Содержание к диссертации
Введение
Глава I. История культурно-исторической и филологической разработки Ветхого Завета (Танаха)
1. История филологического изучения Библии 11
1.1. Ветхий Завет в христианской и иудейской традиции 17
1.2. Тематическое деление текстов Ветхого Завета 20
1.3. Жанровая характеристика сакральных текстов Ветхого Завета 22
2. Концепт как единица национальной концептосферы 26
2.1. Общая характеристика понятия «концептосфера» 32
2.2. Картина мира Ветхого Завета 34
3. Методы и приемы изучения концепта в рамках библейской филологии 37
Выводы по главе 44
Глава II. Отражение понимания концепта темпоральность в древневосточной мифологии, философии, иудаизме
1. О связях темпоральности в Танахе с фольклором и поэтической
традицией Древнего Востока 46
2. Концепт темпоральность в философской и теократической рефлексии Древнего Израиля 62
3. Понимание времени и вечности в современной философии и естествознании Выводы по главе
Глава III. Концепт темпоральность , его содержание, семантическая структура и лексическая экспликация в книгах Ветхого Завета разных жанров
1. Лексическая экспликация концептатемпоральность в церковнославянском, синодальном и древнееврейском текстах Ветхого Завета 87
2. Концепт темпоральность в законодательном комплексе книг Ветхого Завета 93
3. Концепт темпоральность в профетическом комплексе книг Ветхого Завета 112
4. Концепт темпоральность в комплексе книг, относящихся к книгам литературы премудрости 128
Выводы по главе 146
Заключение 149
Библиографический список
- Тематическое деление текстов Ветхого Завета
- Картина мира Ветхого Завета
- Концепт темпоральность в философской и теократической рефлексии Древнего Израиля
- Концепт темпоральность в законодательном комплексе книг Ветхого Завета
Введение к работе
Актуальность работы обусловлена тем, что ветхозаветная картина мира остается не изученной с точки зрения когнитивной лингвистики. Изучение смысла сакрального текста связано с проблемой исторической лексикологии и библейской филологии, поскольку такой текст имеет иную структуру в сравнении с современным текстом. Отличительной особенностью сакрального текста является двойной реализм, где конкретно-исторический и духовно-символический планы тесно взаимосвязаны и неотделимы друг от друга, что существенно отличает концепты ВЗ от современного их понимания [Клименко 2004, с. 13]. Название концепта 'темпоральность' обусловлено структурой сакрального текста, где время актуализируется в концепте с точки зрения Божественного плана (Вечность) и конкретно-исторического, бытийного (Время). Концепт 'темпоральность' играет важную роль в языковой картине древнего мира, где темпоральность является вселенской, космической категорией и не зависит от субъективного восприятия.
Ветхозаветные концепты становятся константами и формируют менталитет и духовную культуру, которая оказала огромное влияние на становление, в том числе, древнерусской литературы, в этой связи актуальность исследования определяется значимостью вопросов поэтики древнерусской литературы, которая уходит корнями
в ветхозаветную древность. Вопросы системной организации лексики, отраженные в сакральных текстах, не только подробно не изучены, но и не составлено полного списка лексики, характерной для ВЗ, что является одной из важнейших проблем, поскольку церковнославянский язык, на котором существует текст ВЗ у славян, активно взаимодействовал с русским литературным языком на всем протяжении его истории. Современная картина мира отличается от древней, и это объясняется сменой концептосферы и, как следствие, миросозерцания. Поскольку концептосфера формируется на основании новых значений или смены семантики концептов, то выявление содержания и семантической структуры концепта 'темпоральность' позволяет получить представление об эволюции церковнославянского языка и об эволюции значений, связанных с темпоральностью.
Объектом исследования является концепт 'темпоральность', функционирующий в разножанровых книгах Ветхого Завета.
Предметом исследования являются содержание, семантическая структура концепта 'темпоральность' и его лексическая экспликация в Ветхозаветных текстах.
Цель исследования состоит в системном описании когнитивных признаков концепта 'темпоральность', функционирующего в тексте разножанровых книг Ветхого Завета, формирующего темпоральный фрагмент языковой картины библейского миросозерцания.
