Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Философия как социокультурный феномен Тюгашев Евгений Александрович

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Тюгашев Евгений Александрович. Философия как социокультурный феномен: диссертация ... доктора Философских наук: 09.00.11 / Тюгашев Евгений Александрович;[Место защиты: ФГАОУ ВО «Северный (Арктический) федеральный университет имени М.В. Ломоносова»], 2018

Содержание к диссертации

Введение

Раздел 1. Социокультурный подход как методологическая основа исследования философии

1.1. Социально-философский статус социокультурного подхода 19

1.2. Валюативная (многофакторная) и рефлексивная интерпретации социокультурного подхода 33

1.3. Социокультурные интерпретации феномена философии 47

Раздел 2. Феномен философии в рефлексивной социальной философии

2.1. Дилемма социоцентризма и культуроцентризма в интерпретации феномена философии 63

2.2. Социально-философские концептуализации феномена философии 78

2.3. Философия как духовно-практическая деятельность 90

Раздел 3. Социокультурный статус философской деятельности

3.1. Демаркация философской деятельности в структуре социума 108

3.2. Интерсубъектность философской деятельности в цивилизационной перспективе 128

3.3. Профессиональная философия как рефлексия мировых цивилизаций 149

Раздел 4. Цивилизационная специфика российской философии

4.1. Евразийские истоки российской философии 171

4.2. Континентальный горизонт российской философии 187

4.3. Цивилизационная оппозиция «Восток – Запад» и северное позиционирование в континентальной философии 217

Заключение 247

Список литературы 256

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Усилиями Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры (ЮНЕСКО) формируется глобальный взгляд на феномен философии, ее роль и миссию в мировом альянсе цивилизаций. В программных документах ЮНЕСКО философия характеризуется как школа мира, демократии и свободы, посредник и катализатор диалога цивилизаций. Данная организация исходит из того, что философская рефлексия существует в различных культурах, общедоступна и должна осваиваться всеми социальными субъектами через разнообразные философские практики, содействуя формированию свободного гражданина. ЮНЕСКО призывает философов высказываться по вопросам современного состояния цивилизации, прав человека, этики и социальной философии.

Зарубежные социальные философы активно исследуют указанную тематику. В России социально-философские разработки в последние десятилетия также заметно интенсифицировались. Социальная философия конституировалась как самостоятельная область исследований с собственным предметным полем. Не меньшее значение имело самоопределение социальной философии, уточнение ее роли в современном мире и дисциплинарного статуса в системе философских дисциплин. Вместе с тем вызывает тревогу вытеснение социальной философии и философии в целом из интеллектуально-духовного пространства отечественной культуры.

По-видимому, более широкое участие философов в развитии общества должно опираться на ясное понимание социокультурной роли философии, ее специфики и границ. Но, как показали состоявшиеся в Институте философии РАН обсуждения научных докладов по темам «Философия в современном мире» (2006–2008 гг.) и «Философия в публичном пространстве» (2011–2013 гг.), предлагаемые ответы на вопрос «Что такое философия?» по-прежнему неубедительны.

В этих дискуссиях обнаружилось относительное единство мнений в отношении значимости связи философии с политикой (Р. Г. Апресян, А. А. Гусейнов, В. Г. Лысенко, В. М. Межуев, В. А. Подорога, А. М. Руткевич, М. М. Федорова, В. Г. Федотова, В. Н. Шевченко), а также в отношении признания существования философии не только как познания, но и как практики (А. А. Гусейнов, В. П. Визгин, В. Г. Лысенко, В. М. Межуев, А. П. Огурцов, В. А. Подорога, М. М. Федорова, С. С. Хоружий, В. Н. Шевченко, В. К. Шохин). Вместе с тем отмечалось, что требуется прояснение характера единства философии и политики (А. А. Гусейнов, А. М. Руткевич, В. Н. Шевченко) и уточнение того, каким образом философия может рассматриваться в виде духовной практики (В. И. Аршинов, А. А. Гусейнов, В. М. Межуев).

В связи с этим сегодня особенно актуально обоснование социально-философского видения философии. Прежняя стратегия исследования философии как формы общественного сознания реализовывалась дифференциацией гносеологического и социологического аспектов анализа. Но это выводило содержание

анализа за пределы социальной философии в другие дисциплины – гносеологию и социологию, которые обладают собственным предметным видением феномена философии. Справедливо подчеркивается, что необходимо социально-философское осмысление отношений философии с другими формами духовно-теоретической деятельности и с повседневной жизнью (В. Е. Кемеров).

Актуальность этой проблемы подтверждается включением в Программу фундаментальных исследований государственных Академий наук на 2013–2020 годы приоритетного направления «Философия в социально-культурном и духовном пространстве России». Исследования по данному направлению предполагают, в частности, описание философии как социокультурного феномена, занимающего определенное место в цивилизационном пространстве. Поэтому требуется зафиксировать и общие характеристики философии, инвариантные по отношению к отдельным цивилизациям, и специфику ее бытия в различных цивилизационных пространствах.

Эта проблема ранее разрабатывалась в компаративистских исследованиях в историко-философской науке. Оппонируя европоцентризму, сторонники данного подхода изучали возможности национальных философских дискурсов, легитимации этнофилософской мысли в ее культурной специфике и формирования нового, эмпирически фундированного и обобщенного образа философии как феномена, выступающего органической функциональной составляющей различных этнокультур в самых разнообразных своих проявлениях.

Такое представление философии утверждает возможность и способность каждого народа рефлексировать свое отношение к миру во всеобщих категориях, а следовательно, находить место в общем миропорядке себе и другим народам. Способы универсализации отношения к миру не исчерпываются уже хорошо известными мировыми философскими традициями, и в перспективе можно ожидать появления новых инициатив. В результате всемирный философский процесс приобретет большую полноту и сбалансированность, устойчивость, в рамках которой совершенно наивными будут представляться суждения о «смерти» (или «конце») философии, основывающиеся на драматизации опыта локальных, прежде всего, европейских философских движений. Разработка понимания философии как социокультурного феномена является одной из предпосылок налаживания эффективного и имеющего историческую перспективу диалога народов и цивилизаций.

