Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Массмедийные образы религии: социально-философские аспекты Викулов Иван Евгеньевич

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - 240 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Викулов Иван Евгеньевич. Массмедийные образы религии: социально-философские аспекты: диссертация кандидата Философских наук: 09.00.11 / Викулов Иван Евгеньевич;[Место защиты: ФГАОУ ВО «Северный (Арктический) федеральный университет имени М.В. Ломоносова»], 2019 - 217 c.

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Проблемы социально-философского понимания природы религии и массмедиа в академической литературе .15

1.1. Социальный контекст становления понятия «религия» и его производных 15

1.2. Природа массмедиа в социально-философском контексте 38

1.3. Религия и массмедиа как коммуникативные субсистемы общества .57

Глава 2. Конструирование «религиозного» в массмедиа современной России .81

2.1. Конфликт «нормативностей» в понимании современной российской религиозности 81

2.2. «Поттериана» и интерпретации специфики христианской религиозности 91

2.3. Дарвинизм как «скандал»: формирование «просвещенной религиозности» 100

Глава 3. Религия и религиозность как легитимные социальные феномены 126

3.1. «Должное» и «провокативное» в кино: «Царь» Павла Лунгина .126

3.2. Легитимное в политическом конструировании «сакрального» 152

Заключение 170

Список литературы 176

Социальный контекст становления понятия «религия» и его производных

Общеизвестным фактом является существование нескольких сотен определений «религии». Многие из них были выработаны в науке. Тем не менее ни одно не было признано академическим сообществом в качестве полного или окончательного. В 1994 году И. Н. Яблоков, один из видных представителей отечественного религиоведения, указывал на существование 250 определений религии1, но спустя двадцать лет в работах религиоведов по той же тематике уже приводятся данные о существовании тысячи определений2. Само количество этих дефиниций и выраженное в них многообразие интерпретаций религии указывает на тот факт, что никакое их число не могло бы быть достаточным для завершения дискуссии о сущности и природе религии. Представляется, что разрешение проблемы связано не с недостатком эмпирического материала, но лежит в плоскости методологической и теоретической формализации явления. Затруднения в определении религии обусловлены целым рядом факторов. Среди которых, прежде всего нужно упомянуть сложность и многообразные проявления феномена религии, различные трактовки данного понятия в истории, а также известную ограниченность формально-логического подхода в дефинировании комплексных явлений культуры.

Британский социолог Алан Олдридж обращает внимание на то, что попытки определения религии актуализируют дискурс власти3, вовлекая в этот процесс различные заинтересованные силы и выходя за рамки чистой науки. Дискуссия об определении религии в значительной степени идеологизируется, приобретает значимость для богословия, политики, морали, права, затрагивая интересы доминирующих групп и меньшинств. В конечном итоге она воспринимается как продолжение вопроса различения «настоящего», «действительного» и «фальшивого», «поддельного»4. Кроме того, А. Олдридж указывает на то, что процессы секуляризации, ослабления формальных институтов религии при сохранении ее высокой культурной значимости и потенциала, делают религию еще более сложным и непредсказуемым явлением, затрудняя процесс дефинирования5. В описании развития представлений о «религии» плодотворным может оказаться подход, согласно которому в социуме как системе реализуется особый способ оформления явлений (в том числе религиозных). Он выражается в различении и соответствующем маркировании того или иного явления в качестве «нормативного» (должного, предписанного) либо «девиантного» (аномального, поддельного, ложного, запретного) при наличии статуса «маргинального» (допустимого) как промежуточного по отношению к первым двум6. Как показывает в своем исследовании Е. Е. Левкиевская, различение явлений в соответствии со шкалой «норма – допустимое – антинорма» представляет собой один из ключевых способов социальной идентификации, распространяющийся на широкий круг феноменов бытия человека, позволяющий отделять «своё» от «чужого», фиксировать внутригрупповой статус, наделять ценностными характеристиками реалии внешнего мира7.