В соответствии с поставленной целью в работе решаются следующие основные задачи:
сопоставление философской концепции времени древних культур сиро-палестинского региона с ветхозаветным концептом 'темпоральность';
формирование корпуса темпоральной лексики, входящей в одну лексико-тематическую группу (ЛТГ);
исследование семантики лексических единиц, входящих в ядерную и периферийную зону ветхозаветного концепта 'темпоральность';
сопоставление жанровой обусловленности употребления темпоральной лексики в прямых и переносных значениях в книгах Ветхого Завета;
выявление особенностей смыслового наполнения ветхозаветного концепта 'темпоральность' в древнем национальном сознании;
определение места изучаемого концепта в концептосфере ветхозаветного мира.
Научная новизна исследования. В диссертации впервые представлено системное описание концепта 'темпоральность' на основе его лексических
экспликаций в разножанровых текстах Ветхого Завета. Исследование концепта проводится с учетом его включения в контекст философских, экзегетических и историко-культурных исследований, а также с точки зрения смысловой двуплановости сакрального текста. В научный оборот филологического исследования введен новый материал: философские тексты, экзегетические толкования ВЗ, а также мифология архаических культур Древнего Ближнего Востока. Выявлена специфика смыслового наполнения ветхозаветного концепта 'темпоральность', определены его системные связи с ключевыми концептами ветхозаветной концептосферы.
Методологической основой исследования являются основополагающие
принципы системности языка и историзма, в которых проявляется системная
организация языковых единиц всех языковых уровней и их эволюция в ходе истории
языка. Эти идеи отражены в фундаментальных трудах Ф. де Соссюра, Л.В. Щербы,
В. фон Гумбольдта, А.А. Уфимцевой, в работах по исторической лексикологии
В.В. Виноградова, Ф.П. Филина, по лингвокультурологии и культурологи
(Д.С. Лихачева, С.С. Аверинцева, Ю.Н Караулова, В.Г. Костомарова, Й. Вейнберга,
Г.В. Синило и др.), когнитивной лингвистике (Е.С. Кубряковой, И.А. Стернина,
З.Д. Поповой), контрастивной лингвистике (монографии И.А. Стернина),
библейской филологии (А.П. Лопухина, П.А. Юнгерова, А.А. Алексеева, Е.М.
Верещагина, А.В. Меня, Л.П. Клименко), лингвистической семантике (A.M.
Кузнецова, Ю.Н. Караулова, Д.Н. Шмелева, Л.М. Васильева), в экзегетических
трудах отцов церкви (Василия Великого, Григория Паламы, св. Ефрема Сирина, Ефимия Зигабена, св. Иоанна Златоуста), в работах по библейской философии (Н.Н. Глубоковского, И.О. Лосского, У. Элвелла, П. Тиллиха).
Основополагающими методами исследования в данной работе являются:
1. метод концептуального анализа, включающий лексико-семантический анализ,
компонентный анализ, контекстуальный анализ, этимологический анализ, и
контрастивно-сопоставительный анализ;
2. метод лингво-экзегетического анализа, разработанный проф. Л.П. Клименко,
учитывающий не только лингвистические методы, но и экзегезу - толкование
скрытого смысла сакрального текста.
Теоретическая значимость исследования состоит в совмещении в рамках
одного исследования методов экзегезы, исторической лексикологии и
лексикографии и когнитивной лингвистики для адекватного описания исследуемого концепта; вносит вклад в разработку теоретической базы библейской филологии;
углубляет ретроспективу филологических исследований; раскрывает природу понятий времени и вечности в рамках единого концепта темпоральности.
Практическая значимость заключается в том, что данная работа создает прецедент когнитивных исследований сакральных текстов в рамках исторической лексикологии и библейской филологии. Полученные результаты могут быть использованы в спецкурсах по исторической лексикографии и когнитивной лингвистике.
Источником исследования фактического материала послужили тексты разножанровых книг Ветхого Завета в церковнославянском (Елисаветинское издание) и Синодальном переводе, а также тексты Танаха на древнееврейском языке (исследовалась семантика отдельных лексем древнееврейского языка с темпоральным значением). Из повествовательно-законодательного комплекса книг были выбраны книги Бытие и Исход. Из профетического комплекса книг выбраны книги пророка Исайи и пророка Даниила. Из комплекса книг премудростной литературы - Псалтирь и Екклесиаст. Выбор обусловлен тематикой книг, связанной с частотой использования темпоральной лексики, а также временем и некоторыми языковыми особенностями их написания. Примеры из текста приводятся преимущественно по Елисаветинскому изданию ВЗ. Параллельные примеры из синодального издания и Танаха (еврейской Библии) приводятся в случае наличия расхождений в переводах. Там, где примеры приводятся только из синодального издания ВЗ, темпоральная лексика в Елисаветинском тексте отсутствует.