Степень разработанности темы исследования. В отечественной филосо
фии признанным стал подход, рассматривающий феномен философии в социо
культурном контексте, с точки зрения ее социокультурной детерминации
и обусловленности, социокультурных предпосылок генезиса ее конкретно-
исторических форм и типов, а также ее социокультурных функций (А. И. Але
шин, А. С. Ахиезер, Т. В. Барчунова, Н. В. Гараджа, В. П. Горан, А. А. Гусей
нов, В. Я. Дубровский, И. Т. Касавин, В. Е. Кемеров, В. Ю. Кузнецов, В. П. Ма
каренко, В. В. Миронов, Н. В. Мотрошилова, А. В. Потемкин, В. Я. Пукшан-
ский, С. Ю. Просветов, Е. В. Сапрыкина, В. С. Степин, В. П. Фофанов,
О. В. Хлебникова, М. Д. Щелкунов, Л. Е. Яковлева). Такой подход, прослежи-

вающий многообразные внешние влияния на философию различных элементов общества и культуры, получил название социокультурного.

Был поставлен вопрос о философии как феномене только европейской культуры (В. П. Визгин, В. М. Межуев). Точка зрения европоцентризма оспаривалась с доминирующей в отечественной историко-философской мысли позиции широкого полицентризма, исходящего из факта существования в мире нескольких великих философских традиций (Э. В. Гирусов, В. Г. Лысенко, В. А. Подо-рога, А. М. Руткевич, А. В. Смирнов, М. Т. Степанянц). Но некоторым исследователям не очевиден статус философии как общесоциального феномена, то есть как функционально необходимого (а не цивилизационно специфичного) элемента в структуре общества.

В современной социальной философии начинают формироваться в качестве специализированных направлений исследования отдельных форм общественного сознания. Эти разработки пока имеют разрозненный характер. Но недавно в качестве самостоятельной исследовательской области была конституирована социальная философия науки (И. Т. Касавин).

В отношении феномена философии как отдельного объекта такой самостоятельной области социально-философских исследований не сложилось. Однако определенные результаты уже есть. Так, для понимания включенности философии в социальный процесс значимо проведенное К. Х. Момджяном различение валюативной и рефлективной форм философствования. Наряду с традиционной интерпретацией философии как формы общественного сознания В. Е. Кеме-ровым раскрыто ее понимание как формы деятельности человека.

Выдвинута идея социально-гуманистической формы обоснования системы философского знания (А. М. Агальцева, Л. Е. Анисимова, Б. В. Ахлибинский, С. Н. Еремин, В. В. Ильин, З. А. Иманалиева, В. Е. Кемеров, С. Г. Ларченко, Г. П. Макарова, В. П. Таратута, В. П. Фофанов, И. М. Шорохов). Социально-гуманистическая перспектива акцентирует внимание не только на роли философии в развитии человека, но и на социальности онтологий, обусловленности онтологических схем организацией человеческой деятельности.

На основе специализированного социально-философского анализа предприняты попытки описать уровни и формы философской деятельности человека и зафиксировать различные уровни социальной организации ее субъекта – от личности и социальной группы до профессионального философского сообщества и общества в целом (Е. В. Карчагин, С. Э. Крапивенский, В. И. Красиков, В. А. Кувакин, Г. В. Мелихов, В. И. Разумов). При этом подчеркивается социальность, интерсубъектность философской деятельности. В частности, обращено внимание на субъекта восприятия философского творчества (В. С. Горский, К. Х. Момджян, К. С. Пигров, В. Н. Шевченко).

В дополнение к традиционному описанию философии, ориентированному на характеристику ее предмета и метода, сформировался субъектно-ориентированный подход. Хотя ряд авторов (Л. П. Буева, Ю. М. Резник) по-прежнему отмечают недостаточный учет субъектности философской деятельности. В поиске субъекта философии наряду с концепцией философии как самосознания на-

ции (А. И. Бродский, А. Ф. Замалеев, Г. И. Малыхина, Ю. М. Резник) и культуры (В. С. Степин, А. А. Гусейнов, В. А. Лекторский, В. В. Миронов, С. И. Дудник, И. Д. Каландия, В.И. Копалов, М. Я. Сараф, Е. С. Черепанова) выдвинута идея философии как рефлекси опыта цивилизаций (А. Н. Кочергин, В. П. Фофанов). Тем самым намечена цивилизационная перспектива в интерпретации субъектности и интерсубъектности философской деятельности.

Таким образом, в социальной философии феномен философии стал характеризоваться через ее субъекта. Философию в ее субъектной определенности одни авторы описывают как общечеловеческое и общесоциальное явление, а другие авторы – как феномен европейской культуры. Социоцентризм и куль-туроцентризм оцениваются как подходы, выражающие дополнительность традиционной социально-философской парадигмы описания философии как формы общественного сознания и культуроцентристской парадигмы, позволяющей выявить особенности философии в разных культурах (Е. В. Сапрыкина).

Разделяя данную оценку, подчеркнем, что культуроцентризм может продолжать традицию субъектоцентризма, ограничивающего субъектов философии отдельными индивидами и профессиональными сообществами, народами, культурами и цивилизациями, что противоречит исходному социально-философскому представлению об универсальности, всеобщности философии как формы общественного сознания. Очевидно, что для разрешения данной проблемы – дилеммы социоцентризма и культуроцентризма – философия должна описываться в единстве социального и культурного.

В социальной философии как социокультурные феномены характеризовался
целый ряд отдельных явлений общественной жизни (М. Г. Заборская, С. Н. Ко-
черов, Ю. А. Разинов, Ю. М. Резник, Л. В. Сметанкина, Н. И. Учайкина,
Г. Х. Шенкао, М. А. Шенкао и др.). Одним из объектов социокультурного ис
следования может стать философия. Пока познавательное отношение к ней
именно как к социокультурному феномену остается на уровне установки, кото
рая обозначена группой в основном белорусских исследователей
(А. И. Зеленков, А. В. Климович, А. А. Книгин, В. А. Степанович, Я. С. Яске-
вич), но в систематические концептуальные разработки не воплотилась. Как
представляется, для реализации данной исследовательской перспективы необ
ходимо опираться на теоретико-методологические положения социальной фи
лософии.

Цель и задачи исследования. Целью исследования является социально-философское обоснование трактовки философии как интерсубъектного социокультурного феномена. Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:

– уточнение дисциплинарного статуса социокультурного подхода и его содержания;

– обобщение опыта социокультурной интерпретации феномена философии;

– обоснование предпочтительности социоцентризма и дисциплинарного приоритета социальной философии в теоретическом описании феномена философии;

– сравнение эвристической значимости различных социально-философских концептуализаций феномена философии и разработка системно-диалектического понимания философской деятельности;

– демаркация философской деятельности в структуре социума;

– обобщение концепции философии как самосознания культуры с учетом исходного описания ее как социального феномена;

– выделение оснований характеристики цивилизационной специфики российской философии.

