Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Генеалогия трансгрессии 16
1. Идейные истоки философии трансгрессии 16
2. Амбивалентность человеческой природы 21
3. Социальный смысл запрета 25
4. Предел и трансгрессия 37
ГЛАВА II. Аналитика трансгрессии 45
1. Бунт как утверждение и отрицание границы 45
2. Трансгрессия нисходящая и восходящая 49
3. Концептуальная романтизация зверя 53
4. Родство священного и проклятого: опыт кощунства 63
5. Трансгрессия и трансцендирование 69
6. Экономика расточительства 79
7. Суверенность как основа трансгрессии 87
7.1. Гегельянская диалектика господства и рабства 89
7.2 Сверх-человек Ницше как суверенный человек 97
7.3. Суверенность и смерть в философии Батая 102
7.4. Суверенная воля либертена в творчестве маркиза де Сада 106
Глава III. Практики трансгрессии 115
1. Трансгрессивный смысл праздника 115
1.1 Архаический праздник 116
1.2. Жертвоприношение 119
1.3. Перевернутый мир карнавала 123
1.4 Пиршественная трансгрессия 129
2. Правила трансгрессивной игры 135
3. Трансгрессивность эротики 143
4. Трансгрессивная природа смеха 151
5. Язык трансгрессии 156
6. Трансгрессивность безумия 161
7. Война и убийство: законность беззакония 168
8. Власть и трансгрессия 173
9. Анархизм и революция в дискурсе трансгрессии 181
Заключение 188
Список литературы
- Амбивалентность человеческой природы
- Социальный смысл запрета
- Родство священного и проклятого: опыт кощунства
- Правила трансгрессивной игры
Введение к работе
Актуальность данного исследования обусловлена также и необходимостью фиксировать существенные изменения в историко-философском процессе. Если классическая философия мыслила общество и человека в категориях бытия, сущности, закона, природы и разума, то предметом интереса современной философии трансгрессии становится опыт существования в пограничных ситуациях и лиминальных состояниях. Не закон, а способы его нарушения, не норма, а выход за ее пределы, девиантные и маргинальные формы социальной практики составляют проблемное поле тех философских дискурсов, которые анализируются в диссертационной работе.
Исследование трансгрессивных установок в индивидуальной и общественной жизни важно в общем контексте теории современного социального критицизма, имеющего разные формы и теоретические предпосылки. Очевиден антибуржуазный характер идеи трансгрессии как устремления за границы рациональности и целесообразности капитализма, трактованного в данном случае как царства утилитарности. Философия трансгрессии актуальна в качестве системы ценностей, альтернативной духу индустриального и постиндустриального общества, овеществляющего и порабощающего человека, способного бороться за свою суверенность.
Исторический процесс либерализации общества и эмансипации индивида, заложивший основы современной западной цивилизации, по-новому проблематизирует значимость запрета как водораздела между природой и культурой. Философский анализ трансгрессии дает современное осмысление значения общественного закона и культурных норм, а также многообразия эффектов их нарушения и соблюдения.
Суммируя, можно говорить о том, что тема трансгрессии приобретает несомненное значение для социальной философии, поскольку представляет собой оригинальную версию антропо- и социогенеза, позволяет вскрыть трансгрессивные основания многих социальных практик, а также обосновать наличие в человеке определенных деструктивных стремлений и проанализировать способы их выражения.
Степень разработанности проблемы. Несмотря на то, что тема трансгрессии стала предметом достаточно широкого философского интереса в середине ХХ века, понятие трансгрессии остается недостаточно тематизированным в социальной философии, поскольку существует не так много авторов, посвятивших свои труды исследованию этой проблемы. Проблематика трансгрессии, артикулированная именно в современной философии, органичным образом продолжает предшествующую философскую традицию, поскольку вбирает в себя многие темы, разрабатываемые на протяжении всей истории философии. Так, можно говорить о том, что одна из важнейших тем философии трансгрессии, представленная проблемой самоограничения, полагания собственных границ, задана такими классическими авторами, как И. Кант и И.Г. Фихте.