Объем фактического материала составил 1280 контекстов с темпоральной лексикой, которые в тексте распределены следующим образом: 541 (42,3%) контекст приходится на законодательные тексты, 310 (24,2%) - на пророческие и 429 (33,5%) - на учительные. Общее количество лексем с темпоральной семантикой, зарегистрированных в книгах ВЗ, составляет 48 единиц. Из них 18 церковнославянских и 30 древнееврейских. Количественное расхождение объясняется наличием в древнееврейском языке специальной темпоральной лексики, не имеющей соответствий в языках славянских переводов.
Были также привлечены для исследования данные лексикографических источников (толковых, философских, мифологических, энциклопедических словарей, а также словарей Ветхого и Нового Завета), экзегетические и научные тексты.
Основные положения, выносимые на защиту:
Ветхозаветные концепты отличаются от современных в силу того, что являются всемирным наследием израильско-иудейской культуры и не могут быть переосмыслены в языке перевода, поскольку принадлежат сакральному тексту.
Концепт 'темпоральность' является одним из ключевых элементов ветхозаветной концептосферы.
Изучение ЛТГ, эксплицирующей данный концепт, позволяет выявить специфику концепта 'темпоральность' в библейском ветхозаветном теократическом обществе, отображенную в сакральном тексте.
Смысловое наполнение концепта во многом определяется жанром текста Ветхого Завета, в котором актуализируется определенный аспект данного концепта.
Лингво-экзегетический анализ разножанровых текстов Ветхого Завета позволяет более полно описать семантическую структуру концепта.
Семантика концепта 'темпоральность' имеет двухчастную структуру, которая опирается на отношения оппозиции сакральное/профанное.
Ветхозаветный концепт 'темпоральность' по своему содержанию не имеет аналогов ни в архаическом политеистическом сознании, ни в современном русском языковом сознании, поскольку сформирован в условиях монотеистического теократического миросозерцания.
Апробация результатов исследования. Основные положения исследования изложены в статьях и тезисах. Итоги отдельных этапов работы представлены в докладах на межвузовских (Нижний Новгород 2013) и международных (Москва 2011, Нижний Новгород 2012, Краснодар 2014, Махачкала 2013) научных конференциях. Исследование обсуждалось на заседании кафедры истории языка и сравнительного славянского языкознания ФГБОУ ВПО «Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского».
Структура диссертации соответствует логике решения поставленных задач. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии, включающей 161 наименование, и приложений, в которые вынесены статистические данные, полученные в ходе исследования. Общий объем диссертации составляет 180 страниц.
Тематическое деление текстов Ветхого Завета
Греческое слово «Библия» («книги») является названием комплекса сборников литературных произведений, сложившихся на протяжении нескольких веков на территории Передней Азии в иудейско-израильской среде. В Библии излагается религиозная догма иудаизма и христианства. Она включает в себя книги Нового и Ветхого Завета, последний в современных научных кругах имеет несколько названий: Библия, Ветхий Завет, Микра, Танах. Название «Танах» считается многими исследователями, такими, как И.Ш. Шифман, И.В. Вейнберг, Г.В. Синило, наиболее предпочтительным, так как «является искусственным образованием - сокращением, составленным из первых согласных букв заголовков основных частей этого собрания - т- (тора, Учение), н- (небиим, Пророки), к- (кетубим, Писания). Главное достоинство этого названия - его идеологическая, мировоззренческая непредвзятость, ибо оно выражает лишь одно - состав данного сочинения» [Вейнберг 2000, с. 15]. Состав Библии, канонизированной иудейскими религиозными властями в конце I-II вв. н. э. (Масоретская Библия), не совпадает с ее составом, каким он был в III-II вв. н. э., то есть в то время, когда был сделан перевод Библии на греческий язык - Септуагинта. Это самый ранний и единственный дохристианский перевод Ветхого Завета на греческий язык. Септуагинта сохранилась в нескольких версиях. По мнению многих исследователей, этот перевод имеет следующие особенности:
