиа [Barkow 2012], в частности то, что утрачивается статус обучения как процесса, направленного «сверху вниз», от более высокого по статусу, рангу человека (согласно теории М. Чанса).
В культурологическом аспекте изучения трансляции культуры термин культурная трансмиссия (как и синонимичный ему термин трансмиссия культуры) используется для обозначения передачи и сохранения культурного наследия, преимущественно с акцентом на дидактическую составляющую, как, например, в определении, данном А. И. Кравченко: «процесс, благодаря которому культура передается от предшествующих поколений к последующим через научение» [Культурология: с. 280]. В рамках межкультурной психологии и этнопсихологии культурная трансмиссия предстает триггером процессов инкультурации и социализации с помощью механизмов научения от родителей (так называемая вертикальная культурная трансмиссия), сверстников (горизонтальная культурная трансмиссия), всего взрослого окружения и образовательных организаций (непрямая культурная трансмиссия) [Cross-cultural psychology 2002: с. 20].
Таким образом, культурная трансмиссия обнаруживается во взаимодействии культуры как содержания передачи культурных ценностей и знаний, языка как формы передачи культурных ценностей и знаний, мышления как результата передачи культурных ценностей и знаний.
Термин «языковая трансмиссия» соотносится с мультидисциплинарным термином «культурная трансмиссия» в одном из его значений: как способ сохранения и передачи духовных ценностей. Однако расплывчатость и многоаспектность понятия культурной трансмиссии позволяет употреблять словосочетание «языковая трансмиссия» в терминологическом значении и использовать его в работах по изучению лингвистических механизмов культурной трансмиссии.
Употребление выражения языковая трансмиссия (трансмиссия языка) в контексте взаимодействия языка и культуры связано в отечественном языкознании с анализом межпоколенной (вариант – межпоколенческой) трансляции языка и культуры и уделением преимущественного внимания не тому, что передается, а тому, как это происходит. Так, исследование концепта обязательно включает в себя рассмотрение тех способов, которыми он может быть представлен в языке. Лингвистическая репрезентация концептов позволяет проявляться в языке и идеям национальной культуры, при этом сохраняется относительная стабильность концепта и культуры на протяжении долгого времени. Можно сказать, что трансляция культуры невозможна без языковой трансмиссии как одного из механизмов трансляции культуры.
Изучение когнитивного механизма распознавания “свой” – “чужой” в локальной речевой культуре и способов его языковой репрезентации
Для того чтобы описать языковую репрезентацию особенностей локальной речевой культуры в массовой коммуникации, необходимо выделить основной когнитивный механизм, который является базовым как в плане осмысления описываемого фрагмента действительности (локальная речевая культура), так и в плане отбора языковых средств. Таким когнитивным механизмом является механизм распознавания “свой” – “чужой” (термин Н. И. Колодиной, см. [Колодина 2014]), который может фигурировать в работах под разными наименованиями (например, «механизм этностереотипизации “своих” и “чужих”» в работе [Качмазова, Тамерьян 2014]). Различается и понимание сущности феноменов «свой» и «чужой»: это логическая и коммуникативная категория, развивающаяся из концепции «другого» [Арутюнова 1999], это культурологическая категория, в которой «“своя культура” рассматривается как единственная», в то время как «ей противостоит “не-культура” других коллективов» [Лотман 1992: с. 387]; это противопоставление «свой» – «чужой», которое «пронизывает всю культуру и является одним из главных концептов всякого коллективного, массового, народного, национального мироощущения» [Степанов: с. 126]) и т. д. В когнитивной лингвистике подходы к рассматриваемому феномену также неоднородны: оппозиция «свой» – «чужой» изучается как концептуально простое знание (два концепта или двухмерный концепт-схема, например, концептуальная диада в работе [Питолин 2014]) или как многоаспектное, сложно организованное знание («иерархия с высоким, базовым и низким когнитивными уровнями», «частная когнитивная матрица как система осмысления ядерных компонентов в различных концептуальных областях» [Нехорошева 2012]); именно второй подход позволяет выделять базовые и периферийные концепты матрицы «свой – чужой» и рассматривать отдельные механизмы их взаимодействия в конкретном дискурсе [Нехорошева 2012]. Так, в качестве концептов, которые объективируются в дискурсе и отражают матрицу «свой – чужой» выделены «итеративность и дезинтегративность (процесс и результат объединения частей в целое / разделения целого на части); приближение и дистанцирование (перемещение на более близкое / дальнее расстояние); сходство и различие (наличие общих / различных черт)» [Нехорошева 2012: с. 143].