Одним из важнейших мыслителей, оказавшим большое влияние на развитие диалектических оснований проблематики трансгрессии, является Г.В.Ф. Гегель, чьи представления о соотношении господства и рабства во многом сформировали современное понимание концепта суверенности, который оказывается одним из ключевых аспектов философии трансгрессии. Философия М. Хайдеггера и его концепт бытия к смерти также оказали существенное влияние на становление философии трансгрессии.
Кроме того, можно говорить о том, что философия трансгрессии является своеобразным преодолением рационалистического видения мира, поскольку она стремится расширить те рамки, которые накладывает разум на восприятие явлений человеческой жизни, и предлагает выйти за пределы классического научного и философского знания с тем, чтобы открыть доступ к ранее
неаккумулированным областям философского постижения. С одной стороны, это становится возможным благодаря философии жизни Ф. Ницше. С другой стороны, важную роль в этом процессе сыграло развитие психоанализа, представленного работами З. Фрейда и Ж. Лакана, в рамках которого была тематизирована проблематика желания и отвращения, ставшая ключевой для философии трансгрессии. Среди отечественных авторов, большой вклад в понимание психоанализа внес В.А. Мазин.
В ХХ веке тема трансгрессии, не имевшая до тех пор четкого определения, перестает быть частью спекуляций на смежные темы конечности, свободы и господства и становится самостоятельной философской проблемой. Это обусловлено в первую очередь работами Ж. Батая. Батай, будучи главным аналитиком идеи трансгрессии, развернул проблематику трансгрессии как стремления к испытанию пределов конечного, реализуемого в социальном опыте нарушения границ дозволенного, а также задал широкий круг тем, охватываемых философией трансгрессии. Для понимания философии Батая важную роль играют работы О.В. Тимофеевой.
Несомненную важность для понимания философии трансгрессии и указанных ее аспектов, нашедших выражение в определенных социальных и индивидуальных практиках, представляют работы таких авторов, как М. Фуко, Ж. Бодрийяр, Р. Кайуа, а также Р. Жирар, М. Бланшо.
Исследование проблематики трансгрессии в рамках социально-политического дискурса, а именно – рассмотрение трансгрессивных основ таких явлений, как власть, война, революция, стало возможным благодаря работам следующих авторов: К. Шмитт, Ж. Деррида, Дж. Агамбен, Х. Арендт, П. Сорокин. В этой связи большой интерес представляет также осмысление взглядов революционно-анархистских мыслителей, представленных М. Штирнером, П.А. Кропоткиным, М.А. Бакуниным.
Поскольку автор исследования понимает трансгрессию как важнейший элемент становления и функционирования культуры, особую роль для данного исследования сыграли антропологические и культурологические работы таких
авторов, как Д. Фрэзер, К. Леви-Стросс, М. Мосс, Й. Хейзинга, М. Элиаде. Среди отечественных авторов следует упомянуть М.М. Бахтина и В.Я. Проппа.
Также определенный интерес в рамках философии трансгрессии представляет осмысление литературного творчества маркиза де Сада, осуществляющего преодоление границ языка. Эротические произведения де Сада анализировались в работах таких мыслителей, как М. Энафф, Р. Барт, С. де Бовуар и др.
Кроме прочего, проблематика трансгрессии затрагивает вопросы экзистенциальной философии, такие как смертность человека, его связь с Богом и с другими людьми, незавершенность и тревожность существования, в рамках которых прослеживается особое соотношение идей трансгрессии и трансценденции. Для осмысления трансгрессии в перспективе экзистенциального дискурса автор обращался к таким философам, как К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, А. Камю, а также к следующим отечественным авторам: Ф.М. Достоевский, Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев.
Среди современных российских авторов, которые затрагивали в своих работах определенные аспекты проблематики трансгрессии как формы взаимодействия с пределом конечного, возможного и допустимого, важно упомянуть А.А. Грицанова, Д.Ю. Дорофеева, С.Н. Зенкина, А.И. Зыгмонта, О.В. Ивановскую, Е.К. Краснухину, Б.В. Маркова, М.А. Можейко, В.А. Подорогу, Р.В. Ткаченко, В.Т. Фаритова, С.Л. Фокина и др. Также тема трансгрессии развивается в современной зарубежной литературе, представленной такими авторами, как C. Foust, C. Jenks, J. Gregg, R. Roberts-Hughes, J. Wolfreys, P. Stallybras, A. White и другими.