В 1751 году в правление императрицы Елисаветы Петровны был издан перевод Библии на церковнославянский язык, который был ориентирован в основном на текст Септуагинты. Предыдущее издание 1663 года известно как Московская Библия. По имени императрицы новый перевод получил своё название - Елисаветинский. Елисаветинская Библия с незначительными правками до настоящего времени используется для богослужения в Русской Православной Церкви. На русский язык Библия была переведена в 1876 г. Этот перевод называется Синодальным, он ориентирован на еврейский масоретский текст с добавлениями из Септуагинты, которые ставились в скобках. В нем сохранена греческая транскрипция имен и названий, а вместо Имени Божьего ставилось «Господь» [ adonai], как было принято читать в еврейской традиции. Гебраисты делят русские переводы Танаха на три разновидности: традиционалистский (синодальный) - соответствующий религиозно-литургическому прочтению; поэтический - который стремится адекватно передать не только содержание и смысл переводимого текста, но и отразить поэтическое своеобразие, ритм языка и систему образов (пример: перевод И.М. Дьяконова «Песни Песней»); научный перевод - который ставит перед собой задачу возможно точнее перевести не только содержание и смысл текста, но и его словесный состав и структуру [Вейнберг 2000, с. 16]. При этом отмечаются существенные различия между переводами и оригинальным текстом, которые связываются с неизбежным перенесением мироощущения и языково-культурной среды перевода. Кроме того, древнееврейский язык имеет сложную фонетическую и грамматическую структуру, соответствие которой мы не всегда находим в языке перевода, даже в таком богатом, как русский язык.
Учитывая то, что тексты ВЗ прежде всего необходимо анализировать с точки зрения сакральности, любой языковой уровень (в том числе фонетический) как выразитель сакральной идеи может обладать особым подтекстом. Многие еврейские имена и названия в еврейской транскрипции имеют «дополнительную смысловую нагрузку, которая не угадывается при прочтении их в греческой транскрипции. Например, нельзя угадать в имени Соломон его связь с понятием шалом «мир, согласие», которая очевидна в оригинальном звучании этого имени Шеломо» [Вейнберг 2000, с. 20]. А между тем, если вспомнить о том, что по заключении заветов с Богом изменялись имена патриархов: Аврам - Авраам, Исак - Исаак, предстает очевидным факт особого значения фонетического облика слова и его влияния на семантику слова.
Таким образом, существуют несколько переводов Ветхого Завета, которые различаются составом, расположением отдельных книг, их редакцией и текстом. В данной работе основным источником фактического материала является церковнославянский текст Библии (Елисаветинское издание). Что касается оригинального еврейского текста (Танаха) и его Синодального перевода, то они использованы дополнительно для уточнения темпоральной семантики нужной лексемы, зарегистрированной в конкретном контексте. Заметим, что в этих целях используются Старославянский словарь X-XI в. под редакцией P.M. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благовой и Еврейско-русский словарь О. М. Штейнберга. Примеры из текста приводятся преимущественно по Елисаветинскому изданию ВЗ. Параллельные примеры из синодального издания и Танаха приводятся в случае наличия расхождений в переводах. Там, где примеры приводятся только из синодального издания ВЗ, темпоральная лексика в Елисаветинском тексте отсутствует.
Библия (в соответствии с греческим значением данного слова) представляет собой собрание книг, которые имеют определенную тематическую организацию. Одним из критериев структурирования является принятое в библеистике деление Танаха на несколько частей в соответствии с их прагматикой. Что касается самого порядка расположения книг Ветхого Завета, то здесь проф. А.П. Лопухиным отмечается довольно резкое различие между еврейской Библией и Септуагинтой, а отсюда и ел авяно-русской Библией. Это объясняется тем, что древние евреи делили свои книги не столько по однородности их содержания, сколько по степени их значения и важности. Вследствие этого особенно значимыми были «закон» и «пророки». В славянской Библии, вслед за Септуагинтой и Вульгатой (ее латинским переводом), принято деление на четыре группы по характеру содержания ветхозаветных книг: законоположительные, исторические, учительные и пророческие [Толковая T.I, с. XIV].
