Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Человек и культура: от существования к сущности 9
1. "Человеческая природа" и культура: к трактовке сущности человека в американской культурной антропологии 9
2. Человек и культура: гносеологический аспект 27
3. Человек и культура: аксиологический аспект 44
Глава II. Культурная детерминация человеческого развития 57
1. Личность и культура: механизмы взаимодействия 57
2. Культурный детерминизм и проблема свободы 87
Заключение 104
Список использованной литературы 109
- "Человеческая природа" и культура: к трактовке сущности человека в американской культурной антропологии
- Человек и культура: аксиологический аспект
- Личность и культура: механизмы взаимодействия
- Культурный детерминизм и проблема свободы
Введение к работе
Проблема человека проходит сквозной темой через всю историю философии, видоизменяясь в контексте различных конкретно-исторических социо-культурных систем и приобретая особую остроту, а вместе с ней и самостоятельность, в "эпохи бездомности" человеческого духа. 1
Двадцатое столетие - время кризисных изменений коренных устоев и условий человеческого существования. Человек оказался перед лицом глобальных проблем, когда под угрозу поставлено само его существование. Неудивительно, что проблематика, затрагивающая так или иначе жизненно важные основы человечества, оказалась центральной в современном теоретическом, в частности социально-философском, осмыслении процессов мирового развития.
Наряду с этим "успехи биологии, этнографии, социологии и психологии несомненно послужили важным импульсом к переосмыслению существующих представлений о человеке, дав в известной мере толчок общей антропологической переориентации... философии в первой четверти XX века". 2
Антропологическая проблематика обрела самостоятельность и получила дисциплинарное оформление, "двадцатый век породил философскую антропологию - течение, для которого человек оказался единственным предметом познания". 3
Современная философия демонстрирует известную вариативность в подходах к решению проблемы человека. Свой вариант, отличный от-философской антропологии, экзистенциализма, неотомизма, марксизма, предлагает американская культурная антропология, относительно которой "антропологический" принцип может быть сформулирован следующим образом: изучение естественно-научными методами "гуманитарного предмета". Исследование человеческого бытия соответственно требует установления границ и возможностей каждого из существующих подходов, в частности позитивистской методологии.
Человек, и это безусловно понимают и сами представители американской культурной антропологии, не является объектом исследования лишь их дисциплины. Функция культурной антропологии в этом случае состоит в интеграции этого разрозненного материала различных дисциплин, изучающих человека, и в целостном, системном рассмотрении про-' блемы человеческого существования. Таким образом, обращение к столь важным и по сей день проблемам современного "человекознания"
1 См.: Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 165.
2 Григорьян Б.Т. Философская антропология. - М., 1982. - С 15.
3 Любутин К.Н. Человек в философском измерении (из истории про
блем). - Свердловск, 1991. - С. 5.
(вопрос об использовании результатов научных исследований, потребность в синтезе научных знаний о человеке, необходимость комплексного подхода в его изучении) представляется необходимым и в американской культурной антропологии.
В качестве же задачи ставилась выработка целостного понимания человека на основе результатов современных "положительных" наук. Такой базой для культурной антропологии выступали, в первую очередь, данные этнографических исследований. Обращение к изучению допись-менных культур объясняется тем, что ни одна другая наука не сделала их предметом своего рассмотрения, в то время как именно исследование этих, так называемых "некомплексных" обществ дает возможность "тотального" охвата человека, представляя в то же время многообразие человеческой вариативности. Сравнительный анализ различных культурных систем, по мнению представителей американской культурной антропологии, может лечь в основание той общности, что характерна для всего человечества, для любого индивида в любой культуре. "Законная антропология должно знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы." '
Другой характерной чертой американской культурной антропологии является то, что она пытается объяснить человека исходя из культуры, а не через определение имманентной сферы собственно человеческого существования. Огромный спектр культурной вариативности, "иных смыслов" с необходимостью породил проблему сопоставимости различных культурных систем, основания всеобщности человеческого существования. Поиск способов постижения и понимания иных культур, иных народов представлял не только теоретический, но и практический интерес. Результаты антропологических изысканий находили свое применение в области внешней и внутренней политики (в частности, в условиях военных конфликтов), массовой коммуникации, торговле и т.д.
И, наконец, целостное видение человека предполагает рассмотрение проблемы индивидуального существования. Необходимость преодоления одностороннего, социально-типологического подхода в понимании личности, до недавнего времени господствовавшего в отечественной литературе, требует в частности "включения в поле зрения других факторов становления и развития личности"2, расширения рамок "социальных" детерминант. И в этом плане культурантропологическая концепция личности представляет несомненный интерес.
Степень научной разработанности проблемы. Исследованию философской антропологии посвящены труды многих отечественных авторов: Антоновича И.И., Богомолова А.С, Григорьяна Б.Т., Грецкого М.Н., Зу-дихиной Н.С, Кагана М.С., Кимелева Ю.А., Корнеева М.Я., Корнеева
1 Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 162.