Объектом данного социально-философского исследования является феномен философии. Мы выделяем философию как элемент общественной жизни человечества, отвлекаясь от допускаемых различными учениями трансцендентных форм ее существования. В качестве феномена философия фиксируется как эмпирически данное явление в единстве с ее сущностями разного порядка и различными формами проявлений.

Предметом выступает теоретическое представление философии как социокультурного феномена в виде философской деятельности как подсистемы социума в его цивилизационном разнообразии.

Научная новизна работы определяется тем, что в ней:

– впервые в отечественной социальной философии проведено систематическое исследование философии как социокультурного феномена в его духовно-практической целостности;

– в связи с этим поставлена проблема дисциплинарного статуса социокультурного подхода и обосновано его социально-философское позиционирование;

– выделены валюативная и рефлексивная интерпретации социокультурного подхода и определены социально-философские основания их дифференциации;

– на основе анализа опыта социокультурных интерпретаций феномена философии установлена теоретическая недостаточность исходной трактовки философии как феномена культуры и показана необходимость предварительной концептуализации философии как социального феномена на базе понятия философской деятельности;

– предложено использование антропологического аргумента в пользу со-циоцентрической интерпретации феномена философии;

– введены парные понятия практически-духовной и духовно-практической деятельности и показана возможность социально-философской концептуализации философии как вида духовно-практической деятельности;

– осуществлена демаркация философии в социуме как системе видов практически-духовной и духовно-практической деятельности на основе принципа существенной взаимосвязи философии и политики;

– предложена реконструкция генезиса философской деятельности как интер-субъектного феномена, возникающего в практике социокультурной медиации;

– обоснована трактовка профессиональной философии как рефлексии цивилизаций;

– дана характеристика концептуальной специфики российской философии как феномена евразийской цивилизации;

– сделан вывод о принадлежности континентальной (в том числе российской) философии к континентальной культуре Евразии;

– при выделении цивилизационных типов философии наряду с дихотомией «Восток – Запад» предложено учитывать значимую для традиционных обществ и современного мира дихотомию «Север – Юг», что позволило обосновать выделение философии Севера как цивилизационного типа философии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Социально-философское исследование социокультурного феномена философии и обоснование концепции философии как вида духовно-практической деятельности, а профессиональной философской деятельности – как рефлексии мировых цивилизаций теоретически значимы тем, что вносят вклад в системное понимание структуры социума и расширяют представления о духовных основаниях истории как взаимодействия культур и цивилизаций.

Полученные результаты позволяют сформировать целостное представление о социально-практических основаниях формирования и духовно-практической специфике философской деятельности, а также служат основой для дальнейших социокультурных исследований цивилизационных и этнокультурных типов философии. Одним перспективных направлений может стать философия Севера, разработки в области которой позволят уточнить сложившиеся в современной компаративистике представления о специфике восточной и западной философии.

Предложенные в работе выводы о содержании, генезисе и социокультурном статусе философии важны для эмпирического анализа философской деятельности и экспликации ее различных социокультурных проявлений. Определение дисциплинарного статуса социокультурного подхода и уточнение содержания его рефлексивной интерпретации имеют методологическое значение для всего фронта социокультурных исследований в современной социогуманитаристике.

Практическая значимость работы определяется тем, что в ней раскрывается потенциал реализации результатов философской деятельности в общественной практике. Основные результаты получены и использовались в качестве теоретико-методологического инструментария в эмпирических исследованиях, в том числе реализованных в рамках проектов Международного конкурса Российского гуманитарного научного фонда – Министерства образования, культуры, науки Монголии «Цивилизационные константы Внутренней Евразии: ценностные системы и мировоззренческие ориентиры», «Монгольский мир: между Востоком и Западом».

Положения данной работы могут использоваться при разработке и совершенствовании учебных курсов по философии и социальной философии, что подтверждается включением работ автора в рекомендательные списки литературы в учебно-методических изданиях Высшей школы экономики, Саратовского государственного университета, Казанского (Приволжского) федерального университета, Новосибирского государственного университета, Кемеровского

государственного университета, Амурского государственного университета и ряда других вузов России.

Методология и методы исследования. Методологию исследования составляет социокультурный подход, предполагающий описание общества и отдельных его явлений в единстве общесоциального и культурного. Для теоретического описания феномена философии использован системно-диалектический подход, ориентирующий на понимание генетического и структурно-функционального единства социальной деятельности, общественных отношений и общественного сознания. В анализе системогенеза философской деятельности применяются отдельные процедуры метода восхождения от абстрактного к конкретному. С учетом специфики поставленных задач важную роль выполняет цивилизационный подход. Отдельные цивилизационные типы философии характеризуются с использованием методологии философской компаративистики.

Положения, выносимые на защиту:

  1. Представление философии как социокультурного феномена опирается на социокультурный подход. Он разрабатывается в социальной философии, в компетенцию которой входит теоретическое описание единства социальности и культуры в деятельности человека. По своей дисциплинарной принадлежности и концептуальному содержанию социокультурный подход имеет социально-философский статус.

  2. В соответствии с предложенным К. Х. Момджяном разделением валюа-тивной и рефлексивной (рефлективной) ветвей социальной философии возможно выделение двух интерпретаций социокультурного подхода. Валюативная (многофакторная) интерпретация, рассматривающая социальные явления в обусловленности культурой как ценностной-символической системой, представляется неудовлетворительной ввиду онтологической противоречивости ценностно-символической концепции культуры. В рефлексивной интерпретации социальное и культурное в теоретико-модельном плане необходимо соотносить как теоретические конструкты, последовательно отображающие общество на различных ступенях восхождения от абстрактного к конкретному. В данной интерпретации социокультурного подхода общество представлено в виде ансамбля культур, а социокультурное есть социальное в его культурном разнообразии.

  3. В социокультурных интерпретациях философии общей трудностью является фиксация философии как социального и вместе с тем культурного феномена. Дилемму социоцентризма и культуроцентризма в интерпретации философии предложено разрешить в пользу социоцентризма на основании, во-первых, антропологического аргумента, утверждающего, что «все люди – философы», и, во-вторых, зафиксированного в историко-философской науке факта возникновения философии в межкультурных взаимодействиях. Это определяет дисциплинарный приоритет социальной философии – по отношению к философской антропологии и философии культуры – в теоретическом исследовании феномена философии.