В языковом отношении оппозиция «свой – чужой» выражается в наборе других оппозиций: прямой конкретизации (мы – они), оценочных оппозиций (хороший – плохой, правильно – неправильно), пространственных отношений (близкий – далекий, личный – общий), качественных (живой – мертвый, христианин – нехристь, подлинный – поддельный), темпоральных (постоянный – временный, единичный – частотный), аффективно-социальных и социальных (друг – враг, родной – посторонний), в оппозициях, связанных с личным или социальным пространством (домашний – привозной, заводской, фабричный) и т. д. [Балясникова 2003]. Также исследуются языковые маркеры «своего» и «чужого»: например, изучение языковых способов маркировки “чужого” приводит к выделению языкового механизма фраземообразования на основе знания об иноязычных (инокультурных) реалиях, в частности, образуются двухкомпонентные структуры, в которых один из элементов представляет собой «чужой» топоним или этноним (например, английская болезнь в значении рахит ; о футбольных фанатах, устраивающих массовые погромы [Хохлина 2011]).
Исследования, посвященные анализу когнитивных механизмов этностереотипизации, включают в себя также работы по изучению этнического самосознания. Так, этнокультурные особенности, черты характера, отношение к людям, оценка поведения и динамических характеристики становятся базовыми для выявления этноинтегрирующих и этнодифференцирующих компонентов в сознании этноса [Солдатова 1988].
Основой формирования когнитивного механизма распознавания “свой” – “чужой” является существование стереотипных представлений о своей и чужой культуре (в том числе речевой культуре), или авто- и гетеростереотипов. Признается, что этнические стереотипы отражают так называемые «мы-образы» и «они-образы», то есть представляют в языковой картине мира одного лингвокультурного сообщества другие подобные сообщества, а также являются фактором формирования паттернов коммуникативного поведения [Качмазова, Тамерьян 2014]. Основой стереотипизации речевого поведения признаются бинарные концепты «свой» – «чужой». В описании языковых механизмов, оформляющим феномен распознавания “свой” – “чужой”, указываются окказиональное словообразование, употребление в одном контексте с негативно маркированной лексикой, контекстуальная негативная импликация (в номинации гости – пожили и хватит ) и пр. Речевые характеристики (например, слабое владение русским языком иммигрантами) подчеркиваются графически (например, ошибочными написаниями); описываются просодические характеристики речи (говорят быстрее и громче), выявляются вкрапления иноязычных элементов в высказывании на русском языке и пр. [Качмазова, Тамерьян 2014]. На основе анализа интернет-дискурса А. У. Качмазова и Т. Ю. Тамерьян выстраивают механизм гетеро- и автостереотипизации по моделям «свои–чужие» и «чужие– свои»: началом формирования этнического стереотипа называется гетеростереотипизация и проведение границы (отчуждение) с помощью негативной оценки основных признаков этнической группы (территориальная принадлежность, культурные особенности, интеллектуальные способности, социально-политический статус, религиозная принадлежность и т. д.). На языковом уровне это проявляется, прежде всего, в номинации с негативной коннотацией [Качмазова, Тамерьян 2014].