2 Воронов А.О., Скворцов Н.Г. Этнос и личность. // Человек в зеркале
наук: Труды методологического семинара "Человек". - Л., 91. - С. 50.
П.В., Куликова В.Б., Любутина К.Н., Мысливченко А.Г., Никонова К.И., Ойзермана Т.И., Субботина М.М. и др. Что касается американской культурной антропологии, то удельный вес работ, посвященных рассмотрению ее положений, не велик. Интерес к ней был связан, в первую очередь, с потребностью развития концепции культуры в марксистско-ленинской теории. Данный аспект проблемы представлен исследованиями таких авторов, как Антонович И.И., Витаньи И., Зильберман Д.Б., Каган М.С., Келле В.Ж., Ковальзон М.С., Лукач И., Маркарян Э.С., Михайлов И.Ф., Муравьев Ю.А., Старостин Б.С. и др.
Анализу взглядов отдельных представителей американской культурной антропологии посвящены работы Артановского СМ., Брутяна Г.А., Зильбермана Д.В., Маркаряна Э.С., Нажмутдинова Г.М., Рощи на С.К., Сегала Д.М., Токарева С.А., Чегренец М.А., Штаермана Е.М. и др.
В работах Аверкиевой Ю.П., Орловой Э.А., Соболь О.Н. американская культурная антропология исследуется как целостная теоретическая система, выделяются исторические этапы ее развития. Работы же специально посвященной анализу концепции человека в американской культурной антропологии;пока нет.
Целью диссертационного исследования является анализ центральной проблемы американской культурной антропологии - проблемы человека.
Общая цель реализуется посредством решения ряда задач:
показать специфику концепции человека в американской культурной антропологии, в рамках которой трактовка сущности человека осуществляется через исследование культурных форм его существования;
выявить методологическое основание, на котором осуществляется реализация попытки создания целостной концепции человека в рамках данного направления;
проследить эволюцию взглядов и- методологические трудности в реализации традиционного для культурной антропологии понимания того, что культурная форма является сущностной определенностью человека;
рассмотреть специфику культурной детерминации полифункционального отношения человек-мир;
проанализировать взгляды представителей американской культурной антропологии на проблему культурной опосредованности родо-индивидуальных отношений;
исходя из признания культурной детерминированности индивидуального развития определить возможности и условия индивидуальной свободы.
Теоретической основой исследования являются произведения представителей культурной антропологии (Ф.Боаса, А.Л.Кребера, М.Мид, Р.Бенедикт, Э.Сепира, Л.А.Уайта, Р.Линтона, Р.Рэдфилда, Б.Л.Уорфа, А.Уоллеса, А.И.Халлоуэла, Д.Хонигмана, Д.Биднея, К.Клакхона, К.Гирца, М.Спиро, В.Тернера, Д.Ли, К.Фрейка, С.Тайлера и др.), большинство из которых не переводилось на русский язык. В работе также использованы
результаты теоретических исследований, осуществленных отечественными и зарубежными учеными (Лосевым А.Ф., Библером B.C., Ивановым В.П., Козловским В.П., Быстрицким Е.К., Григорьяном D.T., Любутиным К.Н., Аверкиевой Ю.П., Орловой Э.А., Соболь ОН., М.Бубером, Э.Фроммом, Э.Кассирером и др.).
Методологической основой исследования послужили принцип историзма и системности, метод восхождения от абстрактного к конкретному.
Научная новизна работы определяется прежде всего тем, что в ней впервые делается попытка целостного и полного анализа проблемы человека в американской культурной антропологии.
Целостный анализ концепции человека в американской культурной антропологии иоіволил - . определить специфику ее подхода к решению данной проблемы, ее отличие от других антропологических учений (в широком смысле данного термина), состоящих в стремлении объяснить человека исходя из культуры через исследование культурных форм его существования, а не через определение собственно имманентной сферы человеческого бытия; выявить методологическое основание, на котором осуществляется реализация попытки создания целостной концепции человека в рамках данного направления, установить возможности позитивистской методологии в построении антропологических концепций; вскрыть те методологические трудности, которые возникают при определении сущности человека, его отношения к миру через анализ культурных форм его существования: несводимость огромного спектра культурного многообразия к единому основанию на базе эмпирической методологии привело к абсолютизации процессуальности человеческого бытия и релятивизации человеческой сущности.
Научная новизна диссертации связана также с анализом ряда работ представителей американской культурной антропологии, которые ранее не становились предметом исследования в отечественной литературе.
Теоретическое и практическое значение работы определяется тем, что ее разработки, положения и выводы могут быть использованы в научных исследованиях в области философско-антропологической проблематики, этносоциологии и этнопсихологии, а также в процессе преподавания таких дисциплин, как философия, социальная философия и культурология.
Результаты исследования были апробированы в публикациях автора, в выступлениях на Всесоюзной и региональных научно-практических конференциях, методологических семинарах.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.