В ВЗ не все книги имеют одинаковое значение и авторитет. Различают канонические (богодухновенные) и неканонические (полезные для чтения, но не чуждые личных мнений их авторов). Неканонические книги в состав Танаха не входят. Состав самого канона в иудейской и христианской традиции разнится количеством книг, что проф. А.П. Лопухин объясняет желанием евреев подогнать количество книг к 22 буквам своего алфавита. Таким образом, в иудейской традиции ветхозаветный канон содержит те же 38 книг, что и в христианской, только они иначе расположены, и некоторые из них искусственно соединены в одну [Толковая T.I, с. VI]. Книги, отобранные нами для анализа темпоральной лексики (из каждого раздела ВЗ было выбрано по нескольку книг, в соответствии с их тематикой и соотнесенностью с идеей выражения времени и пространства), по-разному распределены в иудейской и христианской традиции:
Картина мира Ветхого Завета
На основании определений словаря символов и знаков Н.Н. Рогалевич, а также мифологических текстов нами было выделено лексико-семантическое поле, которое отражает представление о времени, свойственное архаическим культурам Шумера, Египта, Вавилона и древнееврейской культуре, соседствовавшей с ними. В данное лексико-семантическое поле входят различные лексемы, объединенные архисемой темпоральность , в качестве дифференциальных сем выступают время и вечность . Схожесть некоторых компонентов семантической структуры ЛТГ темпоральность показывает, что представления о времени имеют в данных культурах общую основу, что подтверждает факт их взаимопроникновения и заимствования. Различные компоненты носят чисто индивидуальный национальный характер и позволяют увидеть различия, существовавшие в миросозерцании данных культур.
В данное лексико-семантическое поле входит 18 лексических единиц, отражающих представление о времени архаических культур, выраженных словами: «акация», «алтарь», «вода», «душа», «дерево», «ковчег», «колесо», «крест», «потоп», «путь», «река», «речь», «слово», «смерть», «спираль», «зерно», «змея», «хаос». Девять из представленных символов являются общими для еврейской и египетской культуры: «душа», «хаос», «дерево», «колесо», «крест», «река», «речь», «смерть», «змея». Общими для всех трех сравниваемых культур являются только пять символов: «хаос», «душа», «дерево», «слово/речь», «смерть». Темпоральная семантика символов «акация», «алтарь», «ковчег» проявляется только в семитской мифологии. «Спираль» является собственно египетским символом времени, «зерно» имеет временной компонент значения и в египетской и в шумерской мифологии. Но общие для всех трех культур символы, изображающие время, могли иметь разное смысловое наполнение, поскольку формировались в различных языковых средах на разных этапах развития народов.
Так, например, «хаос», как ключевой символ времени, присущий всем культурам, имеет разную степень материальности. В шумерской и аккадской мифологии он отождествляется с водной стихией (океаном) и наделен антропоморфными признаками. В известной вавилоно-аккадской космогонической поэме «Энума элиш» первородная бездна (океан) именуется Апсу и Тиамат и соединяет в себе женское и мужское начало: Когда вверху не названо небо,/ А суша была безымянна,/ Апсу первородный всесотворителъ,/ Праматерь Тиамат, что все породила,/ Воды свои воедино мешали. [Синило 2008, с. 243]. Шумерская космогоническая мифология олицетворяет вечно существующий мировой океан - Намму - в женском начале: мать, породившая небо и землю [там же, с. 131]. Океан представляется как «вечный и бесконечный», но, являясь материальным образом, и, следовательно, чувственно познаваемым, он все-таки нивелируется ограничением бесконечного в конечное. Сотворение мира путем божественного брака двух разнополых демиургов показывает, насколько сакральный мир этих народов был приближен к профанному. Свидетельством этому является и то, что демиурги Апсу и Тиамат смертны: Он распустил его пояс, сорвал его тиару,/Снял с него сияние и водрузил на себя./Связав Апсу, он убил его.(...) Он пустил стрелу, и рассек ей (Тиамат) чрево,/Он нутро ей взрезал, завладел ее сердцем./Ее он осилил, ей жизнъ оборвал он [Синило 2008, с. 248]. Все вышесказанное дает основания полагать, что божество в шумеро-вавилонской мифологии отличалось от человека только тем, что имело ряд навыков либо волшебных атрибутов, которые позволяли ему возвышаться над людьми. Наряду с этим конечность божества и его привязанность к материальному миру, поскольку оно сформировано из уже существующей до него материальной субстанции, позволяет сделать вывод о том, что древние шумеры и вавилоняне имели представление о псевдосакральности. Эта псевдосакральность объясняется тем, что языковая картина мира данных народов была в значительной мере конкретной и материальной. Мы можем реконструировать ее из языка самого мифа, где отсутствует семантика высокого уровня абстрактности.