Вариантом или развитием механизма распознавания “свой” – “чужой” может являться когнитивный механизм постижения чужого мира, который рассматривается в работе [Руженцева 2014] и описывается как «диффузия языка и культуры» в текстах одной из взаимодействующих культур. Описанный Н. Б. Руженцевой на материале русскоязычных текстов и диффузии в них английской, израильской и турецкой лингвокультур, этот механизм (с некоторыми оговорками) обнаруживается и в анализируемых нами медиатекстах.
В нашей работе необходимо также учитывать данные, полученные в ходе социолингвистических и собственно лингвистических исследований метаязыковой рефлексии и «фолк-лингвистики». Исследования по так называемой «народной лингвистике» опираются на метаязыковые высказывания (или «обыденные представления о языке» [Казакевич 2012]) носителей языка или диалекта о своем языке, а также на языковую рефлексию, вербализированную в пословицах, поговорках, насмешливых сентенциях и прочих высказываниях, описывающих речевое поведение или же собственно языковые единицы. Поскольку родная речь представляется наивному сознанию «естественно-необходимой», то, сталкиваясь с языковым многообразием, «наивное сознание реагирует ... своеобразным протестом», что выражается в пародиях, дразнилках, высмеивании речевых особенностей, прозвищах и пр. [Шор 2009]. В этом же видится и источник народных этимологий, механизм которых В. М. Алпатов описывает как «объяснение неизвестного через известное», когда «непонятное слово чужого или родного языка толкуется через хорошо известное автору этимологии слово», а также на основе полного или неполного фонетического сходства, достаточного для возникновения ассоциативной связи между словами [Алпатов 2012]. А. А. Сомин приходит к выводу о том, что «постоянные контакты с носителями близкородственных идиомов обостряют лингвистическое чутьё носителей» (появляются дразнилки, анекдотические рассказы, основанные на языковых фактах и пр.) [Сомин 2012: с. 66].
Многолетнее изучение «взгляда носителей языка на язык», «народного мнения о языке» привело к интересным наблюдениям в языковом отношении. Так, достаточно полны в этом отношении обзоры работ и конференций, приведенные в [Головко 2014; Гулида 2013]. Например, описывается «народная активность» в коммуникативном пространстве сети «Интенет» по поводу лингвистических вопросов (реформы орфографии, грамотности и пр.) [Ефремов 2012], приводятся сведения о «народной диалектологии» [Мороз 2012], осуществляется анализ обыденных представлений о языке [Казакевич 2012]. Эта проблематика продолжает активно изучаться и в настоящее время, например, в работах по народной этимологии, внутренней форме слова, мотивационным ассоциациям [Голев 2015; Шаронов 2014; Цветкова 2014; др.], рассматривается вопрос о соотношении авторских окказионализмов и народной этимологии [Гавриков 2017; др.]. Для нашего исследования также релевантно еще одно направление в «народной лингвистике» – это изучение функционирования лингвистических терминов в обыденном языковом сознании. Например, в работе Д. В. Сичинавы рассматривается переосмысление термина плюсквамперфект в художественной литературе и публицистике [Сичинава 2014].
Предметно-понятийная локализация медиатекста
Рассмотрим языковой механизм предметно-понятийной локализации медиатекста на примере как печатных средств массовой коммуникации: серий журналов-партворков, региональных газет (и их онлайн-версий), так и циклов документальных передач, соответствующих жанру травелога.