"Человеческая природа" и культура: к трактовке сущности человека в американской культурной антропологии
Областью традиционного интереса американской культурной антропологии являются, так называемые, "примитивные", "некомплексные" общества. Описание и изучение культур дописьменных народов - отличительная черта антропологических работ. Однако, со времени появления дисциплины ее представители выступали против рассмотрения культурной антропологии в качестве "антикварного чердака", так как обращение к примитивным культурам для них не самоцель, а лишь средство, "средство понимания нашей собственной жизни и нашего места в мире".1
Часто предмет культурной антропологии определяется весьма лаконично: наука о человеке и его поведении. Но, как отмечают сами культу-рантропологи, человек является объектом изучения и других дисциплин, которые не могут быть низведены до простых подразделений антропологии. Отличие видится в том, что другие науки, изучающие человека, рассматривают лишь определенные аспекты, стороны человеческого существования, задача же антропологии понять "действительное взаимодействие всех частей человека - выходящих из человека, концентрирующихся в человеке, произведенных человеком".2 Тем самым антропология выступает в качестве координационной науки, соединяющей "весь этот разрозненный материал в интегрированную атаку на проблему человеческого существования".3
Точкой опоры в осуществлении этой антропологической мечты выступает концепция культуры, центр координации большинства феноменов, связанных с человеком.
В период становления американской культурной антропологии ее проблемное поле, в известной степени, формировалось под влиянием полемики с такими теоретическими направлениями, как расизм, социал-дарвинизм и евгеника. Традиционные для того времени классификации человека утверждали, что раса и язык, раса и культура взаимозависимы. Работы культурантропологов однако доказывали обратное, а именно, что классификации, основанные на биологическом критерии, не совпадают с лингвистическим и культурным критериями. Франц Боас1, а затем Альфред Кребер, Рут Бенедикт, Маргарет Мид и другие антропологи настаивали на фундаментальном характере различий между социальными и биологическими причинами и в противовес биологизаторским течениям полагали, что основной детерминантой человеческого поведения является культура и нет ничего в биологической структуре человека, что затрудняло бы освоение культуры других народов.
Невозможность объяснения человеческого поведения исключительно биологическими причинами, с одной стороны, и признание, с другой стороны, того факта, что человек берет свое происхождение от биологических форм, а следовательно имеет общие черты с животным миром, привело к выделению в рамках антропологии двух теоретических дисциплин: культурной и физической антропологии. Задача первой состояла в установлении принципов, которые формируют человеческую общественную жизнь. Тем самым культурная антропология настаивала на уникальности человека и его положения в МИРЄ.
Именно в культуре, несмотря на различные нюансы и подходы к ее определению (в критическом обзоре А.Л.Кребера и К.Клакхона приводится анализ ста шестидесяти четырех определений культуры),1 виделся механизм, посредством которого человек достигает своей собственной трансформации, не меняясь морфофизиологически; механизм, который представляет собой новый тип наследования, позволяющий аккумулировать социальный опыт.
Данная теоретическая установка оставалась общепринятой на про-тяжений многих десятилетии. Для антрополога ... человеческое - значит культурное".2 Терефразируя нормативный афоризм Аристотеля "человек есть по своей природе существо социальное", можно сказать, что человек есть по своей природе существо культурное, подразумевая под этим, что человек достигает полного развития своих потенций и выполняет свои специфические функции, поскольку живет культурной жизнью".3 Культура, таким образом, представляет собой способ человеческой жизнедеятельности, если способ жизнедеятельности других форм задан генетически, детерминирован биологическими факторами, то культура "приобретаема" человеком. Тем самым родовая сущность человека не прирождена человеческому существу, а человеческая всеобщность не может быть передана индивиду через биологические механизмы наследственности. Индивид становится человеком только в процессе освоения культуры (инкультурации), формируясь в границах и по меркам определенной культуры. Этот момент зафиксирован во многих её определениях. Так, Боас в Энциклопедии социальных наук, в статье, посвященной предмету антропологии, пишет: "Культура охватывает все проявления социальных привычек сообщества, реакции индивидов на традиции группы, в которые они входят, а также продукты человеческой деятельности, которая осуществлялась под влиянием традиций."1 Висслер определяет культуру как "способ жизнедеятельности, которому следует общество".2 Р. Бенедикт рассматривает культуру в качестве "комплексного целого, которое включает все привычки, приобретенные человеком как членом общества".3
Однако культуры, многообразие культурных форм человеческого существования скорее, чем культура как универсальность человеческого бытия, становятся фундаментальными для изучения человека.