4. Социально-философские концептуализации феномена философии как
формы общественного сознания и как формы деятельности человека (в том

числе как духовной деятельности или как способа практически-духовного освоения мира) онтологически неэквивалентны. Поскольку понятие формы общественного сознания формально фиксирует только идеальное содержание философии безотносительно к ее материальным носителям, то более точно понимание философии как деятельности, включающей духовные и материально-практические компоненты.

В концепции социальной деятельности как системы, рассматривающей духовную деятельность как внутреннюю противоположность и опосредствование практики, целесообразно использовать парные понятия практически-духовной и духовно-практической деятельности. Характеристика философии как духовно-практической деятельности соответствует традиции понимания философии как преимущественно духовной деятельности и учитывает присутствие в ней практической составляющей.

  1. Демаркация философской деятельности в структуре социума осуществляется на основе принципа генетического и структурно-функционального единства видов практически-духовной и духовно-практической деятельности. С учетом распространенной точки зрения о политике как социально-практическом основании философии последняя может быть определена в качестве мировоззренческой рефлексии политики.

  2. Проведенный анализ концепции философии как самосознания культуры позволил сделать вывод о том, что такое самосознание с необходимостью формируется в рамках внешней рефлексии культур, то есть в комплексе взаимодействующих этносоциальных организмов. В практической деятельности по социокультурной медиации возникает практическая, повседневная философия.

Для комплекса социальных организмов, составляющих цивилизацию, профессиональные философы фиксируют в абстрактно-всеобщей форме основания мироустройства в том виде, как они освоены в цивилизационном опыте. Мировые цивилизации являются базовыми социально-политическими субъектами, в глобальной рефлексии которых осуществляется разработка конкурирующих онтологических схем и их рецепция. Столкновения мировых цивилизаций стимулируют философский процесс, который протекает в интернациональной форме, обеспечивающей внешнюю рефлексию и интеграцию этнокультур

7. Цивилизационная специфика российской философии определяется тем,
что она является рефлексией российской цивилизации. Позиционирование Рос
сии как евразийской, континентальной и северной цивилизации определяет
многоуровневую цивилизационную детерминацию концептуального содержа
ния российской философии. В ней можно выделить несколько уровней цивили-
зационной рефлексии, позволяющих последовательно идентифицировать ее,
в частности, как философию евразийскую, континентальную и северную.

В силу общности цивилизационной идентичности в российской философии, с одной стороны, развиваются представления и учения, общие с различными течениями западной и восточной философии, а с другой стороны, формулируются идеи, выражающие ее специфику по отношению к другим цивилизацион-ным типам философии. Внешняя рефлексия цивилизаций является объектив-

ным основанием формирования в российской философии взглядов, типологически близких к другим цивилизационным типам философской мысли.

Личный вклад автора в разработке положений, выносимых на защиту, является определяющим. Этот вклад состоит в уточнении дисциплинарного статуса и содержания социокультурного подхода, на основе которого автором разработана социально-философская концепция понимания философии как социокультурного феномена, конкретизированная на материале российской философии.

Степень достоверности и апробация результатов. Достоверность результатов определяется соответствием методологии и методов поставленным задачам, глубоким изучением источников по теме диссертации, представительным корпусом проанализированных современных диссертационных исследований, иных отечественных и зарубежных научных работ.

Результаты диссертационного исследования представлены: а) в восьми монографиях; б) тридцати двух статьях, опубликованных в рецензируемых научных изданий, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук, на соискание ученой степени доктора наук; в) в сорока восьми иных научных публикациях.

Апробация работы проводилась в ходе обсуждений на заседаниях теоретических семинаров кафедры философии Новосибирского государственного университета и Института философии и права Сибирского отделения Российской академии наук. Материалы исследования послужили основой для научных докладов и сообщений на IV Российском философском конгрессе «Философия и будущее цивилизации» (Москва, 2005), V Российском философском конгрессе «Наука. Философия. Общество» (Новосибирск, 2009) и Первом белорусском философском конгрессе «Национальная философия в глобальном мире» (Минск, 2017); международных симпозиумах «Рефлексивные процессы и управление» (Москва, 2013, 2015); на международных научных и научно-практических конференциях «Философия, культура, гуманизм: история и современность (Оренбург, 2006), «Ильенковские чтения» (Москва, 2008, 2014), «Идентичность и диалог культур в эпоху глобализации» (Иссык-Куль, 2007), «Евразийские исследования в гуманитарных науках: успехи, проблемы, перспективы» (Санкт-Петербург, 2013), «Питирим Сорокин и парадигмы глобального развития XXI века (к 125-летию со дня рождения)» (Сыктывкар, 2014); на конгрессе «Северная цивилизация: становление, проблемы, перспективы» (Сургут, 2004), на всероссийских научных и научно-практических конференциях «Евразийство: теоретический потенциал и практические приложения» (Барнаул, 2008, 2010, 2012, 2014, 2016), «Инновационный университет: Философия – Наука – Управление. ХХ лет философскому факультету НГУ» (Новосибирск, 2013), «Общество знания: философия, управление, образование» (Томск, 2013), «Актуальные проблемы научной философии» (Пермь, 2014), «Актуальные проблемы российской философии» (Воронеж, 2014), «Поморских чтениях по семиотике культуры» (Архангельск, 2007, 2008, 2010, 2011, 2016); на межвузовской научной конференции «Роль провинциальной философии в развитии куль-

туры и осмыслении региональных проблем. Псковский контекст» (Псков, 2008).

Структура диссертации включает введение, 4 раздела (каждый из которых содержит по 3 подраздела), заключение и список литературы, состоящий из 1086 источников. Объем диссертации – 362 с.

Социально-философский статус социокультурного подхода

В конце ХХ века в общественных и гуманитарных науках сформировался широкий фронт социокультурных исследований1. Как самостоятельные междисциплинарные области оформились социокультурная психология и педагогика, социокультурная лингвистика, социокультурная антропология и т. д. В указанных направлениях декларируется применение социокультурного подхода2.

По определению Н. И. Лапина, социокультурный подход – понимание общества как единства культуры и социальности, образуемых деятельностью человека3. Поэтому любое описание общества и культуры рассматривается как реализация социокультурного подхода. Признание существенной взаимосвязи социального и культурного рассматривается как маркер социокультурного подхода.