В журнальной серии «Куклы в народных костюмах» трансфер знания осуществляется в следующих предметно-тематических сферах: история России, а именно: названия исторических реалий, ср.: «В Новгородской Триоди (богослужебной книге) говорится...» [Куклы в народных костюмах, вып. 34: с. 12]; историческая лексика, например, «Однодворцы – одна из категорий государственных крестьян в России. Так называли служивых людей, не имевших крепостных крестьян и живших “одним двором”» [Куклы в народных костюмах, вып. 34: с. 9] и др.; книжная лексика, термины, ср.: «Интересно, что антропоморфные (изображавшие людей) фигурки предназначались для девочек, а зооморфные (в виде животных) – для мальчиков» [Куклы в народных костюмах, вып. 15: с. 18]; архаичная лексика, ср.: «В былые времена поневы были бесшовными, и носили их следующим образом: брали кусок ткани и оборачивали его вокруг чресел (поясницы)» [Куклы в народных костюмах, вып. 34: с. 12]; специальная лексика (термины), ср.: «Мандарин – чиновник в имперском Китае» [Куклы в народных костюмах, вып. 75: с. 4]; история традиционного костюма, а именно: наименование деталей народного костюма, ср.: «Отличительным элементом рязанского костюма считался насов – широкий туникообразный нагрудник с рукавами или без них. Были у него и другие названия – навершник, шушпан, шушун» [Куклы в народных костюмах, вып. 17: с. 8]; названия тканей, ср.: «Для изготовления поневы использовали в основном синюю клетчатую ткань (“синятки”) и лишь в некоторых районах Орловской губернии ее шили из красной шерсти (“краснятки”)» [Куклы в народных костюмах, вып. 34: с. 13]; названия орнамента, ср.: «Для него характерен “рязанский травный манер” – растительный орнамент (изображение ветвей, розеток, цветов)» [Куклы в народных костюмах, вып. 17: с. 12]; названия ниток, ср.: «С помощью толстой нити – скани – кружевницы создавали оригинальный рельефный узор» [Куклы в народных костюмах, вып. 17: с. 12]; крестьянская бытовая культура, ср.: «Внутренность светлицы представляет вид гораздо отраднее; вокруг стен устроены лавки для сиденья; в главном углу на полке, прикрепленной к стенам, помещаются святые (образа), прикрытые несколько сверху рушником (полотенцем); угол, где помещаются образа, называется святым углом, а полка, на которой они поставлены – боженкою; под образами на лавке у крестьян более религиозных стоит ручная глиняная кадильница, а на боженке – коновка (небольшой деревянный сосуд с ладаном); около святого угла стоит стол, в праздничные дни покрытый белым настольником (скатертью), на нем всегда можно видеть большую деревянную солонку, имеющую форму стула со спинкою; в другом углу вделан в стены поставец (небольшой шкафчик), куда крестьяне ставят стеклянную посуду...» [Куклы в народных костюмах, вып. 38: с. 5] и т. д.
В других партворках когнитивно-дискурсивная интерпретанта (фокусировка дискурса) смещается на другие предметно-тематические области, концептуализируя их за счет языкового механизма перевода. Например, в партворках, посвященных православной культуре это сфера церковной архитектуры (ср.: «Троицкий храм за счет использования голосников (небольших полых сосудов в стенах, отверстиями обращенных внутрь храма) обладает великолепной акустикой» [Православные монастыри. Путешествие по святым местам, вып. 5: с. 15]), церковная история (ср.: «Более того, к охране рубежей князь привлекает союзных Новгороду ижорцев (финское племя) во главе со старейшиной Пелгусием. Именно ижорцы летом 1240 года первыми известили Новгород о появлении в Финском заливе пятитысячного корпуса шведов на 100 шнеках (лодках) во главе с ярлом (князем) Ульфом Фаси и феодалом Биргером» [Коллекция православных святынь. Чтимые иконы и чудотворные образы, вып. 20: с. 6]), церковное предание и жития святых (ср.: «Святой Георгий. Покровитель России, Москвы, Владивостока, сухопутной армии, защитник скота и целитель кожных заболеваний» [Коллекция русских икон, вып. 1: с. 3]), лексика церковно-религиозной сферы (ср.: «Слово “притча” (по-гречески “параболее”) в переводе означает “сравнение”» [Коллекция православных святынь. Великий пост в поучениях святых старцев, вып. 2: с. 5]; «С девятилетнего возраста Василий стал посещать Торопецкое духовное училище, где изучал православный катехизис (основы веры), Священную историю, русский, церковно-славянский, латинский и греческий языки, чтение, арифметику, грамматику, церковный устав и церковное пение ... Вскоре Тихон был последовательно возведен в сан иеродиакона и иеромонаха (священника в монашестве) соответственно» [Коллекция православных святынь. Православные святыни и праздники, вып. 27: с. 2]). В партворках (см. Рис. 2.8) также используется «межсемиотический» перевод (по классификации переводов, предложенной Р. Якобсоном [Якобсон 1978]). Анализ иллюстраций как примеров межсемиотического перевода выходит за пределы данной работы, однако представляется важным упомянуть, что они в принципе отвечают модели высказывания в рамках когнитивного механизма перевода, эксплицирующей обе части модели: «кодирующие единицы семиотической системы А + кодирующие единицы семиотической системы В». На Рис. 2.8. представлен одна из возможных реализаций феномена межсемиотического перевода на примере лексемы изразцы в рубрике «Обзорная площадка» журнала «Собор Троицы Живоначальной Троицкого монастыря. Муром» из серии «Православные храмы. Путешествие по святым местам». Лексема изразцы «комментируется» с помощью иерархически организованной системы визуального представления описываемой реалии.