"Уже в первой четверти XX века ... обнаруживается и осознается исчерпание и расщепление единой лестницы прогрессивного восхождения европейской цивилизации ... по ступеням как будто бы единственных и всеобщих ценностей и смыслов жизни".4 Критика этноцентризма, отождествление традиций Западной цивилизации с общечеловеческими ценностями, неудовлетворенность спекулятивно-умозрительным конструированием "сущности" человека, возведением в ранг неизменных атрибутов человеческой природы стандартов европейской культуры, все это вылилось, в конечном итоге, в позитивистскую, "антиметафизическую" установку, что единственно правильным было бы позволить следовать выводам из фактов без введения какой-либо изначальной философской позиции.
Специфика культурантропологического подхода (которая была задана Боасом) складывалась через критическое переосмысление предшествующей антропологической школы, "эволюционизма". "Эволюционизм" базировался на фундаментальной гипотезе, что направление исторических изменений в культурной жизни следует определенным закономерностям, которые применимы везде. Эта идея впервые была выдвинута Э.Б. Тайлором в работе "Первобытная культура".1 Позиция эволюционистов несомненно имела слабые стороны: упрощенное понимание культурно-исторического процесса, однолинейный характер эволюции, отсутствие вариативности в культурно-историческом процессе и т.д. Однако справедливая, в определенной степени, критика теоретических положений эволюционизма привела к отрицанию одновременно и положительных моментов, среди которых идея единого человечества, к выводу, что: " ...каждая культурная группа имеет свою уникальную историю, зависящую частично от внутреннего развития, а частично от тех внешних влияний, которым она подвергается".2 Тем самым отдельные сообщества предстают как уникальные, несопоставимые способы жизнедеятельности, человечество разваливается на отдельные фрагментарные куски, которые представляют из себя различные культурные формы.
Формально Боас не отрицал наличие общего в культурно-историческом процессе. "Так, сравнением историй роста, - писал он, -могут быть установлены общие законы".3 Однако, как он полагал, мы не должны привносить некую философскую позицию (в данном случае идею единой эволюции человечества) в исследование, а лишь делать выводы на основе фактических данных. Общее может быть получено, таким образом, путем сравнения отдельных культурных систем.
Данный взгляд на культурно-исторический процесс как на развитие локальных культурных моделей, по мнению Боаса, предоставляет возможность увидеть, что поведение, которое полагалось принадлежащим человеческой природе, изменяется с изменением культуры. "Не все наши стандарты категориально определяются нашим качеством человеческих существ, но могут изменяться с изменением обстоятельств. Наша задача открыть среди всего различия человеческого поведения те, которые являются общими для всего человечества. Изучением универсалий и отличий культурантропологи могут помочь нам сформировать будущий курс человечества."1
Человек и культура: аксиологический аспект
Вопросы ценностной ориентации, природы ценностных явлений привлекли внимание, главным образом, представителей "психологической антропологии". Это обусловлено тем, что начиная с двадцатых годов нынешнего столетия на американскую культурную антропологию сильное влияние оказал фрейдизм, что проявилось, в частности, в игнорировании "психологической антропологией" когнитивных процессов и повышенным интересом к мотивации. Если для "этнонауки" внутренние механизмы поведения человека лежат в плоскости когнитивных процессов, а культура, являясь феноменом исключительно идеального порядка, представляет собой ни что иное как "план", "лабиринт", "сценарий", по которому разыгрываются определенные социальные действа, события, то "психологическая антропология" ("культура и личность") видит конечные причины человеческого поведения в мотивации, на которую, в свою очередь, оказывает влияние определенная культурная модель, подвергая модификации врожденные потенции и стимулы через систему обучения, представляющую собой набор оценочных санкций, то есть поощрение или наказание.
Некоторые попытки рассмотрения познавательного и мотивационно-го отношения в их единстве в культурной антропологии предпринимались. Так, Дж. Бейтсон (1936) выделял два структурных элемента в организации личности "эйдос" и "этос", где под "эйдосом" понималась "стандартизация (и проявление в культурном поведении) когнитивных аспектов личности индивидов",1 а "этос" представлялся как "проявление культурно-стандартизированных систем организации инстинктов и эмоций индивидов."2 И все же в подавляющем большинстве случаев внимание представителей "психологической антропологии" сосредоточено на "этосе" и, как следствие, на ранних этапах социализации индивидов. Когнитивную антропологию же интересуют, в первую очередь, те сферы сознания, что носят название интеллектуальных (по терминологии Дж. Бейтсона "эйдос"), а также знаково-символические формы их существования, объективные семантические коды культуры.
Однако для антропологов, принадлежащих к обоим этим направлениям, познавательное отношение связано с деятельностью мышления, эмоциональная сфера с ценностной ориентацией.