В науке о религии, как отмечается К.А. Колкуновой, возникли течения исследователей, занимающих позиции расширительного и узкого толкования религии, субстанциалисты и функционалисты, а также их критики и критики критиков 8 . Вслед за У. К. Смитом, который обосновывал необходимость использовать вместо этого понятия «веру», «благочестие», «религиозность», «кумулятивную традицию», а «религию» отбросить как бессодержательный искусственный термин9, возникла целая плеяда ученых, критикующих «религию» как концепт. На конкретных исторических примерах такие авторы как Талал Асад, Эрнст Фейл, Питер Харрисон и другие показывают, что термин «религия» представляет собой «плод Нового времени», продукт «колониальной идеологии», «секулярного разума» 10 . Российский религиовед Д.А. Узланер, подытоживая исследования критиков данного термина, формулирует целый ряд признаков, которые приобрела «религия» как концепт, начиная с эпохи Реформации11.

Говоря о многообразии трактовок «религии» следует отметить, что уже латинское religio имело широкий спектр значений, которые актуализировались в зависимости от контекста: «аккуратность», «скрупулезность»12, «совестливость», «добросовестность», «религиозное чувство», «благоговейное настроение», «благочестие», «набожность», «религиозность», «страх Божий», «вера», «религия», «суеверие», «святость», «священный долг», «клятва», «богопочитание», «культ», «богослужение», «святыня» 13 . Анализ словоупотребления лексемы показывает, что ее значение было тесно связано как с набожностью, так и с суеверием14. Римский писатель II века н.э. Авл Геллий в книге «Аттические ночи» утверждает что «religiosus» также использовалось в «ином отклонении значения»15, которое сопоставимо с «сакрализацией» как приписыванием особого смысла, важности, ценности.

Дискуссионный характер носит и вопрос этимологии понятия «religio». Разномыслие по этому поводу встречается уже у римских авторов. Первые примеры употребления «religio» встречаются задолго до Цицерона16, но именно он дает этому понятию первую версию происхождения, выводя его от relegere: «religiosi от relegere»17 и ассоциируя с «перечитыванием», «обдумыванием» как целенаправленным возвращением в своих мыслях и поступках к чему-то значимому. Хотя данный глагол имел и другие значения18. Используя множество синонимичных понятий, Цицерон описывает религию как «похвальное» почитание богов, апеллируя к индивидуальному переживанию и благочестию, противопоставляя им «суеверие» как «порочные», нравственно не отрефлексированные практики19.

Автором второй версии происхождения понятия «религия» является апологет III – IV вв. Люций Лактанций, который высоко ценил Цицерона как ритора и мыслителя, многократно цитировал егов «Божественных установлениях». В отношении этимологии «religio» Лактанций возражает своему авторитетному предшественнику и, как указывает Ю.Ю. Першин, ошибочно приписывает последнему еще одну этимологическую версию20. Религия, по мнению Лактанция, получает свое имя вследствие связующей, соединяющей природы 21 от ligare («связывать»). Благодаря тому, что в слове присутствует значение возобновления, повторного соединения, эта этимология наилучшим образом отражает христианскую парадигму: утерянное в результате греха праотца богообщение восстанавливается через религию как медиатор. Богословская приемлемость такой трактовки обеспечила ей наибольшую популярность в европейской культуре. Отметим, что и у Цицерона, и у Лактанция, этимология играет роль аргумента в подтверждении их взглядов. Анализируя обе версии с точки зрения словообразования, Эмиль Бенвенист признает этимологию Цицерона наиболее убедительной 22 , однако задолго до этого Макс Мюллер убежденно отрицал однозначность ошибочности версии Лактанция, и также приводил лингвистические аргументы23.