Несмотря на значительный исследовательский интерес к указанной проблеме, все еще остаются малоизученными многие ее стороны и аспекты. Так, нечетко разграничены конструктивная и деструктивная роль трансгрессии по отношению к социальному порядку. Недостаточно проработаны понятийные дифференциации трансцендирования как выхода за собственные пределы или перехода границы между сферой возможного опыта и областью
интеллигибельного, имманентному опыту недоступного, и трансгрессии как существования на пределе, не опирающегося на трансцендентное; предела как непреодолимого крайнего порога конечного человеческого бытия и границы как искусственного конструкта, актуализированного в запретах и нормах, в принципе подверженных нарушению. Существующие работы, посвященные теме трансгрессии, не содержат систематизации ее социальных практик по сферам общественной жизни как экономических, религиозных, литературных и др., а также по формам как коллективных и индивидуальных, предписанных социальной организацией и бунтарских по отношению к ней. Именно решению этой проблемы посвящена данная работа.
Объектом данного исследования является опыт нарушения границ и запретов как неотъемлемая часть социальной и индивидуальной жизни человека. Предмет исследования – социально-философский смысл и содержание трансгрессивного опыта.
Целями данного исследования являются: выявление роли и места трансгрессии в становлении человека и общества; обнаружение трансгрессивного ядра в конкретных социальных практиках и формах человеческого опыта.
Данная цель реализуется путем решения следующих задач:
рассмотрение антропо- и социогенеза как амбивалентного процесса, реализующегося на стыке законотворчества и нарушения закона;
выявление основных аспектов трансгрессивного опыта;
тематизация феномена трансгрессии как механизма реализации и испытания конечности человека;
обоснование связи трансгрессии с глубинным стремлением к индивидуальной свободе и завершённости;
рассмотрение определенных форм социального и индивидуального опыта через призму трансгрессии;
- исследование социальных функций трансгрессии.
Теоретическую и методологическую основу диссертации составляют
проблемное поле и методологический инструментарий философии негативности,
позволяющие рассмотреть антитетику отрицания и утверждения при анализе социальных практик бунта, жертвоприношения и художественного творчества, провоцирующего испытание нормы. Применение диалектического метода также имело целью демонстрацию взаимообусловленности профанного и сакрального в социальных процессах общества архаического и современного.
Возможности историко-генетического метода были применены в диссертационном исследовании к анализу становления социокультурной нормативности, обусловившей противоборство природного и общественного способов самоосуществления, животной и человеческой размерности существования. Критический метод в его социально-философской аппликации дал возможность исследовать антибуржуазный потенциал философии трансгрессии и суверенности, в определенном смысле продолжающей критический анализ отчуждения и опредмечивания человеческого бытия, инициированный философией Гегеля и Маркса. Текстологический и компаративистский подходы использовались для выявления основных философских дискурсов опыта конечности человеческого существования и социально-обусловленных практик бытия на пределе возможного и санкционированного.
Научная новизна исследования обусловлена, прежде всего, обоснованием социального значения трансгрессивного опыта. Исследование трансгрессии при этом рассматривается как один из ключевых способов философского познания общества, познания основ социального бытия. Трансгрессия тематизируется не только как форма социального опыта, но и как основание социальности в целом.
Конкретная научная новизна данного исследования может быть представлена следующими положениями:
показаны роль и значение трансгрессии для антропосоциогенеза;
выявлена социальная роль трансгрессии, представленная, с одной стороны, как механизм нарушения, а с другой стороны, как форма укрепления и обновления социального порядка;
обосновано динамическое соотношение трансгрессии и предела, оказывающее большое влияние как на поддержание, так и на развитие социального устройства;
проведено концептуальное различение родственных, но не совпадающих понятий трансцендирования и трансгрессии, трансгрессии и преступления, трансгрессии и греха, предела и границы, запрета и закона;
выявлена и обоснована связь трансгрессивных и игровых практик;
показаны трансгрессивные основания таких форм человеческого опыта, как эротизм, смех, безумие;
на основе анализа определенных трансгрессивных практик обозначены социальные функции трансгрессии.