Широко распространенное использование термина «социокультурный» имеет определенный познавательный эффект4. Оно формирует специфическую методологическую установку, для реализации которой при объяснении явлений совместно используются как средства понятия общества и культуры, социального и культурного. В данной ситуации можно говорить об интуитивном применении социокультурного подхода.

Вместе с тем указание на единство социального и культурного, общества и культуры представляется недостаточным, так как дается вне дисциплинарного контекста. Поскольку общество и культура изучаются в различных отраслях философии и науки, возникает вопрос о дисциплинарной принадлежности социокультурного подхода. Решение этого вопроса составляет задачу данного раздела.

Специально этот вопрос в философской и научной литературе не обсуждается. Но при авторских экспликациях социокультурного подхода и обосновании методологической специфики ряда дисциплин указывается на дисциплинарную принадлежность данного подхода или социокультурных исследований в целом. Эти указания позволяют представить спектр мнений по осуждаемому вопросу.

Чаще всего социокультурный подход относят к дисциплинарной области социологии1. Это объясняется тем, что П. А. Сорокин, не выделявший, правда, социокультурный подход как особую методологическую конструкцию, определял социологию как науку о социокультурных явлениях и впервые начал широко использовать сложный термин «социокультурный». Резюмируя свое представление о предмете социологии, Сорокин писал, что социокультурное взаимодействие включает личность, общество (совокупность индивидов) и культуру как совокупность значений (а также норм и ценностей), объективированных в носителях и лицах2.

Функция понятия социокультурного состояла во включении в предметное поле социологии предметно-символического мира, то есть объективированного, овеществленного духа. В социологии начала ХХ века общество определяли как некоторый агрегат (ассоциацию) или взаимодействие индивидов1, из-за чего возникала, в частности, проблема демаркации общества людей и сообществ животных. В теоретическом плане недостатком подобных определений была неполнота концептуализации, поскольку отвлекались от предметно-символического мира. Специфика общества людей, как полагал Сорокин, выражена в культуре. Поэтому себя и всех гуманитариев, неудовлетворенных натуралистическими объяснениями общественного развития и акцентирующими роль культуры он отнес к «социокультурной» школе2.

Неудовлетворительно было и определение Сорокиным социологии как науки о родовых свойствах и основных закономерностях социально-психологических явлений3. В этой версии предметно-вещный мир оказывался за пределами общества (или социального явления). Поэтому Сорокин обратился к понятию культуры и стал писать о родовых свойствах социокультурных явлений4.

Предложенная Сорокиным онтологическая конструкция получила поддержку у Т. Парсонса и его последователей, но в целом в социологии не была принята. А. Ю. Котылев объясняет это тем, что термин «социокультурный» просто замещал термин «социальный» в его общепринятом смысле. А идея синтеза социального и культурного, по его оценке, оказалась чужда большинству социологов5. Общепринятым в социологии стало другое решение, из которого Сорокин исходил ранее, когда социальное понималось как включающее культурное («внешне-символическое»)1.

Проблема синтеза социального и культурного в целом не характерна для социологии. Социологи изучают не социокультурную, а социальную реальность, рассматривая культуру, как признавали А. Кребер и Т. Парсонс, из перспективы общества – в качестве деривата социальной системы2. Характерно, что сам Пар-сонс, в противоположность Сорокину, рассматривал культуру как компонент общества3, а термин «социокультурный» практически не использовал. А один из первых популяризаторов социокультурного подхода в отечественной социологии О. И. Генисаретский предложил заменить оппозицию «культура – общество» противопоставлением культурной и социальной подсистем в составе общества4.

Наметившийся в конце ХХ в. в социологии «культурный поворот» и кон-ституирование культуральной социологии ситуацию не изменили. В культураль-ной социологии социокультурный дискурс фактически исчез5.

В целом можно сказать, что в социологии социокультурный подход не разрабатывается, а концептуальный интерес к нему незначителен. Исключением являются социологически ориентированные разработки известного российского философа Н. И. Лапина. В его интерпретации социокультурный подход опирается на принципы активности человека, равновесия и взаимопроникновения социального и культурного, совместимости социетальности и поведения личности, обратимости социетальных и необратимости социокультурных процессов6. В конкретно-социологических исследованиях он придавал особое значение антропосоциеталь-ному подходу, учитывающему противоречие между социумом и индивидом. Этот подход, снимает на его взгляд, социокультурный подход и является его постклассической интерпретацией1. Методически содержание антропосоциетального подхода выразилось в историко-географических описаниях регионов и отдельных населенных пунктов, населения, его социальной структуры, мобильности и самочувствия, культурного капитала, качества и уровня жизни, экономической активности и мотивации труда, состояния государственного и местного управления, правопорядка и инноваций2.

По нашему мнению, данная методическая схема практически не опирается на декларированные Лапиным принципы социокультурного подхода. Представленные социокультурные портреты регионов фактически являются комплексным междисциплинарным описанием состояния региональных сообществ.

Итак, содержание социокультурного подхода в социологии не раскрывается. Эталонные примеры его систематической реализации также отсутствуют. Поэтому дисциплинарная локализация социокультурного подхода в социологии маловероятна.

За рубежом заметным направлением социокультурных исследований является социокультурная психология, развивающая идеи Л. С. Выготского3. В ее русле развиваются социокультурная педагогика и социокультурная лингвистика.

Маркируя себя как «социокультурную теорию» («социокультурализм»), социокультурная психология исходит из того, что человеческая деятельность осуществляется в социальном и культурном контекстах. Социокультурная теория подчеркивает: 1) орудийную и символическую опосредованность мышления человека; 2) социальность познания и обучения; 3) необходимость многоаспектного генетического анализа происхождения, формирования и развития психических функций. С учетом этих положений разрабатываются конкретные рекомендации в области педагогической психологии.

Важно отметить, что сам Выготский термин «социокультурный» не использовал. Восприятие его концепции как социокультурной теории объясняется тем, что советский психолог использовал символическую трактовку культуры Г. Зиммеля, на которую ориентировался и Сорокин. Ключевое положение социокультурной психологии – идея символического опосредствования человеческой деятельности. В этом пункте столь разные и никак не соотносящиеся друг с другом интерпретации социокультурного подхода полностью совпадают.

Дилемма социоцентризма и культуроцентризма в интерпретации феномена философии

Реализация социокультурного подхода на основе познавательного движения от абстрактного к конкретному предполагает отображение философии как социального, а затем как культурного феномена. Предпринятые П. А. Сорокиным и В. П. Фофановым попытки социокультурного представления философии имплицитно или эксплицитно основывались на ее описании как общесоциального явления, то есть как необходимой составляющей социального организма, и, следовательно, присутствующей во всех обществах (подобно материальному производству, искусству, религии и т. п.).