Две версии происхождения понятия, ставшие классическими, не исчерпывают всех вариантов. Так, Авл Геллий, живший два века спустя после Цицерона, но за полтора века до Лактанция, ссылаясь на классика римской юриспруденции первой половины I в. н.э. Мазурия Сабина, пишет, что «религия» связана с идеей сокрытого, изъятого из повседневного употребления, а само понятие «произошло от relinquere (оставлять)…»24. Разъясняя эту этимологию, Авл Геллий, подобно феноменологам религии ХХ века, связывает значение «религии» с благоговейным страхом и противопоставляет ее обыденному25.

Для дополнения картины разномыслия по поводу этимологии «религии» необходимо привести суждение Августина, который использует смысловую дихотомию Цицерона: религия-суеверие, но подобно Лактанцию возводит «religio» к идее «связи», «привязанности» души к Богу26 . Тем не менее Августин не упоминает своих предшественников в этой связи и более того, утверждает эту версию как плод своих собственных размышлений. В этой трактовке Августина религия скорее предстает глубоко личной связью человека с Богом, чем благоговейным исполнением своего долга в ритуале. В другом, более позднем трактате Августин, ссылаясь на распространенное мнение, возводит «religio» к «religentes», объясняя последнее как повторный (после грехопадения) выбор и протяженное избирание (Бога)27.

Религия и массмедиа как коммуникативные субсистемы общества

Как уже отмечалось выше (1.2.), развитие средств коммуникации Никлас Луман считал важнейшим фактором общественного развития. В соответствии с этим развитием он делит историю человечества на три стадии сложности социальной дифференциации, в каждой из которых возникает особый тип общества203. Религия в этой связи, как любая другая субсистема, также испытывает на себе социальные изменения. Первая стадия развития характерна для архаичных сообществ, которые отличаются сегментарной дифференциацией. В отсутствии письменности коммуникация осуществляется через простые формы в том числе и религиозной интеракции. В первую очередь через такие медиа как ритуалы, гадания, магические практики, сакрализацию предметов и мест, мифологические предания204, существующие в условиях отождествления слова с действием, то есть веры в возможность непосредственного воздействия на мир205 . Причем смысл взаимодействия на данном этапе заключается, прежде всего, в переживании единения206, с чем, по-видимому, связана и низкая конфликтность в сообществах такого типа. Н. Луман полагает, что она обусловлена проекцией возникающих противоречий вовне, их экстернализацией207. Вместе с тем, в правовом аспекте социальные отношения регулируются здесь «священным правом» и потому отличаются низкой пластичностью, делая невозможным законодательную систему208.

На второй стадии возникновение письменности нарушает сложившееся устройство общества. Коммуникации становятся автономными и способны производить собственный контекст, независимый от адресанта 209 , но жестко определяемый текстом 210 . Теперь коммуникация может преодолевать значительные расстояния и отрезки времени, оказывая изменяющее воздействие не на непосредственных участников интеракции, а на неподдающееся четкому определению множество известных и неизвестных адресатов211. На этой стадии уровень социальной дифференциации переходит к стратифицированным формам, что проявляется в неравенстве, делении общества на «центр» и «периферию», «высших» и «низших». Как следствие, конфликты интериоризируются 212 . В религиозном отношении это проявляется обособлением элит, высших каст, «жрецов» как обладающих критериями определения «истинно верующих» и «еретиков», небесного» и «мирского» и установлением с их стороны нормативного диктата в отношении проявлений религиозности. Этим обусловлен и смысловой континуум понятия «религии» как «тщательности» и «скрупулезности», «вновь и вновь возвращения», «обдумывания» и «перечитывания».

Новые формы коммуникативной экспликации изменяют и образ божества. Если на первом этапе оно лишь обозначается, а в понятийном смысле продолжает оставаться непроницаемым, то с момента письменной фиксации «бог» появляется как концепт с устойчивым вектором конкретизации 213 . Дальнейшее развитие книжной культуры и распространение грамотности порождают многовариантность понимания информации, усиление институционального контроля за «фактами» проявления «чудесного» и формируют критическое восприятие легитимности статуса «сакральных» фигур214.