В египетской космогонической мифологии постулируется: «В начале существовал лишь Первозданный океан. Птах усилием воли сам создал из земли свое тело и стал богом (...) В сердце Птаха возникла мысль об Атуме, на языке - слово «Атум»» [Королев...2004, с. 59]. Как только Птах произнес это имя, из первозданного хаоса возник Атум, помогавший в дальнейшем отцу в деле творения, выполняя его приказания. По воле Птаха Атум создал Великую девятку богов, а Птах дал им могущество и мудрость. Птахом же были созданы слова заклинаний и установлены принципы справедливости на земле [там же, с. 59-60]. Как мы можем видеть из текста мифа, черты материальности здесь во многом сохранены, так как божество возникло из материального океана, оно имеет форму и вид, схожий с человеком, то есть чувственно познаваемо. Но коренным отличием от предыдущей культуры является то, что творение происходит посредством образа и слова -идеальных сакральных составляющих. Материальный компонент творения в виде физической работы божества позволяет определить египетское представление о мироустройстве как потенциальную сакральность, которая, возможно, подтолкнула фараона Эхнатона к принятию идеи монотеизма. Тем не менее, эта идея не прижилась, поскольку единый бог Эхнатона представлял собой обожествленный солнечный диск и по сути своей мало чем отличался от вереницы предыдущих богов. Таким образом, идея сакральности «в чистом виде», не привязанной к материальному миру, берет свое начало в мифологии древнего Египта, хотя досконально она все же была разработана древнееврейским народом.
Концепт темпоральность в философской и теократической рефлексии Древнего Израиля
Ветхозаветные время и пространство, как две основные космологические категории, представляют собой хронотоп. Их взаимосвязь находит подтверждение в контексте книг профетического комплекса, когда значение времени эксплицируется в древнееврейском тексте лексемой рігпа [merahok] «пространство», а в славянском тексте ВЗ переводится лексемой с временным значением «древность»: Господи БОЖЕ МОЇ, прославлю ТА, ВОСПОЮ ИЛ\А твоё, АКО сотворилъ ЕСИ чудылА дьла, совТэТъ древшї истинмъм (Ис. 25:1).
Архаические культуры пытались осмыслить структуру вселенной, членя ее в соответствии со своей верой на три уровня: верхний, средний и нижний мир. С точки зрения сакральности эти миры соотносятся так: верхний (небо) - с сакральностью, средний (земля) - с профанностью, нижний мир является обратной стороной сакрального неба. Следовательно, вечность свойственна и верхнему и нижнему миру, а профанное время - есть свойство мира человека (среднего). Монотеизм членит мир с точки зрения теократического миросозецания, где сакральный (верхний) мир недоступен для человека. Однако общение с нематериальным идеальным достигается за счет существования вечности, осложненной профанностью, которая является своеобразным буфером между абсолютной сакральностью верхнего мира и профанностью среднего. Связь между верхним и средним миром подтверждается самим фактом существования завета (договора) между Богом и людьми, который подразумевает наличие двусторонних отношений. Таким образом, эта связь является двунаправленной. Подтверждением тому служат контексты книг ВЗ. В книге Бытия: И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт. 5:24). Феодорит Кирский говорит о том, что Енох именно живым был взят Богом, чтобы провозвестить будущее воскресение. Кроме того, глагол «ходил» выражает движение, что является основной характеристикой времени, поэтому, возможно, данный стих передает и то, что Енох был перемещен Богом в сакральное время. О связи с сакральным миром также могут свидетельствовать пророческие сны и видения, описание которых встречается и в законодательных и в профетических текстах: И рЕчё Ибсифъ фдрд6и$: сбыъ фдрд6ыс»въ едимъ есть
Наличие нижнего мира как отражения сакрального подтверждается многочисленными контекстами книги Бытия, где стандартная фраза «приложился к народу» означает умер и одновременно выражает веру в загробное существование души: и ФСЛДБЪВЪ умрЕ Яврдамъ въ старости д6врт Г, старЕцъ исиблненъ днії, и приложись къ ЛК ДЁЛ\Ъ своил\ъ (Быт. 25:8).