В рефлексивной социальной философии социоцентризм является естественной позицией, которая представлена практически во всех современных отечественных учебных изданиях по социальной философии, независимо от того, понимается ли философия как отрасль науки или как самостоятельная форма общественного сознания1. Вместе с тем в историко-философской науке распространен культуроцентризм, рассматривающий философию как оригинальный феномен европейской культуры, не имеющий аналогов в других регионах мира2.

Культуроцентризм допускает описание философии как социального явления, но как социально-особенного явления, специфичного для некоторых социальных организмов и присутствующего в других социальных организмах только благодаря культурной рецепции или диффузии (как, например, индуизм или футбол). С позиции культуроцентризма для характеристики социальной природы философии первоначально необходимо зафиксировать ее эмпирически данные характеристики, позволяющие соотнести ее с конкретными сферами общественной жизни и на этой основе выявить социальные параметры. Первичными, следовательно, будут историко-культурное, культуроведческое и культурологическое описания европейского феномена философии, а затем – его социально-философская реконструкция, позволяющая более полно и системно дать ее культурологическую характеристику. В рамках такой культуроцентристской стратегии обычно исследуются вопросы социокультурного генезиса новоевропейской науки1.

Перед социальным философом возникает альтернатива: первоначально описывать философию как социальный феномен, существующий в определенном культурном разнообразии, или как культурный феномен, то есть как социально-особенное, уникальная специфика которого определяется многообразными факторами? Социоцентристская позиция выражается в метафилософских убеждениях историков философии, определяющих ее как тип знания, мировоззрение или специфический тип духовности, представленный у различных народов. Исходя из ис-торико-философских данных, социальные философы характеризуют философию как явление духовной жизни, духовной культуры общества. Культуроцентризм акцентирует историческую уникальность философии, не затрагивая вопрос о ее месте и функции в социальном организме, хотя такой вопрос неизбежно возникает. Задачей настоящего раздела является обоснование выбора между социоцен-тризмом и культуроцентризмом в социокультурном описании философии.

В истории философии культуроцентризм представлен, в основном, в виде европоцентризма1. По оценке В. Г. Лысенко, его суть состоит в трактовке философия как феномена древнегреческой культуры, с такими ее особенностями как полисный образ жизни, демократия и гражданская свобода, возможность теоретической установки, отделения от мифологии2.

Следует сказать, что с точкой зрения европоцентризма солидарны и некоторые философы Востока. Ван Цин описывает кризис легитимности китайской философии. Он выражается во мнении ряда китайских и японских историков философии об отсутствии в восточных деспотиях представлений о свободе, разделении субъекта и объекта, понятийного мышления3. Согласно данной точке зрения, на Востоке были «мысль» и «мудрость», но философия возникнуть там не могла4.

Влиятельность европоцентризма оценивается по-разному и, возможно, избыточно драматизируется. По оценке А. В. Смирнова, очень многие философы, не высказываясь открыто, убеждены, что на Востоке не было никакой философии5. М. Т. Степанянц констатирует, что мы до сих пор фактически не признаем существование незападных философий6. Но после XXII Всемирного философского конгресса в Сеуле (2008 г.) круг специалистов, отождествляющих философию с западным типом рефлексии, по ее мнению, сузился1.

Наиболее ярким выразителем точки зрения европоцентризма является В. М. Межуев. На обсуждении доклада Т. И. Ойзермана он заявил, что философию изобрели эллины2. Межуев убежден, что философия есть самосознание свободного человека (или «любовь к свободе»), а свобода открыта в древнегреческом полисе с его институтами демократии, гражданского общества и публичных дебатов3.

Оппоненты историко-философского европоцентризма выдвигают различные доводы в защиту тезиса о возникновении философской мысли у разных народов.

Так, указывается на социокультурные эквиваленты философской мысли как необходимые компоненты интеллектуальной культуры неевропейских цивилизаций. Подчеркивается, что самоидентифицированность таких интеллектуальных традиций была выше, чем у европейской философии4, которая вплоть до настоящего времени испытывает затруднения в размежевании с наукой.

А. В. Смирнов справедливо замечает, что при встрече с не-западными философскими традициями «западная философия встречается с тем зеркалом, в которое она может посмотреть, чтобы разглядеть саму себя»5. Благодаря внешней рефлексии она приобретает возможность осознать себя и специфику собственных оснований.

Действительно, западная философия пока не может притязать на статус эталона философской мысли1. На Западе традиционна нерасчлененность философии и науки. Трудности самоопределения философии на Западе, ее автономизации и дистанцирования от науки могут быть преодолены благодаря рефлексии с другими философскими традициями, которые также развивались в культурном синкретизме с различными типами духовной деятельности (мифологией, религией, литературой, оккультизмом и т. п.).

В том же обсуждении доклада Т. И. Ойзермана, указав на связь философии с мудростью, М. Т. Степанянц подчеркнула, что не только в Европе возникала потребность ответить на волнующие вопросы2. Э. В. Гирусов заметил, что философия может быть и осознанием несвободы3.

Взгляды В. М. Межуева на сущность философии представляются достаточно дискуссионными. Если стремиться к фактической точности, то придется вспомнить, что философия возникла не в Европе, а в Малой Азии, а первым философом был финикиец Фалес4. Он жил в правление тирана Фрасибула, ведя с ним, как заключает М. Ю. Лаптева, продуктивный диалог5. Гераклит же был царем, отказавшимся от правления в пользу брата. Жил он в условиях тирании и был подданным персидского царя Кира. Пифагор жил на Самосе также в условиях тирании и был сторонником аристократии.

Демаркация философской деятельности в структуре социума

Социально-философское понимание философии как духовно-практической деятельности позиционирует ее в ряду других видов духовно-практической деятельности. В связи с этим возникает задача демаркации, то есть определения признаков, выражающих специфику философской деятельности в сравнении с научной, религиозной, художественной и другими видами духовно-практической деятельности. Так как эти виды деятельности выделяются в структуре социума, то и философская деятельность с учетом ее специфики должна быть позиционирована в этой структуре.

На нерешенность проблемы демаркации философии и других форм общественного сознания указывал А. Н. Кочергин1. Вместе с тем предлагавшиеся им соотнесения философии с мудростью, рефлексией и ценностями, науки – с истиной, религии – с верой, искусства – с прекрасным2, не позволяют говорить о четкой демаркации форм общественного сознания. Так, религия и искусство не чужды ценностям и рефлексии. Истина присуща не только науке.