Положения, выносимые на защиту:
-
Трансгрессия является фундаментальной характеристикой человеческого бытия, поскольку само отделение человека от природного порядка уже может пониматься как трансгрессивный акт. Понимаемая как отказ подчиняться любым заданным условиям, трансгрессия формирует определенный способ отношения к действительности, который предполагает стремление человека выйти за границы должного и возможного, будь то законы природы или законы общества.
-
Взаимодействие трансгрессии и предела, представленного социальными нормами, законами морали или конечностью существования, понимается как динамическое, взаимообуславливающее, поскольку, с одной стороны, трансгрессия как нарушение границы возможна только там, где существует такая граница, и, с другой стороны, само наличие границы предполагает ее нарушение, поскольку именно в трансгрессии актуализируется ее сущность. Более того, в определенных случаях граница может устанавливаться в результате трансгрессивного акта, поэтому трансгрессия может пониматься не только как деструктивное нарушение границ дозволенного, но и как позитивное расширение социальных границ.
-
Трансгрессия предполагает выход за границы профанного миропорядка, который конституируется в рамках социально-полезной деятельности, и доступ к
сфере сакрального, в которую помещаются все аспекты социальной жизни человека, не несущие в себе утилитарной пользы. Если общество может функционировать как разделенный на две взаимоисключающие друг друга части, то человек представляет собой амбивалентное единство социально-приемлемых и нежелательных черт. В этом смысле законодательство, поддерживающее профанные основания социального универсума, ограничивает человека, поэтому трансгрессия является необходимым механизмом испытания той полноты бытия, которая достигается посредством нарушения общепризнанных границ.
-
Будучи способом достижения подлинного бытия, трансгрессия предполагает осуществление индивидуальной свободы человека, которая актуализируется как суверенность. Суверенность и трансгрессия взаимно обуславливают друг друга, поскольку суверенность проявляется в актах трансгрессии как действенное нежелание следовать заданным условиям, но и трансгрессивное нарушение законов общества возможно только как реализация суверенной воли человека.
-
Посредством трансгрессии человеком достигается осознание и переживание собственной конечности, которое недоступно в рамках социально-приемлемого поведения. Механизмы профанного миропорядка призваны исключить смерть и ее проявления из социальной жизни, поскольку смерть представляет определенную угрозу эффективности общественной жизни. С другой стороны, при встрече с собственной конечностью человек осуществляет себя именно как человек, и поэтому он ищет способы испытания конечности. Поскольку социально-допустимые практики не предлагают способа достижения подобного опыта, человек вынужден достигать его в рамках трансгрессии.
-
Трансгрессия всегда предполагает осознание человеком недопустимости трансгрессивного акта с точки зрения общепринятых законодательства и морали. Именно кощунственность, запрещенность определенного поведения делает его трансгрессивным.
7. Трансгрессия реализуется в обществе на двух уровнях: как организованная
трансгрессия, и как трансгрессия индивидуальная, которые при этом не
исключают друг друга, но наоборот – взаимно обуславливают. Организованные трансгрессивные практики предполагают коллективный выход за границы профанного миропорядка. К таким практикам относятся праздник, жертвоприношение, пиршество, игра, война. Коллективное осуществление трансгрессивного выхода за границы допустимого способствует социализации, снимает напряженное чувство вины, позволяет всем членам группы приобщиться к трансгрессивному опыту. К индивидуальным проявлениям трансгрессии относятся эротизм, смех, трансгрессивный язык, убийство. На этом уровне человек может противопоставлять себя целому обществу в трансгрессивном акте, а может, наоборот, соединяться в нем с другими людьми.