Знание (как было отмечено выше) для представителей американской культурной антропологии не обладает предметной истинностью, то есть не содержит в себе моменты, независимые от субъекта познания. В силу этого уровень восприятия, на котором существует "соответствие один к одному между опытом и реальностью" не может получить удовлетворительного определения. В качестве причины выдвигалось, главным образом, наличие символической опосредованности субъектно-объектных отношений. "Действительность есть функция культуры., - писал Херско-витц, - Даже факты физического мира воспринимаются через культурное сито, так что восприятие времени, расстояния, веса, размера и других "реальностей" опосредованно конвенциями определенных групп."1
Для представителей когнитивной антропологии объекты также не могут быть определены вне определенного культурного контекста, независимо от субъекта; воспроизведение значимых для деятельности свойств объекта трактуется ими как невозможность объективной идентификации действительности. В силу вышесказанного, гносеологическое отношение связывалось не с отражением мира как он есть сам по себе, вне и не зависимо от человека, а лишь с формой, в которой разворачивался познавательный образ, то есть рациональностью. Отсюда тот неизменный интерес, обращение к знаково-символическим структурам при рассмотрении когнитивной ориентации.
Отличие ценностно-ориентационной деятельности сознания от процесса познания, по мнению культурантропологов, состоит в том, что она имеет эмоциональную основу. А поскольку (как это отмечалось выше), из-за принятия ряда теоретических установок психоанализа, мотиваци-онная сфера была в центре внимания "психологической антропологии" ("культура и личность"), то вопросы ориентации субъекта деятельности на различные формы социальной значимости поднимались, главным образом, в рамках лишь этого направления американской культурной антропологии.
В первом приближении, ценность определялась как нечто, способное вызвать эмоциональную реакцию индивида. Так, Уоллес начинает параграф, посвященный ценностной ориентации, со следующего определения ценности: "Ценность есть нечто, что вынуждает организм испытывать переживания."1 Линтон определяет ценность как " ... нечто , способное повлиять на решения индивида в ситуации выбора ..., нечто способное вызвать эмоциональный ответ."2 Из чего можно сделать вывод, что ценность не может возникнуть вне оценивания, так как ведущей, сущностной чертой эмоции выступает оценочность. Предметы, явления действительности становятся ценностями только через осознание индивидуумом их таковыми. Объект через оценку приобретает, по терминологии самих культурантропологов,"психологическую ценность", становится ценностью.3 Только через отнесенность к потребностям и интересам субъекта "общезначимость" предстает как ценность, выступая, в силу указанной причины, побудителем, векторной детерминантой человеческого поведения. Если для "когнитивной" антропологии "общезначимость" была задана семантическими структурами культуры, то для "психологической" она связана с наличием таких "стабильных" элементов как потребности (что имеют основание в психофизиологических характеристиках человеческого рода) и социальные императивы, через которые осуществляется регуляция межличностных отношений.
В данном контексте ценность определяется уже как нечто желательное или нежелательное, тем самым, "мотивационная ориентация не может быть понята без нормативной, так как ценности являются интеграционным аспектом потребностей и целей."1 Таким образом, ценностная система культуры представляет собой регулятивный тип детерминации, "мир должного". Нормативный аспект культуры не основывается на "сверхисторическом" характере ценностей, напротив, обосновывается их функциональная зависимость от определенной культурной модели. При знание наличия различных культурно-обусловленных форм социальной значимости с неизбежностью выросло в проблему универсальности и релятивности ценностного отношения, нашедшее свое законченное воплощение в концепции культурного релятивизма.
Суть культурного релятивизма как аксиологической доктрины состоит в следующем: каждая культурная модель должна быть понята в своих собственных терминах и не может быть оценена по стандартам внешнего наблюдателя. Определений, раскрывающих содержание данной концепции, в культурантропологической литературе имеется множество; весьма своеобразное дает В. Гоулдшмидт: "В наивной форме, культурный релятивизм утверждает, что все народы, все культуры равно хороши: если они каннибалы, отлично, однако, это не для меня...В более сложной форме, он утверждает, что каждая культура должна-быть оценена в ее собственных терминах: удовлетворяет ли она самих людей? Если они каннибалы, какое удовлетворение доставляет поедание человеческого мяса с точки зрения их собственных ценностей?"1
Исторически позиция культурного релятивизма формировалась в полемике с этноцентризмом. Первоначально культурный релятивизм в качестве аксиологической доктрины существовал в более неопределенной форме (в рамках "исторической школы" и работах некоторых представителей "психологической антропологии"), которую Видней определил как романтический культурный оптимизм. Свое рождение он получил в работах патриарха американской культурной антропологии Боаса. Девятнадцатый век для антропологии стал веком господства эволюционизма. Для Тайлера, Моргана, Фрезера цель исследования состояла в том, чтобы описать и оценить стадии культурной эволюции и исторические следствия моделей мышления и поведения в различных исторических культурных типах. Упрощенное понимание эволюционного развития как однолинейного, лишенного всякой вариативности, привело к взгляду на европейскую модель как на структуру, вобравшую все существенные достижения прежних культур. Тем самым, европейская культура становится тем стандартом, эталоном, рядом с которым содержание других культурных систем не выдерживает никакого сравнения.