Кроме того, выделенные признаки не выглядят необходимыми, выражающими общее и особенное в отдельной форме общественного сознания. Например, если религия специфицируется через веру, то соответствующий момент духовной деятельности должен быть выделен в абстрактно-общем виде, а затем конкретизирован и специфицирован не только как вера в религии, но и в качестве аналогичных (изоморфных) характеристик в других видах духовной деятельности – в науке, утопии, мифе и т. п.3

Поэтому важно подчеркнуть, что в рефлексивной социальной философии задача демаркации1 должна ставиться не по отношению к философии как таковой, то есть не как к эмпирически данному феномену общественной жизни. Эта задача выдвигается в отношении к философской деятельности как к теоретическому конструкту.

На наш взгляд, это означает, что:

– во-первых, теоретическое выделение философской деятельности должно осуществлять в рамках социально-философской теории, описывающей общество как систему различных видов практически-духовной и духовно-практической деятельности2;

– во-вторых, специфика философской деятельности должна определяться по отношению к другим видам духовно-практической деятельности, которые также представлены как системы, а следовательно не отличаются друг от друга наличием или отсутствием той или иной подсистемы (например, наблюдательно-экспериментальной деятельности)3;

– в-третьих, эта специфика должна определяться не в сравнении с тем или иным конкретным видом духовно-практической деятельности (например, с научной или художественной деятельностью), а системно, то есть по отношению ко всем видам;

– в-четвертых, философская деятельность должна специфицироваться тем же способом, которым выделяются и специфицируются эти виды духовно-практической деятельности;

– в-пятых, отличительные признаки философской деятельности, с одной стороны, должны быть эмпирически достоверны с историко-философской точки зрения, а с другой стороны – должны допускать ассимиляцию со стороны социально-философской теории, что позволит концептуально различить философскую деятельность и другие виды духовно-практической деятельности.

Специфика философии как вида духовно-практической деятельности может определяться на различных уровнях конкретизации системы философской деятельности. Для характеристики этой специфики выберем три признака, по которым философия чаще всего противопоставляется другим видам духовно-практической деятельности:

– отсутствие в философии психологического уровня познания1;

– отсутствие в философии эмпирического уровня познания;

– отсутствие непосредственной связи философии с конкретным видом общественных отношений2.

Хотя отдельные замечания о наличии в философии психологического уровня имеются в работах практически всех известных философов3, специальные работы, посвященные общему анализу ее чувственно-эмоционального содержания, появились недавно4. Определенную роль в этом, по-видимому, сыграли интен сивные социогуманитарные исследования эмоций, воспринятые как эмоциональный/аффективный поворот1.

В. В. Миронов правомерно, на наш взгляд, констатирует, что философия основывается не только «на дискурсивном способе мышления, но и на непосредственно-интуитивном, художественно-эмоциональном постижении»2. Содержание эмоционального мира философии понимается широко3. Указывается на значимость для философского мышления практически всех эмоций и чувств, в связи с чем выдвигается плюралистическая, многофакторная интерпретация эмоциоге-неза философии4.

В таком случае возникает проблема различения эмоциональных доминант в разных видах духовно-практической деятельности. Нормативная эмоциональность философа мало похожа на эмоциальный мир верующего или художника. Поэтому в генезисе философской деятельности необходимо выделять основную, ведущую эмоцию, рассматривая остальные эмоции как сопутствующие.

Такой специфической эмоцией является удивление, традиционно считающееся началом философии5. Удивление относится к классу базовых (первичных) эмоций6. Спектр базовых эмоций ограничен, и каждый вид духовно-практической деятельности может быть соотнесен с конкретной базовой эмоцией.

Такое соотнесение основывается на социально-философской интерпретации эмоции. Базовая эмоция включает: 1) вегетативные, физиологические изменения; 2) выражающуюся в двигательной активности экспрессию; 3) внутренние переживания. Эмоция – это душевно-телесная деятельность, в своей экспрессии ориентированная на окружающих людей. Это движение, движение социальное и – движение материи, опосредствованное сознанием.

Удивление, как отмечал Ч. Дарвин, выражается движениями, делающими человека больше, например: поднятие раскрытых рук высоко над головой1. В противоположность удивлению при эмоции страха человек сжимается, припадает к земле2. Следовательно, в состоянии удивления человек возвышается, чувствует собственную силу и демонстрирует определенное положение в сущем.

В удивлении человек существует определенным способом3. Поэтому в философском контексте удивление может быть интерпретировано не только в качестве начала философии, но и как ее фундаментальный экзистенциал4. Философская деятельность существует благодаря все новым и новым удивлениям. Первичной, простейшей и наиболее частой формой удивления выступает недоумение, которое находится в основе сомнений и критической интенции философа.

В базовом (фундаментальном) экзистенциале страха существует религия. Еще в античности в отношении религии была предложена «теория страха»1. Очевидно, что в отношении психогенеза философии по аналогии можно выдвинуть «теорию удивления».

Науку также можно соотнести с одной из базовых эмоций. Эмоционально исследователя характеризует интеллектуальное любопытство2. Ученому присущи такие признаки любопытства (интереса) как избирательность восприятия, внимательность к подробностям3. Селективность восприятия находит выражение в феномене парадигмы, когда все, несоответствующее объяснительному стандарту, воспринимается как артефакт4.

Удивление может сопутствовать научному познанию, но является досадным раздражающим фактором, помехой. Для ученого базовой эмоцией выступает любопытство5.

Следует отметить, что в качестве начала философии предлагалось рассматривать сомнение, отчаяние и страдание.

Как начало философии рассматривал сомнение Вл. Татаркевич. Он дифференцировал два типа философии: догматическую, возникающую из удивления, и скептическую (критическую), рождающуюся из сомнения6.

Цивилизационная оппозиция «Восток – Запад» и северное позиционирование в континентальной философии

Европейская философия позиционирует себя как западную. Это самоопределение мотивировано самоидентификацией европейской философии с цивилизацией Запада. В горизонте фундаментальной цивилизационной оппозиции «Восток – Запад» наряду с западной философией выделяют цивилизацию Востока и соответствующую ей восточную философию. Данные цивилизации и соответствующие им типы философии названы по сторонам света. В связи с этим возникает вопрос о возможности философии Севера и корреспондирующей ей философии Юга как цивилизационных типов философской деятельности.