Важно также заметить, что различие между коллективными и индивидуальными практиками трансгрессии не отменяет другое важное делением форм трансгрессии на предписываемые и возбраняемые обществом. Наряду с трансгрессией, категорическим образом нарушающей социальный порядок, будь то индивидуальное убийство или коллективный бунт, существуют также такие формы трансгрессии, которые на разных этапах исторического развития общество настоятельно предписывало к совершению: праздник, карнавал, игровые и культовые практики и др. Это еще раз подчеркивает социальный смысл трансгрессии.
8. Трансгрессия предполагает выставление на паузу профанного миропорядка, выход за пределы должного и допустимого, приобщение к своей сокровенной сути, реализацию суверенной воли, испытание конечности своего бытия. Многие из указанных аспектов трансгрессии не достижимы в социально-приемлемых формах деятельности, поэтому социальный смысл трансгрессии состоит именно в том, что открывает человеку доступ к таким аспектам бытия, которые в обычной жизни остаются для него закрытыми.
Теоретическая и практическая значимость работы. Проведенное в диссертации исследование проясняет характер тех категориальных и проблемных изменений, которые характеризуют трансформацию философии классической в современную. Диссертационный анализ вносит определенный вклад в критику
рационализма, в дальнейшее развитие инициированной Кантом темы предельности человеческих возможностей, раскрывает переопределение традиционных философских категорий – трансцендирования как трансгрессии, свободы как суверенности, способствуя тем самым расширению методологических возможностей осмысления процессов современной общественной жизни. Исследование понятия и практик трансгрессии в рамках социальной философии обращает внимание на важную часть социальных отношений, связанную с установлением и нарушением границ дозволенного, а также предлагает философское обоснование стремления к подобным нарушениям. Оно позволяет под новым углом взглянуть на проблему становления человека и общества, проблему взаимодействия человека с социальными и моральными нормами, раскрывает ценность на первый взгляд нецелесообразных форм поведения, и потому способствует расширению проблемного поля социальной философии.
Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в научной работе, в процессе составления программ лекционных курсов и семинарских занятий по социальной философии, философской антропологии и другим философским специальностям. Материалы диссертации могут быть приняты во внимание при философском обосновании позиций, выдвигаемых в общественных дискуссиях по резонансным общественным проблемам, таким как соотношение сакрального и профанного в гражданском обществе, социального порядка, нормы и индивидуальной независимости, культурной традиции и эксцессов, связанных с выходом за ее границы в любом творческом процессе, а также при принятии связанных с ними управленческих решений и социальных программ.
Апробация исследования. Результаты исследования были представлены в рамках научных конференций: «Дни петербургской философии» (Санкт-Петербург, 2012, 2013); «Архетипы российской телесности» (СПбГУ, 2013); ХХ Международная конференция, посвященная проблемам общественных наук (Москва, 2014); VII Международная научно-практическая конференция
«Отечественная наука в эпоху изменений: постулаты прошлого и теории нового времени» (Екатеринбург, 2015).
Амбивалентность человеческой природы
Социальное бытие человека разворачивается всегда во взаимодействии с некоторым пределом, который отделяет допустимое от недопустимого, возможное т невозможного. Совершая от ли ной поступок, человек вынужден постоянно задавать себе вопрос, как близко он подходит к этому пределу, не нарушил ли он его. И, тем не менее, граница допустимого издревле привлекает человека, провоцируя его пересечь грань между дозволенным и недозволенным и оказаться, хотя бы ненадолго, по ту сторону тотального «нельзя». Именно в этом желании выйти а рамки законного, нарушить привычный ход вещей, ярчайшим образом проявляется трансгрессивная сущность человека. Под трансгрессией в общем смысле понимается нарушение запрета, попрание границы, которое, однако, не предполагает тотального уничтожения этого запрета. Даже будучи нарушенным в акте трансгрессии, запрет не перестает быть запретом, что, с одной стороны, подчеркивает его фундаментальность, а, с другой стороны, придает трансгрессивным деяниям статус кощунства, греха, преступления. Однако прежде, чем обратиться собственно к понятию трансгрессии и содержанию трансгрессивного опыта, в первую очередь следует остановиться на вопросе об истоках философии трансгрессии.