Личность и культура: механизмы взаимодействия
Обращение к вопросу взаимосвязи культуры и индивида - один из моментов своеобразия позиции американской культурной антропологии, которая заключается, в частности, в признании того, что человек должен быть изучен через исследование истории культурных форм. Положение, по которому "человеческое - значит культурное" можно считать ведущим, общепризнанным в американской культурной антропологии (несмотря на различия, которые имеются в подходах к. определению феномена культуры). Однако, признание культуры в качестве атрибутивной характеристики человеческого существования не означало однозначного подхода представителями этой дисциплины к решению проблемы индивидуального существования, разрешения антиномии рода и индивида.
Представляется возможным выделить две наиболее общие и противоположные по своему характеру точки зрения, которые могут быть обозначены как позиция "культурного детерминизма" и позиция "психологического редукционизма". Содержание первой сводится к следующему: "Наиболее реалистическая и научно-адекватная интерпретация культуры исходит из того положения, как если бы человеческие существа не существовали бы "-1 Для характеристики второй можно сослаться на Ральфа Линтона: "Общества представляют собой организованные группы индивидов, а культура, в конечном счете, является не более чем организованной, повторяющейся реакцией членов общества. По этой причине индивид выступает логически отправным пунктом для исследования более крупных конфигураций".1 Наиболее последовательными сторонниками "культурологической" позиции были Альфред Кребер и Лесли Уайт, ко второй относятся большинство представителей "психологической антропологии" и ряд "когнитивной".
Для определения специфики культурного феномена Кребер использует термин, введенный Гербертом Спенсером, "неорганическое", тем самым культура предстает для него одним из уровней действительности. В эволюционной теории Спенсера существуют три уровня организации: доорганический, органический и надорганический. Каждый из них формируется на основе предыдущего, но имеет качественную специфику и не сводим к более низкому. В силу последнего, каждый уровень должен быть понят и объяснен в своих собственных терминах. "...Культурный феномен существует в соответствии со своими собственными принципами и законами. Это означает, . . .что культурный феномен как таковой должен быть изучен и проинтерпретирован в терминах культуры".2 Для А.Кребера область культуры, что идентична социальному и надорганиче-скому, не может быть объяснена ссылками на биологическую или психическую природу человека, т.е. органическое. Культурная реальность представляется надличностной силой, которая оказывает воздействие на индивидов, но которая не может быть понята с точки зрения их психобиологических потребностей. "Ход истории.., прогресс цивилизации независим от рождения индивидов. . . .Конкретное влияние каждого индивида на цивилизацию определено самой цивилизацией. ...Мысль и плоть -это лишь грани одного и того же органического материала или активности; социальная субстанция - или нематериальная структура, если кто-то предпочитает это выражение - бытие, которое мы называем цивилизацией абсолютно и навсегда вышло за пределы своих существ, укорененных в жизни . Уайт демонстрирует схожую позицию в рассмотрении взаимоотношения культуры и отдельных индивидуумов, определяя культурный феномен "надсоматическим". Культуры являются "над-соматическими в том смысле, что они имеют существование, независимое от любого индивидуального организма и воздействуют на неґо извне точно так же как метерологические силы".2
Таким образом, основной тезис, который отстаивался сторонниками "культурного детерминизма" сводится к тому, что культура является "над-человеческим" феноменом, в том плане, что существует независимо от отдельных человеческих существ и развивается по своим собственным законам, а следовательно, может быть рассмотрена в качестве надличностных структур без принятия во внимание существования отдельных индивидов.
В пользу данной позиции выдвигался ряд аргументов. Кребер, в частности, отсылал к тому факту, который был отмечен еще Боасом, что изменение языковых структур происходит без осознания этого процесса отдельными индивидами. В этом случае изменения не направляются индивидом сознательно, на основании чего язык как элемент культуры также определялся Кребером в качестве надорганического продукта. Относительно примера удивительной регулярности в смене женской моды Кребер отмечал, что причины этого процесса вряд ли могут быть установлены, но одно ясно, что силы, лежащие в его основании социальные, а не случайные - как то одаренные способностями личности. И вновь на основании уже этого факта Кребер делает вывод: "...принципы детерминизма цивилизации берут вверх над индивидуалистической случайностью".3 Доказательство справедливости своей позиции, по которой воз можно не принимать к рассмотрению отдельные личности, Кребер видит также в факте появления созвездий великих личностей в определенные исторические эпохи. На основании чего, по его мнению, личность, в том числе и великую, можно и нужно рассматривать лишь как симптом, как проявление "духа" культуры, причины расцвета которой остаются неизвестными.
В отличие от Кребера, Уайт не апеллирует к отдельным фактам культурной истории. Сущность поведения человека Уайтом видится в его символизме, "человеческое поведение есть символическое поведение, символическое поведение есть человеческое поведение".1 В основании любой культуры лежит способность человека к символической деятельности, которая также обеспечивает и механизм трансляции культурного наследия. Для Уайта культура и есть "надсоматический, временной кон-тиниум явлений и событий, основанный на символизме".2 Надбиологиче-ский характер ее состоит в том, что она передаваема лишь через механизмы социального наследования. Другими словами, культурная эволюция не ограничена органической структурой человека, и инновации в этой сфере не требуют соответствующих морфофизиологических изменений в его биологической структуре. Однако вывод (он же один из аргументов в защиту "культурного детерминизма"), который делает Уайт из этих положений следующий: человека можно рассматривать как неизменный фактор, как постоянную величину, культура же выступает в качестве переменной (из чего следует, что рассмотрение культурного феномена необходимо осуществлять без включения в него человека).