Появились первые постановочные публикации, указывающие на возможность конституирования философий Севера и Юга1.

Север в контексте цивилизационной оппозиции «Восток – Запад» воспринимается как привилегированная метапозиция, с которой возможна внешняя рефлексия этих противоположностей. И, кроме того, Север интерпретируется как точка схождения, опосредствования и синтеза Востока и Запада. В контексте устоявшегося с Просвещения восприятия России как северной державы2 можно говорить о северном фокусе российской философии.

Проблемой является выделение и содержательное сопоставление онтологических схем философий Севера и Юга в сравнении с философиями глобального Востока и Запада. Особенно сложным решение этой проблемы представляется по отношению к философии Севера, поскольку последний воспринимается как мнимый миросубъект, практически совпадающий с Западом. Задачей настоящего раздела является обоснование возможности северного позиционирования в континентальной философии и характеристика своеобразия философии Севера.

В настоящее время оппозиция «Восток – Запад» все чаще проблематизиру-ется и критикуется как исторически относительная, эссенциалистская, ложная и подлежащая изживанию1. В. Е. Кемеров высказывает мнение, что, сегодня, когда оппозиции «Север – Юг», «Европа – Африка» и т. д. становятся весомыми, одномерные (бинарные) противопоставления не продуктивны. Поэтому стереотип «Восток – Запад» утрачивает свое значение и перестает быть общим принципом объяснения социальных взаимодействий2.

На наш взгляд, утрата значимости одних оппозиций и растущая весомость других ведет не к упразднению каких-либо оппозиций, а к возможности более сбалансированной их оценки. Но она дается далеко не всегда.

Например, И. В. Кондаков оценивает Запад и Восток как универсальные социокультурные парадигмы, применимые к любому культурно-целостному объекту. Но антиномия «Север – Юг», по его мнению, локальна, актуализируется временно и не может претендовать на универсальность, всеобщность и всемирность3. По П. В. Крылову, тема «Север – Юг» пока находится в тени привлекающей общее внимание темы «Восток – Запад»4.

Действительно, актуализация той или иной оппозиции определяется ситуацией конкретного отдельного социального организма. Но в масштабе всемирно-исторического процесса как эмпирического объекта социальной философии оппозиция «Север – Юг» также может рассматриваться как универсальная1.

В древнем мире и средневековье значимой была проблема «северных варваров» (в том числе норманнская проблема)2. В Новое время определилось северное позиционирование России. Поэтому не только формально, но и объективно-исторически оппозиция «Север – Юг» для социальной философии не менее важна, чем цивилизационная оппозиция «Восток – Запад»3.

А. А. Дрегало и В. И. Ульяновский справедливо пишут, что дихотомия Запада и Востока органично дополняется цивилизационными ориентациями по географическим концептам «Север» и «Юг»4. И. В. Кондаков отмечает «неустойчивый баланс» дихотомии «Запад – Восток», разворачивающейся в евразийском пространстве в триады «Запад – Север – Восток» и «Восток – Юг – Запад»5.

Следует согласиться, что мышление в парадигме «четырех стран света» имеет глубокое культурологическое основание6. Уже в примитивных обществах социальный организм структурирован как комплекс культур, позиционированных по четырем сторонам света1. При этом отмечается, что ориентация «Восток – Запад» является первичной, а ориентация «Север – Юг» – вторична2. Этим и объясняется ее недооценка.

Поскольку архетипы четырех сторон света обладают устойчивой семантикой3, позиционирование философской мысли по сторонам света представляется не случайным. Уже стихийный материализм с его учением о четырех (или пяти) первоэлементах рассматривается как философская рефлексия входящих в структуру социального организма культур, позиционированных по четырем сторонам света4.

По-видимому, ввиду определяющей с эпохи наполеоновских войн роли ориентации по оси «Восток – Запад» в европейской историко-философской науке прочно утвердилось выделение западной и восточной философии. Менее распространено северное и южное позицирование философских учений.

Один из первых курсов по истории философии, подготовленный И. Я. Брук-кером, начинается систематическим обзором «варварской философии» наций всех четырех сторон света, в том числе философий северных наций – кельтов, скифов и др.5 Этот обзор содержит изложение бытовавших у разных народов представлений о мире, душе, боге. При этом Бруккер не сравнивал в обобщенном виде философии различных сторон света, не выделял их отличительные признаки и специфическое содержание1.

Но предложенная типологизация философии по сторонам света без внимания не осталась. Например, Шеллинг выделил в философии 4 страны света: интеллектуализм – на востоке, реализм – на юге, материализм – на западе, идеализм – на севере2.

Очевидно, что в метафилософском контексте предложенные им противопоставления не бесспорны ввиду смешения онтологических и гносеологических признаков. Идеализм обычно противопоставляется материализму, а интеллектуализм и реализм во всемирно-философском процессе ярко не выражены.

Принципиально то, что представители немецкого идеализма позиционировали себя как философов Севера3.

Кант, не сомневаясь, относил Германию и Пруссию к странам Севера4. По оценке Шеллинга, философия Канта имеет сильный национальный отпечаток и наиболее распространена среди северных народов5.

Гегель полагал, что северная философия завершает идущий с Востока мировой философский процесс. Ее ведущим субъектом Гегель считал германские народы. По Гегелю, именно у «северных варваров» (германских народов) философия достигает зрелости. Основные исторические формации северной философии – схоластика и идеализм. Схоластика, в его образной интерпретации, есть «блуждание сухого рассудка в ветвистом лесу северной германской природы»1. Базовая онтологема зрелой философии: «северное внутри-себя-бытие»2. Мировой дух обнаруживается во вне и достигает самосознания в философии самого Гегеля, то есть в идеализме. Поэтому идеализм Севера – это зрелость мировой философии.

Ансельмо, персонаж шеллинговского диалога «Бруно…», ассоциировал идеализм Севера с чистым отрицанием, то есть с нигилизмом3. В связи с этим представляют интерес взгляды Ф. Ницше, который декларировал свою северную идентичность в известном манифесте «Мы гипербореи…»4.

Ницше не атрибутировал идеализм исключительно Северу. Северный идеализм, репрезентируемый философией Канта5, он рассматривал как вырождение южного идеализма. Мировосприятия Севера и Юга Ницше противопоставлял не по особенностям онтологии, а по гносеологическому критерию. На его взгляд, если на Севере истина умозрительна, то на Юге она дана непосредственно в чувственной действительности.