У ветхозаветного человека не вызывает сомнения тот факт, что структурирование вселенной происходит сообразно Божественным законам (канонам). Канон устанавливается не только в связи с сакральным миром, но и с профанным тоже. Можно предположить, что в канонических книгах ВЗ это отражено языковыми средствами в соответствии с основной концепцией того или иного раздела книг. В качестве гипотезы мы попытались соотнести структурирование мира ветхозаветного общества с лексико-семантическим полем (далее Л СП) каждого из комплексов исследованных книг ВЗ. Таким образом, ядро представляет собой норму, идеальный образец. Околоядерная зона и зона ближней периферии отражают отношения корреляции времени и вечности, поскольку и во времени присутствуют компоненты вечности, и в профанной вечности есть компонент времени (ее начальность). Средняя и дальняя периферии представляют собой отступления от нормы в большую или меньшую сторону. Кроме того, они отражают взгляд человека профанного мира, поэтому их исследование представляется особенно важным. Процентное соотношение концептов, входящих в ЛСП темпоральность , отражает разную степень их сакрализации.
Законодательный комплекс книг ВЗ играет особую роль в изучении семантической структуры концепта темпоральность . В этот комплекс входят древнейшие тексты, исследование которых позволяет проследить содержание данного концепта на ранних этапах формирования концептосферы. В данном параграфе материалом исследования послужили книга Бытия и книга Исход Ветхого Завета. Книга Бытия особенно важна для исследования темпоральной лексики, поскольку содержит представления еврейского народа о мироустройстве вселенной, куда входит время как одна из фундаментальных космологических категорий. Основной идеей законодательного комплекса книг является декларация свода правил человеческого поведения, которые являются нормой и регламентируют поступки человека во времени и пространстве.
В результате сплошной выборки из текста было извлечено 24 слова с темпоральным значением из всей ЛТГ, на которые приходится 541 контекст употребления.
Употребительность контекстов со словом «вечность» составляет 7,1% от темпоральной лексики книг данного раздела. Причем в древнееврейском тексте из 39 контекстов - 19 со словом ПУУ / olam/, и только 3 приходится на «вечность» 7У / ad/. В еврейском этимологическом словаре О.Н. Штейнберга семантика данных слов представляет собой неоднородную структуру . Так, слово ПУУ olam имеет три значения: незапамятное прошедшее, вечность, древность; далекое, неразгаданное будущее ; таинственность [Штейнберг 1878, с. 343-344].
Концепт темпоральность в законодательном комплексе книг Ветхого Завета
Кроме деления времени на день, ночь, вечер и утро, в книге Даниила встречается разделение дня на часы (евр. ПШ [sa ah] - час), которое не соответствует современному делению. «Час—в общеизвестном смысле, как 1/24 часть суток, вошел в обиход только в 4 в. по РХ, хотя впервые упоминается в Дан 4.16. В древности было известно деление дня и ночи на 12 «часов» (частей, времен) (Ин 11.9; Деян 23.23), но эти «часы» менялись по длительности в зависимости от сезона, так как день и ночь разделялись заходом и восходом солнца. Поэтому часы Зй, 6й и 9й (установленные часы молитвы—Мф 27.45,46; Мк 15.25,33; Деян 2.15; 10.3,9,30) только примерно соответствуют 9, 12 и 15 часам дня. Это говорит, видимо, просто о делении светлой части дня на четыре части, которое евреи заимствовали из вавилонского обихода (Неем. 9:3) и которое использовали также и в деловой жизни (Мф. 20:3,5,6)» [Глубоковский 2007, с. 280]. Зарегистрировано 3 контекста употребления данной лексемы, причем все они передают различное значение: 1. мгновение, короткий промежуток времени : Бъ тої часъ слове» скоычасА нл цлри NaB xoAONOcopt) (Тотчас и исполнилось это слово над Навуходоносором) (Дан. 4:30). 2. определенное краткое время : Еъ тої част» изъ1дошд персты р$ки чєловічи и писа\$ против ллл\падъ1 ыл повдплёши сгЬыъ! дол\$ цдрёвд (В тот самый час вышли персты руки человеческой и писали против лампады на извести стены чертога царского) (Дан. 5:5). 3. часть суток : Тогда длшилъ, єллуже ИЛЛА Еллтлсаръ, ВжлсёсА аки ыд ЕДИНЪ часъ (Тогда Даниил, которому имя Валтасар, около часа пробыл в изумлении) (Дан. 4:16).