Третий, самый поздний тип, возникает с распространением книгопечатания, он соответствует медиатизированному обществу с доминированием функциональной дифференциации и отходом от стратификации215. Это наиболее сложный, многовариантный и динамичный социальный тип, для которого характерен высокий уровень взаимозависимости всех субсистем на фоне того, что коммуниканты теперь одновременно вовлечены во многие из них 216 . В этих условиях системы, в числе которых и религия, начинают переоценивать себя относительно друг друга, поскольку жесткий стратификационный порядок теперь отсутствует, и каждая система становится аутопойетической в едином аутопойетическом «обществе обществ» 217 . В таком обществе возникает «наблюдение второго порядка», то есть наблюдение наблюдателей, в том числе различение своей собственной «наблюдающей системы» в массмедиа218. Религия в такой системе может быть описана как система «надзирания за неизвестным», охватывающая в качестве собирательного наименования «традиции», «ритуалы», «культовые практики», «мировоззрения», «идентичности» и «институты» различных эпох и культур.219

Актуальной задачей в рамках проблемы соотношения религии и религиозности с различными формами медиа в контексте динамично возрастающего значения средств коммуникации, является выявление и анализ принципов, закономерностей и способов такого взаимодействия. Появившись в результате сложного взаимовлияния процессов социального, религиозного, экономического и технологического развития в эпоху Нового времени, начиная с XX века медиа играют не просто вспомогательную и посредническую роль в культуре, но становятся одним из определяющих факторов ее развития. Массмедиа вместо инструмента трансляции становятся средством соединения в единое целое «фрагментированного опыта современной жизни, разрозненных миров современного существования, возникших на обломках традиционных культурных практик»220, однако взаимоотношения их религией уже не могут быть описаны только как манипулирование. Как справедливо замечает Н. Луман, такой подход не учитывает тот факт, что массмедиа уже в силу таких своих системных особенностей, как селекция сообщений, обладают функциональной самостоятельностью 221 . Впервые эта сложность, многонаправленность взаимодействия массмедиа и религии стала привлекать внимание ученых в 70-е годы XX века, что во многом связано с развитием технологий коммуникации222.

Изменения, связанные с медиатизацией различных сторон общественной системы в настоящее время так значительны, что проявляются в том числе и на сущностном уровне, приводя отдельных исследователей к выводу о том, что наступил век «медиакратии»223. Религия как культурная система, оперирующая символическими текстуальными, аудиальными и визуальными формами, на протяжении тысячелетий являлась одной из важнейших коммуникативных систем человека. В условиях меняющегося общества религия и ее личностное измерение – религиозность, глубоко инкорпорированные в жизненное пространство социума, вступили в непосредственное многостороннее взаимодействие с новыми формами трансляции социокультурной информации.

Отождествление массмедиа со сферой журналистики и СМИ, характерное для раннего этапа научного изучения медиа224, сужает перспективу исследования взаимодействия религии и массмедиа, так как вследствие этого упускается из виду значительная часть других каналов трансляции коммуникаций. Термин «массмедиа», согласно Н. Луману, должен распространяться на любой из социальных институтов, который при помощи технических средств производит и распространяет сообщения не только среди известных адресатов, но, что самое главное, среди неизвестных, то есть делает информацию массовой 225 . Таким образом, не только газеты, журналы и радио, но также и книги, кинофильмы, фотографии, различные формы интернет-публикаций становятся медийными продуктами и вызывают соответствующие изменения в системе своим появлением и распространением.