Таким образом, все аргументы сторонники "культурного детерминизма" направляют в защиту тезиса, что культура носит надиндивиду-альный характер и представляет собой качественно иной уровень по сравнению с бытием отдельного индивида. Однако, как это видно из тех же положений, что представлены в защиту данной точки зрения, обоснование ее осуществляется через противопоставление культуры индивиду, родового индивидуальному, общего единичному. Культура и индивид, тем самым, предстают как две рядоположенные, независимые системы.
Противопоставление родового и индивидуального проходит через ряд положений. Культура активна, поскольку представляет собой некую социальную силу, развитие которой не зависит от деятельности людей, индивид же пассивен, т.к. выступает лишь средством, через которое реализуется "дух" культуры. "Если мы интересуемся культурой и ее развитием, мы можем рассматривать личности только лишь как необходимые механизмы или меру выражения культуры."1
Культура подвергается изменениям, в отличие от нее индивид постоянен, тем самым культурная эволюция не является одновременно и эволюцией человека. Утверждение, приводящее, в конечном счете, к сведению индивидуального бытия на уровень органического. "В ситуации человек-культура, следовательно, мы можем рассматривать человека, биологический фактор, в качестве неизменного, культуру же изменяемои /
Культура как механизм социального наследования опыта от одного поколения к другому выходит за рамки существования отдельных индивидов, человек же смертен. Факт, который для сторонников "культурного детерминизма" свидетельствует о существовании культуры самой по себе, независимо от отдельных человеческих существ.
Против отрыва родового от индивидуального, рассмотрения культурного развития лишь со стороны его всеобщих форм , а культуры независимо от индивида выступили сторонники "психологического редукционизма".
Культурный детерминизм и проблема свободы
На протяжении многих десятилетий вопросы культурного детерминизма представляли для антропологов основной предмет их внимания. Интерес к взаимодействию культуры и индивида, в конечном счете, ограничился рамками проблемы освоения культурного наследия индивидом, вопросом как индивид становится носителем культуры, что представлялся культурантропологам процессом подчинения индивида определенной культурной модели. Анализ механизмов стандартизации индивидуального поведения, в этом случае, являлся основной задачей культурной антропологии. Осознание недостатков данного подхода в число проблем поставило и вопрос о соотношении культуры и свободы: является культура лишь бременем на плечах индивидов или источником их индивидуальной свободы.
Для традиционного подхода, что полагает индивида лишь в качестве объекта воздействия со стороны культурных факторов, естественно, характерно абсолютное противопоставление культуры (как необходимости, фактора детерминации человеческого поведения) и свободы.
Интересно, что вопрос о возможности реализации свободы в рамках культурной детерминированности поведения явился, в определенной мере, своеобразной причиной, толчком к превращению Френза Боаса из географа в лингвиста и этнографа, а в конечном счете основателя американской культурной антропологии. Во время Арктической экспедиции (в которой он находился в качестве этнографа) у него возникло "страстное желание понять, что определяет поведение человеческих существ",1 каково психологическое происхождение той веры в авторитет традиции, которая была так чужда ему и, в первое время, оказывала, прямо таки, шоковое воздействие. Позже, в 1938 году, оценивая свой путь в антропологии, в статье "Кредо антрополога" Боас писал: "И действительно, мой цельный взгляд на социальную жизнь был определен вопросом: каким образом мы в состоянии осознать те оковы, что традиция накладывает на нас? Поскольку когда мы осознаем их, мы будем в состоянии их сломать". 1
По мнению Боаса, именно сравнительный метод изучения культурных систем предоставляет способ, дает возможность открыть традиционные элементы в мышлении, которые существенно влияют на свободу мысли и объективное научное исследование. Поскольку философ в любой культуре, как и "обыкновенный" индивид, испытывает воздействие со стороны отношений и идей, присущих его обществу, его культурной среде.