Необходимо заметить, что само понятие «трансгрессия» вводится неклассической постмодернистской философией и разрабатывается в первую очередь такими авторами, как Ж. Батай, М. Бланшо, М. Фуко, а также другими представителями французской философской школы. Попытаемся же проследить философские основания возникновения темы трансгрессии в эпоху постмодернизма.
Проблема трансгрессии могла бы быть предметом моральной философии, раскрываемая как соотношение того, что должно и что недолжно, соотношение добра и зла, или рассматриваться в рамках философии права через анализ юридического закона и его нарушения. Тем не менее, сам концепт трансгрессии предполагает гораздо более широкое поле для исследования, поскольку трансгрессия представляет собой не просто нарушение некоторой границы между добром и злом или законным и незаконным, она сама по себе есть вопрос о границах – будь то границы социума, нравственные границы, границы рациональности или границы конечности, – который ставится посредством трансгрессивного действия, одновременно утверждающего и снимающего эти границы. В этом смысле проблема трансгрессии проходит определенный путь становления самостоятельной философской темой, контрапунктами которого, на наш взгляд, являются конкретные философские находки таких мыслителей, как И. Кант, Г.В.Ф. Гегель и М. Хайдеггер.
Критическая философия Канта инициирует проблему границ разума, проблему самоопределения. Самоопределение предполагает признание собственных пределов в том смысле, в котором пределы понимаются как «отрицания, которые порождают мысль о величине, поскольку она не имеет абсолютной полноты»1. Эти пределы не могут быть преодолены, поскольку они определяют конечное содержание Я и отделяют от него все внешнее, не принадлежащее ему. Но совсем иначе Кант определяет границы, которые «всегда предполагают некоторое пространство, находящееся вне определенного места и заключающее его» 2 . Границы разделяют имманентное и трансцендентное, которые не совпадают между собой ввиду наличия указанных границ, но при этом некоторым родом сопричастны друг другу. Эта сопричастность проявляется «не в непосредственном всеобъемлющем единении, а в “пограничном единении”, единении на границе, которая сближает разъединяя, и наоборот»3. Речь идет не о нарушении границ между имманентным и трансцендентным, но о стоянии на границе, к которой человек обращается исходя из собственной признаваемой им Дорофеев Д.Ю. Конечность и проблема Другого в критической философии Канта. [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/kant/kant_i1.htm (дата обращения: 10.05.2015) конечности. Равным образом человек не может преодолеть границу, разделяющую бытие и небытие, но он может «подойти к ней изнутри бытия, признавая трансцендентное небытие фундаментом, остовом бытия, которое развертывается человеком как конечным существом»4. Приведенное рассуждение становится ключевым для осмысления трансгрессии в перспективе конечности человеческого бытия.
На следующей ступени своего развития философия трансгрессии вбирает в себя философские идеи Гегеля. Гегель утверждает, что всякое наличное бытие определено некоторым качеством, которое одновременное есть и его граница. При этом определенность предполагает конечность в ещи. О конечных вещах можно сказать, «что они соотносятся с самими собою как отрицательные, что они именно в этом соотношении гонят себя дальше себя, дальше своего бытия. …Но истиной этого бытия служит их конец»5. Это стремление вырваться за границы своего бытия становится основой движения трансгрессии, поскольку всякое налично-данное стремится выйти за свои пределы, приобрести тотальность сущего, которая не присуща ему в существующих границах, но с которой оно себя соотносит. Стремящееся к этой позитивной тотальности, «отграниченное от нее и посредством нее сущее подлинно есть лишь постольку, поскольку оно отрицает, снимает себя, т .е. выходит за свою границу к своему иному и таким образом достигает тотальности как своей истины» 6 . В этой перспективе трансгрессия оказывается стремлением к полноте бытия, которая недоступна конкретному существу в силу его ограниченности, а значит и стремлением выйти за границы конечного.