Говоря о религии в связи с теорией коммуникации, следует отметить, что религия (будь то развитые сложные формы или так называемые «примитивные») – по природе своей «медийна». Текст, слово, проповедь, песнопение, изображение, символ, одежда, поза, жест, цвет, аромат, территории и временные периоды – все эти феномены внешнего мира является составляющими религии226. По сути это средства, посредники передачи определенной информации в религии, обозначения ее внешних и внутренних границ, отделяющих «сакральное» от «профанного». В двух этимологических интерпретациях слова религия, предложенных Цицероном («скрупулезное перечитывание», «обдумывание») и Лактанцием («восстановление связи с Богом») наличествует очевидное коммуникативное содержание. Религия здесь может быть описана как своего рода «метасредство» передачи информации, сообщающее абсолютные смыслы и позволяющее носителю религиозного сознания выстраивать коммуникативные связи с тем, что он представляет как «сакральное» («неизвестное», «таинственное», «божественное», «извечное»), пользуясь как средством любым явлением, будь то мыслительный акт, материальный предмет, определенное действие или социальное объединение.

«Поттериана» и интерпретации специфики христианской религиозности

Гарри Поттер – герой популярнейшей гепталогии, породившей целую индустрию различных продуктов. После того, как эти книги начали завоевывать публику и с выходом кинофильмов, их очень по-разному восприняли в христианской среде. В том числе стали появляться голоса протеста. В битвах «за» и «против» были написаны книги, статьи, сняты фильмы, при этом обсуждалась проблема того, можно ли считать данный всемирный бестселлер нормативным примером современной детской литературы, маргинальным для верующих веселым развлечением или распространением среди детей однозначно девиантного «оккультизма».

В полемике критики используют целый спектр определений, осуществляющих функцию групповой стигматизации «Поттерианы». Многие из них связывают Гарри Поттера напрямую с сатанинским культом 335 . Особое внимание обращается на символику, используемую в книгах. Скажем, Джоан Роулинг наградила главного героя отметиной на лбу в виде молнии. Ассоциативный ряд в представлении критиков следующий: сатанисты и язычники используют этот знак-руну, этот знак носили на себе эсэсовцы нацистской Германии, а также используют рок-музыканты336. И противники «Поттерианы» находят сотни подобных примеров.

Неприятие нового популярного медиа-продукта объединило немало христиан всех трех основных конфессий. Российские православные противники «Поттерианы» переводят и цитируют протестантов, ссылаются на них как специалистов, в частности, на Кэрил Матришиану, известную евангелическую проповедницу, которую вместе с мужем Патриком в своей среде считают экспертами в области оккультизма и язычества337.

Оценка К. Матришианы однозначна и безапелляционна – «через книги про Гарри Поттера дети, даже дошкольного возраста, приучаются к человеческим жертвоприношениям», ведь «им показывают, как высасывают кровь из мертвых животных, как духи овладевают человеком»338. В частности, в своей работе она разбирает одну из сцен книги, в которой главный отрицательный персонаж, Темный Лорд, Волан-де-Морт, имя которого герои боятся произносить, высасывает кровь из мертвого единорога339. Она апеллирует к родителям тех детей, которые станут читать книги: позволят ли они своим детям погрузиться в описание картины, в которой инфернальный злодей сосет кровь из невинного существа.