Синтаксические механизмы трансфера знания в выпусках серии «Куклы в народных костюмах» включают в себя использование «внетекстовых» («выключенных» из синтагматической структуры текста) и текстовых (контекстуальных) конструкций. Основной «внетекстовой» конструкцией, реализующей механизм трансфера знания, является структура словарной дефиниции, ср.: «Опричнина (от древнерусского – особый) – 1) в 1565–1572 годы название царского удела (его территорий, учреждений, войска). 2) Обозначение внутренней политики правительства Ивана VI Грозного в те же годы» [Куклы в народных костюмах, вып. 14: с. 5]. Большее разнообразие представлено вербальными реализациями контекстуального механизма трансфера знания: конструкции с глаголом означать, ср.: «Известное выражение “перепоясать чресла” означало “готовиться в путь”» [Куклы в народных костюмах, вып. 34: с. 12]; конструкции представлять собой, ср.: «Она [прошва] представляла собой узкий кусок ткани, который крепился спереди или сбоку на живую нитку» [Куклы в народных костюмах, вып. 34: с. 12]; используются глаголы относиться, ср.: «К поясной одежде мужчин относились синие холщовые порты» [Куклы в народных костюмах, вып. 21: с. 11]; называться, ср.: «В разных уездах она [епанечка] называлась холодником или кафтанчиком и была известна еще в XVI–XVII веках, тогда ее носили женщины и девушки только из боярских и купеческих семей» [Куклы в народных костюмах, вып. 58: с. 9] и др.
В текстах партворков также широко распространены уточняющие и пояснительные конструкции. Наиболее часто используемыми являются пояснительные конструкции разных типов и пунктуационного оформления, причем в состав конструкции может включаться как предмет трансфера знания, например, название бытовой реалии или специальная лексика, профессиональная лексика и т. д. (ср.: «В дальнейшем, скорее из эстетических соображений, нежели практических, в конструкцию поневы добавилось четвертое полотнище – прошва» [Куклы в народных костюмах, вып. 34: с. 12]; «Сзади лямки сходились к центру спинки и присоединялись к ней с помощью пятиугольного куска ткани – “лягушечки”» [Куклы в народных костюмах, вып. 57: с. 12]; «Впоследствии вместо складок на плечах начали делать отрезную кокетку – “пелеринку”» [Куклы в народных костюмах, вып. 57: с. 13), так и определение или объяснение реалии, позволяющие концептуализировать или категоризировать объект описания (ср.: «Более распространенными, особенно с середины XIX века, были кумашники и китайки – сарафаны из гладких красных и синих тканей» [Куклы в народных костюмах, вып. 57: с. 13].