Таким образом, свобода, как свобода от традиционных форм мышления, осуществляется через установление фактов культурного этноцентризма (то есть отождествления ценностей, норм, идеалов собственной культуры с неизменной человеческой природой). Другими словами, свобода может быть представлена как осознание релятивного, относительного, а не абсолютного характера идей и ценностей собственной культуры, через сравнительный анализ различных культурных систем, в результате которого только и может быть установлено нечто общее, что характерно для всех времен и народов. Поэтому "ожидается, что когда-нибудь эта просветительская информация освободит изучающих антропологию от угнетающих ограничений их собственной культурной среды. Антропологи, в конечном счете, станут свободными и просвещенными душами, даже если все остальное человечество обречено на культурное рабство". 1
Культура, для Боаса, представляет собой лишь фактор, обуславливающий мышление и поведение индивида, и не имеет никакого отношения к условиям реализации индивидуальной свободы. Свобода, по мнению основоположника американской культурной антропологии, возможна лишь как свобода от культуры (от установок определенной культурной модели). Определенный рациональный момент в постановке самого вопроса Боасом, безусловно, можно выделить, если в качестве субъектов отношения рассматривать не индивида и "культуру", а различные культурные модели. В этом случае "этот диалог между эмпирически различающимися культурами представляет собой форму, через которую осуществляется рефлексия, осмысление и развитие культуры в целом". 2 Разрыв культуры и свободы характерен также и для взглядов представителей "психологической антропологии", поскольку основной целью их исследований было также, в конечном итоге, установление фактов культурного детерминизма. Сведение как культуры, так и личности к социально-стандартизированным моделям поведения определило взгляд на вариативность поведения, на отклонение от культурно-заданного образца, то есть на определенную степень свободы индивида от культуры, как на отклонение от нормы, как "анормальность". И хотя такая "жесткая форма детерминизма", представленная в частности, в работах Бенедикт,3 претерпела в дальнейшем некоторые изменения в сторону смягчения, общая формула ее осталасьнеизменной. Херсковитц полагал, что от эффективности, с которой передаются принятые в культуре модели поведения от одного поколения к другому зависит уровень стабильности в культуре, отмечает, тем не менее: "Но то, что передается не настолько жестко, чтобы не оставлять выбора для индивида. Одним из первых факторов культурных изменений . . . является вариативность в любом данном способе поведения, которая допускается любой культурой."1
Признание необходимости наличия вариативности поведения индивидов в рамках, заданных культурной моделью, может быть рассмотрено как признание за индивидом некоторой степени свободы. Свобода, в данном случае, предстает как возможность выбора в рамках, дозволенных и установленных культурой. Однако, это не меняет общей установки на отношение культуры и свободы, поскольку культура, наряду с функцией детерминации, приобретает лишь роль ограничителя индивидуального выбора, а свобода остается свободой от культуры.
Близкую к позиции Херсковитца занял и Линтон. Пытаясь обосновать активную роль индивида в отношении культуры и общества, Линтон представляет его в качестве дуальной структуры, в которую входят два элемента: личность и индивидуальность, где под личностью понимаются "обученные реакции", индивидуальность же сводится к наличию у индивида, как относительно автономного организма, его собственных (отличных от социальных) потребностей, с которыми связана природа инноваций в обществе. Тем самым, полагается, что функция культуры заключается в "поддержании" стабильности социальной системы через репродуцирование определенного способа поведения. Культура, то есть "обученные реакции", таким образом, никакого отношения к активности индивида не имеет, поскольку его деятельная, творческая сторона имеет своим источником органические потребности. Таким образом, свобода, уже на ином основании, вновь противопоставляется культуре как стереотипным реакциям.
Попытку обосновать, что "истины культуры не являются лишь тяжкой ношей. . . ,но также и источником освобождения человеческой энергии",1 предпринял Видней. Для того, чтобы ответить на вопрос является ли человек свободным, необходимо, по мнению Биднея, установить, что выступает условием в человеке и природе, делающим человеческую свободу возможной. К анализу данной проблемы он подходил через установление типологии свободы. Видней выделяет следующие типы свободы человека: естественную (природную), культурную (социальную), нормативную (моральную) и метафизическую (философскую). В свою очередь метафизическая свобода является основанием для осуществления природной, культурной и нормативной свободы.
К метафизической свободе Видней относит автономную, самодетерминирующуюся способность выбора и решения воли, то есть свободу выбора и свободу воли. Приступая к анализу свободы воли, Видней противопоставляет свой взгляд на проблему позиции, по которой под свободной волей понимается абсолютная автономность и беспричинность человеческих поступков и, следовательно, независимость человека от природы. Видней отрицает существование беспричинной, недетерминированной воли, лишь поскольку она не имеет отношение к природе "self" ("самости"). "Воля имеет отношение к природе "self" и ее способности к деятельности, и долько в этом плане, воля, можно утверждать, детерминирована природой."2 Воля является специфической особенностью человека как самости, природа которой состоит в саморефлексии. "Саморефлексия ...есть способность интеллекта полагать себя в качестве объекта. ...При саморефлексии часть "self" является активной, а часть пассивной; часть есть субъект, а часть есть объект. "Self" становится другим для самой себя."3
И в этом отношении можно говорить о само-детерминации как детерминации одной "части" другой "частью". Именно по этой причине "разум" является свободной или достаточной причиной своей собственной деятельности; он является само-детерминирующей причиной деятельности и может, следовательно, быть детерминированным и свободным одновременно".1