В своей критике Матришиана обращается к анализу наиболее драматичных отрывков гепталогии. Так, она приводит пример из книги «Гарри Поттер и Кубок огня», в финале которой описывается возвращение к жизни Волан-де-Морта. В начале ритуала погибает друг Гарри – Седрик Диггори и далее прислужник Темного Лорда по имени Хвост добавляет в колдовское варево ингредиенты, среди которых человеческая кость и кровь340. Оценивая этот отрывок с позиции знатока оккультизма и колдовства, Кэрил Матришиана называет описанное символическим актом, человеческим жертвоприношением. В ее эмоционально насыщенной интерпретации ритуал, описанный Роулинг, маркирован как «дьявольский» и «кощунственный», пародийно воспроизводящий божественное творение и воскресение341. Она видит в этом отрывке саркастические аллюзии на библейское «плоть от плоти моей» и «плоть и кровь» Христа. Эти и аналогичные аргументы против романов Роулинг повторяются участниками дискусии на православных форумах342 . Матришиане вторит другой евангелический публицист – Джулия Фостер, которая приводит, пожалуй, один из базовых аргументов противников «Поттерианы» – представление зла в привлекательной для подрастающего поколения форме.343 Этот довод мы находим в книге известных православных публицистов и педагогов Ирины Медведевой и Татьяны Шишовой, наиболее ярких противников гепталогии от лица русского православия 344 , а также в ряде публикаций таких православных публицистов как свящ. Анатолий Берестов, свящ. Сергий Чечаничев, Р. Вершилло, Е. Левичева, Г. Петров, Е. Андрулаки и др. Православные противники «Поттерианы» в своих публикациях во многом опираются на аргументацию Матришианы и Фостер, цитируя их высказывания и перепечатывая статьи. И зарубежные протестантские, и российские православные критики оценивают мир, созданный Роулинг, как «мир нехристианский, чуждый» вере, апеллируя к строгому ветхозаветному запрету на колдовство и магию345. В «Поттериане» им видится редуцирование понятий «магического» и «волшебного» к явлениям повседневной жизни за счет лишения их сверхъестественного, «оккультного»346.

И. Я. Медведева и Т. Л. Шишова, ссылаясь на Матришиану, утверждают существование заимствований и многих параллелей между ритуалами, описанными в «Поттериане» и практиками «сатанинской секты» викки, распространенной в Европе и США347 Из этих параллелей делается и вывод о сходстве идейного содержания викки и «Поттерианы»: проповедь нравственного релятивизма, обесценивание и размывание христианства348 . Среди аргументов также приводятся некие письма родителей, детей и заключения экспертов, согласно которым, многие дети после прочтения книг о Поттере разочаровываются в христианстве и начинают уделять повышенное внимание к колдовству. В контексте рассмотрения дискурса о «Поттериане» в церковном восприятии оказывается важным сам факт наличия таких «свидетельств». Независимо от степени их фактической достоверности они выполняют в данном дискуссии функцию назидания с «неопровержимыми доказательствами».

Не все доводы, приводимые протестантскими противниками романов о Поттере, встречаются в публикациях православных авторов на ту же тему. Так, примером специфически протестантской аргументации служит мнение американского медиакритика и евангелического епископа Тэда Бэра, опубликованное на портале «Православие и мир». Если упоминание библейского порицания колдовства можно найти у православных публицистов, то указание Бэра на нарушение в «Поттериане» принципа искупления вопреки заслугам у них не встречается349 . Также Бэр проводит различие между книгами «Поттерианы», наполненными «христианскими аллегориями» и фильмами, в которых, по его мнению, смещены акценты на зрелищность и магизм. Такое разграничение, делающее критику более разноплановой и сложной по своему характеру, мы практически не встречаем среди публикаций православных противников. Ее скорее характеризует резкость и однозначность суждений. Наконец, в качестве одного из возражений Бэр приводит сцену общения Гарри Поттера в минуту опасности со своими умершими близкими. Очевидно, что для протестантского критика данный сюжет встраивается в запрет поминовения усопших и почитания святых: практик, принятых в православном христианстве.

Как уже отмечалось, основные отечественные авторы – противники данной гепталогии – это, прежде всего, два православных педагога и публициста – Ирина Медведева и Татьяна Шишова. Совместно они написали работу с говорящим названием «“Гарри Поттер”: стоп. Попытка экспертизы»350, которая в отрывках или полностью повторяется на различных православных ресурсах. Кроме того, получила известность книга православной писательницы Марины Кравцовой «Что читают наши дети. Кто такой Гарри Поттер». Православные медиа-ресурсы посвятили теме церковной оценки «Поттерианы» немало публикаций. Перечислим некоторые распространенные доводы критиков «Поттерианы».