Таким образом, час, являясь частью суток, может обозначать и время в целом, что доказывает утверждение Н.Н. Глубоковского о его не до конца четко разработанной семантической структуре.
В тексте Танаха книги Исайи данную функцию выполняет существительное УГ). [rega ] - миг, малое время , обнаруживающее в своей семантике общий компонент внезапности действия, что подтверждается контекстом славянского перевода, где параллельно используется устойчивое сочетание «В ОДИН ДеНЬ» (СМ. ВЫШе): ЫъшЪ ЖЕ пршД ТЪ ЫД ТА Два CIA BN3an$ ВО ЕДИЫЪ день (Но внезапно, в один день, придет к тебе то и другое) (Ис. 47:9). В книге Исайи данная лексема употреблена 5 раз, в четырех из пяти случаев она имеет значение «малого времени»: кръмтесА мало ЕЛИКО ЕЛИКО, дбыдЕЖЕ Л\ИЛ\ФИД6ТЪ гы ьвъ Господень (укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев) (Ис. 26:20, 27:3, 54:7-8). Таким образом, семантика данного слова в сравнении с предыдущим более однородна, что объясняется более ранним временем написания книги пророка Исайи.
Что касается существительных «месяц», «старость», «юность», то количество их употреблений крайне незначительно в сравнении с законодательным комплексом книг и составляет по два контекста на каждое существительное. Данные контексты не представляют особого интереса для анализа их компонентной структуры, поскольку в них используется только прямое значение существительных, представленных выше.
Проведенное исследование показало, что ядром ЛСП пророческих книг является гиперсема «день» (в 100 употреблениях), которая представляет собой единство времени и вечности. Вместе с тем, анализ текстов показал, что степень сакрализации данного концепта в сравнении с законодательным комплексом, где «день» представляет собой идеальную норму, значительно меньше. Вечность, входящая в семантический состав данного слова, является профанной, свойственной миру человека.
Околоядерная зона представлена лексемами «вечность сакральная», «вечность профанная» (в 51 употреблении) и «время», представленное 6 лексемами (в 67 употреблениях). Особую важность времени для пророческих книг подчеркивает перемещение лексемы «время» из зоны средней периферии в околоядерную в сравнении с законодательными текстами, а также практически равное соотношение данных понятий. Таким образом, время приобретает большую степень сакрализации и приближается к сакральной норме, что может свидетельствовать о различиях качественных характеристик времени. Соотношение профанной (21 употребление) и сакральной (42 употребления) вечности в данных текстах равно 33,3% и 66,6% соответственно. Уменьшение доли профанной вечности, свойственной миру человека , нарушает гармонию их уравновешенности с сакральной вследствие утраты святости человеком . Вместе с тем , большая степень сакрализации времени может способствовать сохранению равновесия, но уже с отступлением в меньшую сторону от идеальной нормы. Лексема «год» (27 употреблений) в профетических текстах из околоядерной зоны перемещается в зону ближней периферии. Год организует сакральное пространство в профанном мире и коррелирует с понятием день в контексте книги тем самым приобретая новое значение эсхатологическое время .
К средней периферии относятся лексемы: «утро» (7 употреблений), «ночь» (12 употреблений), «древность» (8 употреблений), «род» (7 употреблений), «вечер» (4 употребления), «миг/час» (др.-евр. vr\, ЛУ$) (8 употреблений), «тыл» (6 употреблений). Лексема «утро» в профетических текстах, кроме значения граница дня и ночи , реализует значения время освобождения , начало попечительности Бога об Иудеях, настоящая жизнь , время в целом и определенный период времени , тем самым используя тот потенциал, который заложен в ее семантику онтологически. Слово «ночь», кроме значения темное время суток , передает значения время порабощения , продолжительное время , всегда, вечно (в сочетании со словом «день»). Ночь соотносится с понятием день , и противопоставлена утру в переносном ее значении. Наличие дополнительных значений у данных лексем еще раз подтверждает мысль об увеличении сакрализации времени среднего (профанного мира). Наличие в данной зоне существительного «миг/час» как краткого отрезка времени характеризует его конечность в профанном мире, что особенно важно для пророческой литературы, так как является основной идеей апокалиптического жанра, представленного в книге Даниила.