Также широко используются пояснительные конструкции с союзом или, ср.: «В повседневной жизни Тамбовчане носили штаны или порты (их обычно шили из пестряди или холста – белого или синего в полоску) и свободные длинные рубахи без воротника, которые перетягивали домотканым поясом» [Куклы в народных костюмах, вып. 29: с. 9]; «Завершали наряд шейные и нагрудные украшения – гайтаны и жерелки, а также височные украсы – поднизи (или снизки) из цветного бисера» [Куклы в народных костюмах, вып. 34: с. 10]; «Передний [угол], располагавшийся слева от входной двери, – парадный, или красный» [Куклы в народных костюмах, вып. 29: с. 5]
Хронологическая составляющая динамики медиаобраза устной речевой культуры Вологодского края
Медиаобраз локальной речевой культуры зафиксирован в медиатекстах различной жанровой природы и целевых установок, ему характерна динамичность, задаваемая прагматичностью его использования, и в то же время некоторая постоянность характеристик и оценок на протяжении определенного периода времени, в течение которого он может изучаться как единое когнитивное образование коллективного сознания. Динамика развития медиаобраза локальной речевой культуры отражается в преимущественном использовании тех или иных способов его вербализации. Так, можно выделить пять стадий вербализации медиаобраза устной речевой культуры Вологодского края.
Первая стадия вербализации медиаобраза устной речевой культуры Вологодского края представляет собой начальный (или стихийный) этап его формирования, когда к концу XVIII века – началу XIX века в массовом сознании жителей региона и близлежащих территорий складывается обобщенное представление о локальной речи как значимой (отличительной) характеристике местного населения. Это представление вербализируется в поговорках, дразнилках, прозвищах, которые не только фиксируются в массовом сознании, но и актуализируются как часть медиаобраза локальной речи в печати ХIХ века, ср.:
«Русский народ любит посмеяться, позубоскалить. Смеется не только деревня над деревнею, волость над волостью, но даже уезд над уездом и губерния над губерниею. Эти шутливые пересмешки (прозвища) живут целые века,переходя из роду в род, из поколения в поколение ...
Вологжан прозвали “телятниками”, “теленка с подковою съели”, “толоконники”, “толокном Вологду замесили”, “на словах – как на масле, а на деле – как в Вологде”, “пропили воеводы Вологду”, “заспихи – царя проспали”. “Телят никами” зовут не только вологодских горожан, но и крестьян из Вологодского, Тотемского и других уездов, вообще всякого из Вологодской губернии, хотя это прозвище в Вологодской губернии относится исключительно для города Вологды и его уезда. Слыхал, что когда вологодские крестьяне ходят на заработки в другие губернии, то на вопрос: откуда? – Вологжанин всегда переспросит, его и спрашивают: “кто, я-то?” – и будто по одному этому: “кто, я-то?” – знают, что он “вологодский телятник” ...
Жителей города Вельска – “ваганами”, “дегтекурами”, “кособрюхими” и “У нас на Ваге и уха с блинами”. “Ваганами” зовут по имени реки Ваги, близ которой находится город, и это прозвище имеет равносильное значение со словом “вахлак”, то есть неуклюжий, неповоротливый, это значение имеет и “кособрюхий”. Вельск славится гонкой дегтя – отсюда “дегтекуры”. Тотьмяков – “кочанниками”, “чулочницами” и “печенца на спицках” ... Тотьма славится вязанием чулков, носков – отсюда “чулочницы”.
Прозвище же “печенца на спицках” осмеивает произношение тотьмяков. Это на тотемском рынке и теперь еще продают жареную коровью печень, развешанную на деревянных спицах, и продавцы ее то и дело выкрикивают для подманивания покупателей: “Печенца на спицках!” ...
Устюжан – “красноязыкими”, “черносеребренниками”, “мазами”, “кулаками”, “табачниками”, “рожечниками”, “колокольню рожком подпирали”, “Устюг Великий – народ в нем дикий”.
“Красноязыкими” прозвали в насмешку над их говором» [Дилакторский 1893: С. 53–54].