Во-первых, как утверждается, в книгах и фильмах о Поттере продвигается расистская идея ущербности обычных людей, которые не обладают волшебными способностями351 . Главный герой Гарри Поттера, как и почти все остальные персонажи – волшебники. Обычные люди оказываются где-то на обочине реальной жизни. И выглядят они существами низшего порядка в сравнении с магами. В книгах их именуют «простаками», «простецами», «маглами». Критики обращают внимание на то, что в особенно неблагоприятном свете описана приёмная семья Гарри, носящая фамилию Дурсли. По их мнению, такое отношение учит лицеприятию, отчуждает ребенка от людей, внушает чувство презрения к окружающим и осознание своей ущербности по сравнению с героями из числа волшебников.

Во-вторых, описания «нечистой силы», магических практик, устрашающих событий и ритуалов, по мнению противников «Поттерианы», негативно влияют на психику детей, могут порождать тревожность и фобические состояния352. В своих публикациях критики поясняют свою позицию преимущественно такими примерами из гепталогии.

Легитимное в политическом конструировании «сакрального»

Привычно думать, что «неангажированные», «свободные» медиа только транслируют информацию о событии, не затрагивая его самого, а прочие передают информацию в искаженном виде. В таком случае «свободные» медиа выступают в качестве безвольного посредника в процессе коммуникации, не оказывающего влияния на информацию и не подвергающегося влиянию аудитории. Такая позиция не может быть признана верной. Проблема, прежде всего, состоит в том, что при таком подходе не учитывается подбор информационных поводов, уделенное им время, сам по себе статус «сообщения в массмедиа» и многое другое. Перефразируя крупного современного социолога М. Кастельса, не только сообщение через присутствие в массмедиа «социализируется», приобретает большую коммуникативную способность, высокую степень проникновения в общество, но даже событие, поводом для которого стало сообщение, входит в двоичный режим работы «наличие/ отсутствие»574 . Наличие сообщения о событии в массмедиа придает ему статус реального и воспринимается как свидетельство того, что оно состоялось. Причем, особую значимость имеет конфликтность события, его скандальный характер, поскольку именно такое событие воспринимается как «информация», «новое», в противовес «не информации», «повторяющегося»575. И если общество прежде всего является системой коммуникаций576, то социальная значимость и масштаб влияния оказываются коммуникативной значимостью и влиянием. Таким образом, массмедиа формируют «реальность реальности» события, одним из аспектов которой является общественное мнение. Такое воздействие порождает парадоксальную ситуацию, на которую указал А. Ю. Антоновский: медиа вынуждены считаться со своим «созданием», соотносить с ним свои последующие коммуникации, приспосабливаться к нему577 . К этому можно также добавить, что массмедиа могут в дальнейшем в рамках тех или иных дискуссий апеллировать к общественному мнению, которое было сформировано при их непосредственном участии, как к независимой авторитетной нормативной системе. Таким способом система незаметно для агентов коммуникации может осуществлять свое опосредованное самоподтверждение.

Сообщения, которые отсутствуют в массмедиа, не перестают быть средством коммуникации и, соответственно, не лишаются некоторой степени влияния. Режим «отсутствия» переводит их в альтернативные формы существования. Происходит вытеснение и «десоциализация» сообщений. Они вынужденно переходят на периферию общественной жизни, маргинализируются, низводятся до статуса индивидуальных представлений или взглядов закрытого сообщества, маркируются как специфические, аномальные, неофициальные или даже потенциально опасные. Коммуникация в этом случае осуществляется все более непосредственно578. В этой связи может быть сформулирована дилемма: то или иное сообщество является маргинальным в силу каких-либо специфических свойств или статус маргинальности был навязан ему некой иной субсистемой, а сами свойства при детальном рассмотрении оказываются отсутствующими или характерными также и для «признанных» групп.