Социальный смысл запрета
Такой подход определению степени человечности становится фундаментом для возникновения всех возможных видов дискриминации, поскольку в целом неравенство между людьми выстраивается исходя из того, что один человек в чем-либо не похож на другого, и эта непохожесть воспринимается как противоречие норме. Все, что не соответствует норме, должно искореняться, поскольку нарушение норм ставит общество под угрозу. Более того, этим может объясняться жестокость, с оторой люди зачастую склонны относиться объектам дискриминации: изначальный запрет убийства (читай: насилия) распространяется на отношение человека к человеку, животное же, к примеру, не входит в эту парадигму, поскольку животное не есть человек. Архаический человек, безусловно, не строил свои отношения с природой по такому принципу, поскольку для него животное все еще являлось непосредственным предком. Со временем же развитие культуры все больше опосредует взгляд человека на природу, человек забывает или вытесняет многие явления, которые объединяют его с животным, однако общая идея, что человек не чета животному, остается. И если запреты действуют внутри социума, то по отношению к животному человек может поступать по собственному разумению, поскольку полагает, что стоит выше зверя. Такой подход распространяется и на любого другого индивида, который по тем или иным признакам не похож на остальную массу «нормальных» людей. Отрицая его человечность, другие находят в этом основание обращаться с ним как угодно иначе, кроме как по-человечески.
Однако это только один из аспектов, в котором проявляются непростые отношения между человеком и зверем, и их производные. Можно говорить, что взаимоотношения человека со зверем, а чаще даже – с идеей зверя, построены на динамическом взаимодействии отвращения и желания, запрета и трансгрессии. Зверь, как и сама природа, воспринимался людьми как представитель сакрального мира. И хотя человек стремился отдалиться от животного, он тосковал по утраченной суверенности зверя. Мысль о звере-прародителе стала основой религиозного мировосприятия, согласно которому определенное животное приобретало черты божества, не испытывающего необходимость соблюдать запреты, которыми человек себя ограничил. Архаический человек видел себя наследником зверя, что нашло свое выражение в тотемизме, где зверь являлся, с одной стороны, покровителем и защитником человека, а с другой – неуправляемой силой, которой нужно подчиняться, иначе она, не признавая человеческих запретов, может излить на людей всю свою животную ярость . Исходя из того, что люди отождествляли себя с определенными животными, они полагали, что «зверь не может не ведать основополагающего закона, не знать, что его яростные порывы сами по себе являются нарушением этого зако на; зверь преступает закон по самой своей сути, осознанно и суверенно»59. Зверь ведом яростью, он позволяет ярости руководить его действиями, и в этом выражается его суверенность. Люди так не поступают, так как они сами ограничили свою свободу, делегировав ее божеству и, тем самым, вождю или священнику, который замещал бы божество на земле.
Зверь, таким образом, воспринимался как отец, к которому человек-дитя относился со смешанными чувствами любви ненависти, эта модель взаимоотношений, согласно Фрейду, каждое поколение воспроизводится отношениях родителя и ребенка. Определяя себя, человек вынужден обращаться к животному как к своему источнику, сравнивать себя с ним, находить общее и различное и, на основе этих сходств и различий, строить восприятие самого себя. И поскольку человек обращается к зверю с человеческих позиций, сам зверь начинает мифологизироваться и приобретает некоторые человеческие черты. Можно говорить о том, что в ходе самоопределения индивид обнаруживает себя в подвешенном состоянии в промежутке между животным и идеальным образом человека (каким следует быть). Так, человек никогда не завершен, потому что он всегда пребывает в движении от животного к собственно человеку. Дж. Агамбен объясняет положение человека следующим образом: «…Человек фактически не представляет собой ни биологически детерминированный род, ни раз и навсегда определенную субстанцию; скорее это поле диалектических напряжений, которое будучи пронизанным цезурами, постоянно - по меньшей мере, виртуально, -делится на «антропоморфную» животность и на воплощающуюся ней человечность. Исторический человек существует только в таком напряжении: он может быть человечным лишь постольку, поскольку трансцендирует и преображает несущее его «антропоморфное» животное, лишь постольку, поскольку как раз посредством своей отрицающей деятельности он способен преодолеть и - при необходимости - уничтожить собственную животность» . Поэтому животное остается той точкой отсчета, которую человек сам себе полагает и к которой обращается в процессе саморефлексии.