Приведенная публикация имеет много параллелей с опубликованной в 1887 г. в «Вологодских губернских ведомостях» статьей М. М. Куклина, ср.:
«Вологжан называют “телятниками”. это прозвище хотя собственно относится исключительно только к жителям г. Вологды, но им часто крестят и всякого из Вологодской губернии. Некоторые объясняют происхождение этого прозвища своими догадками и предположениями таким образом: будто бы народ в Вологодской губернии скромен и безответен, приводя в вание такого мнения русскую пословицу: “Скромен как теленок” ...
Тотьмякам есть еще и другое прозвище: “печенца на спицках”. Этим прозвищем, очевидно, осмеивается произношение тотьмяков, и дано, вероятно, по следующему обстоятельству.
В Тотьме на рынке во многих местах продавалась и теперь продается жареная коровья печень, развешенная на деревянных спицах, и продавцы ея (чаще женщины), подзывая покупателей, выкрикивают: “Печенца на спицках!”» [Куклин 1887а].
Коллективные прозвища и присловья (дразнилки, поговорки, анекдоты и пр.) используются для характеристики жителей какого-либо населенного пункта или региона [Воронцова 2003]. Н. В. Дранникова рассматривает подобные номинации как локально-групповые прозвища, выступающие в роли «индикаторов» местных сообществ, т. е. способа групповой идентификации, эксплицирующего этноцентрическую модель мира через особенности концептуализации номинаций этнических групп [Дранникова 2005]. Отметим, что среди так называемых коллективно-региональные прозвищ могут не отражаться группы наименований по речевым характеристикам, возможно, в виду близости говоров, расположенных на одной территории (см. [Бахвалова 2012]). Однако, по данным Н. В. Дранниковой, среди локально-групповых прозвищ выделяется группа фонетико-лексических прозвищ, которые отражают местные говоры, имитируют черты речи какой-либо этнической общности [Дранникова 2005: с. 19]. В ряде работ приводятся примеры маркирования особенностей речевого поведения жителей одной деревни через восприятие их жителями соседней деревни (на основе шкалы «свой» – «чужой»), например: «Весёлый нрав жителей д. Рассохино отражает прозвище рассохинцы-зубоскалы: они любят подшучивать, подсмеиваться» [Комлева 2015: с. 30].
Вторая стадия вербализации исследуемого медиаобраза представляет собой так называемый этнографический этап его существования (вторая половина XIX века – начало ХХ века), отличающийся пристальным вниманием исследователей-краеведов и любителей словесности к устной бытовой, ремесленной и фольклорной речи, записью, анализом и публикацией в прессе результатов изучения народной речи и ее аутентичных примеров. Например, это исследования особенностей народной речи Вологодского края, представленные в трудах местных краеведов и лингвистов ХIХ века Н. А. Иваницкого, П. А. Дилакторского, М. К. Герасимова и др., опубликованные в «Вологодских губернских ведомостях», журналах «Живая Старина», «Этнографическое обозрение», «Известия Вологодского Общества изучения Северного края» и пр. В качестве примера медиатекста, в котором отражается медиаобраз локальной устной речевой культуры на данной стадии его развития, приведем публикацию Н. Титова, посвященную традициям празднования Масленицы, из неофициальной части «Вологодских губернских ведомостей», ср.:
«Последний день Масленицы назвался здесь, в прежние годы – Целовник, а покудрявее – прощальный день. Последнее название, равно как и обычай прощаться на Масленице с роднею, ведется еще и ныне в народе, а первого я давно уже не слыхал, и только случай напомнил мне это название. – Завернул я к одному старому знакомому, который крайне сожалел, что не придется ему справить Масленицу, и тут же сделал исчисление, едва ли не на каждый час предстоящих ему подвигов, оканчивая однако субботою – «а в субботу, – воворил он, – известно: сперва к родителям на могилки, потом на блины к теще, а тут не успеешь оглянуться, пора с женою в круговую; вот и прощай Масленица!» – «Но