Рассмотрим вышесказанное на некоторых примерах, связанных с текущей российской действительностью. С весны 2014 года благодаря необычайно пристальному вниманию средств массовой информации Крым оказался значимой социокультурной темой, отношение к которой стало восприниматься в качестве оценочного маркера, определяющего принадлежность человека к «своим» или «чужим». В публикациях по теме полуострова стало подчеркиваться его «огромное цивилизационное и сакральное значение»579 для России. В приведенной фразе обращает на себя внимание использование в одной связке понятия, обозначающего форму общественно-политического устройства («цивилизация») и термина, относящегося к религии («сакральное»). Следует отметить, что такое сопряжение двух систем в рамках одного сообщения характерно для многих интернет публикаций на тему Крыма. Элементы политического дискурса в них находятся в тесном переплетении с религиозными понятиями и терминами. Так, политическая составляющая просматривается в использовании следующих конструкций: «конвертирование культурных и исторических ценностей в конкретную политическую стратегию», «социально-политическое строительство», «регенерация национальной идентичности» и «приоритет национальной юрисдикции» 580 , «политическая дальновидность», «политико-религиозные реалии»581 , «проливать кровь за русский мир»582 и т.п. Также в лексическом оформлении данной темы в массмедиа фигурируют словосочетания с религиозными коннотациями: «сакральная точка» и «святыня»583, «святое место», «духовный исток», «обретение духовной силы», «духовный центр»584, «священная история» и «сакральная география»585.

Одной из наиболее заметных единиц политико-религиозного дискурса Крыма стало сравнение полуострова с Храмовой горой и ее значением для иудеев и мусульман 586 . Безусловно, первичный смысл данного сравнения фиксирует исключительно высокую значимость предмета. Вместе с тем, такое сопоставление указывает и на другую важную составляющую – конфликт, конкуренцию за обладанием сакральным. В массовом сознании Иерусалим, Храмовая гора, их значение для иудеев и мусульман, евреев и палестинцев, связаны, прежде всего, с многолетним арабо-израильским конфликтом. Эта конфронтация в течение многих десятилетий являлась одной из наиболее напряженных, острых новостей в массмедиа. Отметим, что мотивы выбора такого сравнения в данном случае не имеют значения для нашего описания, поскольку, во-первых, оценка мотивов того или иного действия или высказывания не может в достаточной степени убедительно определена, а во-вторых, потому что сообщение, транслированное массмедиа, становится самостоятельной коммуникативной реальностью.

С религиоведческой точки зрения, объем значений сравнения с Храмовой горой намного превосходит простое обозначение святости места. Представляется, что если бы сравнение было иным, то смысловая нагрузка была бы меньше. И чем больше объем информации, в том числе исторической, религиозной, культурологической, которым обладает человек по поводу приведенного в примере объекта, тем больше ассоциаций такое сравнение порождает. В этом смысле просвещение (в том числе религиоведческое) может носить амбивалентный характер. По замечанию Умберто Эко, изначальная направленность информации не является решающим детерминантом ее принятия аудиторией, поскольку интерпретируется, перекодируется в соответствии с собственной знаковой системой. И даже если в сообщении четко просматривается смысловая система доминирующей идеологии, восприятие получателей будет подчинено аберрациям их собственной системы значений 587 . Для иллюстрации этого тезиса У. Эко приводит в пример итальянца и индийца, наблюдающих стадо коров: для каждого из них увиденное может означать разное: профанное или сакральное.

Обратимся к предложенному в сообщении сравнению и взглянем на него как на возможную модель существования сакрального объекта в системе религиозных отношений. Объективно Храмовая гора – это ось многовековых конфликтов, затянувшаяся на годы интифада Аль-Аксы, радикализация религиозных групп, парадоксальная юрисдикция территории, давний повод к провокациям, национализму, отрицанию и оскорблению «чужих» святынь с обеих сторон, информационный повод и предмет специальных обсуждений Совета безопасности ООН588. Для иудеев Храмовая гора – это начало творения, средоточие многих священных имен и событий. Но также для многих – запретная территория в силу невозможности соблюсти ритуальную чистоту в отсутствии четких границ храма и необходимого жертвоприношения589.