ведь до поста остается еще воскресенье?» – сказал я. – «Воскресенье – целовник; считать нечего; день прощенный. Знаешь, сколько у меня родных и присных; ведь никого не выкинешь». – Я оставил моего приятеля управляться с Масленицею, но прощальный день напомнил мне, как свято наблюдался прежде этот обычай, равно как и другие нашими предками. Переносясь в прошедшее, я вспоминаю несколько, что прежде (т. е. лет за 30) приготовление к Масленице начиналось здесь в некоторых домах со вторника; оно состояло в пряжении пирожного разных сортов: сырники, яичники, ягодники, крестики, плетушки, розончики, хворосты и другое пирожное прягли в масле и заготовляли на всю неделю, для посетителей. Стыд хозяйке, если заедет гость, а в доме нет пряжеников. В некоторых домах не снимали и со стола этого пряженья в последние дни Масленицы. Замечательно, что блины здесь тогда совсем не употреблялись о Масленице, потому что здесь они имеют другое назначение: они составляют необходимую принадлежность при поминовении усопших. С четверга начинали “закатываться”, т. е. те, у кого есть свои лошади, катались отдельно по улицам. В субботу происходило, как и ныне общее катание в круговой. Сотни различных саней, длинною вереницею тянулись вперед и обратно начиная с Пятницкой улицы до Рощенской. Все женатые, исключая стариков, считали обязанностию участвовать в этом катанье, особливо новобрачные; иначе о них родилось бы не выгодное мнение; впрочем, кроме городских жителей, в этом катанье участвуют и крестьяне из ближних деревень. Все дома, находящиеся в этом направлении наполнялись гостями, или лучше сказать, девицами, потому что они не могли участвовать в катанье; а потому, несмотря на значительный иногда мороз, в некоторых домах вынимали зимние рамы и растворяли окна, чтобы доставить гостьям удовольствие посмотреть на катающихся, из которых, разумеется, родственники и знакомые заезжали на перепутье, и тогда составлялась вечеринка с хороводными песнями и другими увеселениями. В некоторых местах делались ледяные горки, которые разумеется доставляют большое удовольствие молодежи. Впрочем, в бытность мою в Вологде один только раз устроены были общественные горы на парадной площади, против Гимназии; они украшены были беседками и шпалерами; вечером освещались множеством фонарей и плошек и представляли прекрасный вид, в соединении с пестрою толпою, из которых одни спускались вверх, а другие быстро катились вниз с одной горы до другой. С этих гор катились лица и высшего круга, а народ беспрестанно толпился около них, и долго вспоминали в Вологде об этом увеселении. И ныне делаются изредка небольшие горки, но это собственно для детей, вообще же это увеселение здесь не употребительно.
Возвращаемся к нашему предмету. В воскресенье катанье начиналось и оканчивалось ранее; с четырех часов все уже спешили прощаться с родственниками и знакомыми. Непродолжительны были эти визиты: иногда после нескольких минут, посетитель встает, принимает какой-то важный вид, и с низкими поклонами, иногда в ноги, говорит хозяину: “Дай Бог вам в радости встретить Светлое Христово Воскресенье; простите меня, в чем досадил вам”. Затем начинается целование всех в доме до последнего; поэтому-то прощальный день и назывался – целовник. Обычай прощаться в последний день Масленицы, без сомнения, составлял прежде не одно приличие, но имел действительное значение, по крайней мере в начале: по уединенной жизни, предки нашей действительно могли не встретиться в течение четыредесятницы со своими знакомыми, а меж тем готовясь приступить к С. Таинствам, чувствовали необходимость примириться со всеми, по учению Св. Писания. Наши условия жизни, не только позволяют, но иногда завставляют нас видеться в пост, как и во всякое время, и с родственниками, и с знакомыми; не смотря на то, некоторые до сих пор соблюдают прежний обычай, и в последние дни Масленицы поставляют долгом посетить родных и лучших из своих знакомцев» [Титов 1852].