Безусловно, в ходе истории человек романтизирует животное, и если изначально глядя на себя самого, человек видел в себе звериные черты, которые стремился искоренить, то теперь глядя на животное, он начал видеть в нем характеристики, которые фактически присущи только человеку и не могут принадлежать зверю. Так, лиса становится хитрой, волк - жестоким, собака верной, и тому подобное. Однако все эти определения есть ни что иное, как рационалистические конструкты собственно человеческого мировосприятия. Тем не менее, способность усмотреть в поведении животного человеческие черты порождает чувство несправедливости и зависти, поскольку хотя зверь по тем или иным качествам схож с человеком, ему, кроме прочего, доступна активность, которая человеком полагается как запретная и трансгрессивная. В глазах человека зверь представляется гораздо более свободным, так как ему нет нужды следовать законам, его суверенность на первый взгляд кажется ничем не ограниченной. Человек, опутанный множеством норм, правил и запретов, оказывается отчужден от своей лубинной сущности, н испытывает оску по непрерывности, утраченной в результате осознанного движения, и эта тоска «выражается в неистовом желании людей снести все барьеры, вернуться в лоно первобытного хаоса и преодолеть положенный запретом разрыв» связи человека и зверя. Именно в этом находит свой исток движение трансгрессии.
Родство священного и проклятого: опыт кощунства
Исходя из предложенного анализа, мы приходим к заключению, что развитие идеи суверенности как внутреннего состояния человека, который не боится смерти и презирает полезный труд, проходит несколько этапов и через концепции Гегеля и Ницше приводит нас к концепции, предложенной Батаем. Батай объединяет идеи Гегеля и Ницше в собственном ключе, в результате чего рождается Суверенный человек, свободный господин собственной жизни, который в любой момент готов восстать против общепринятых ценностей, если они не соответствуют его вожделениям. Исполняя исключительно свою волю, он не заботится о будущем, о сохранении жизни. В таком своем поведении он причащается сакральной жизни, обратная сторона которой выражается в торжестве смерти, в принятии смерти, как необходимого условия самой жизни, поскольку только в смерти наиболее полно проявляется кишащее буйство жизни. Таким образом, Суверен оказывается тем, кто в отличие от большинства других людей по нимает простую истину смерти: «Смерть ничего не уничтожает, она оставляет нетронутой целостность бытия, но мы не можем помыслить непрерывность бытия в целом, исходя из нашей собственной смерти, исходя из умирающего в нас»128. Суверенному человеку нет нужды соблюдать законы этого общества, которые своей целью имеют ограничение власти смерти. Суверен не боится смерти, поэтому он может обходить эти законы. Мир практики пытается ограничить губительное действие смерти при помощи различных императивов. Основным «оружием» против смертельного разгула становится запрет убийства. Этот запрет вторгается в мир страстей, которыми непросто управлять, и выступает основой цивилизации (в том понимании этого слова, который применятся к человеку, когда его называют «цивилизованным»). Но те границы, которые этот запрет выстраивает вокруг безотчетных стремлений ст расти, не являются абсолютными: «Если ясно смотреть на вещи, то границы словно существуют лишь для того, чтобы быть нарушаемыми. Они придают страсти судорожный порыв, которого она не имеет в животном мире»129. Этот порыв обладает огромной силой воздействия на человека, и результатом этого воздействия становится изощренность в наслаждениях и в жестокости, которая становится возможной только лишь как обратный результат цивилизации и ее запретов. Именно в этом выразилась суверенность, представленная в творчестве маркиза де Са да (речь о котором пойдет далее ): побуждения суверенного человека делают го бийцей, побуждения убийцы делают оследнего сувереном.
Человек оказывается не в силах безоговорочно подчиняться требованиям необходимости вещественного мира, тем более, что смерть сама провозглашает: человек не есть вещь. Зажатый в рамках правил и обычаев практического мира, обуреваемого страхом смерти, человек начинает бунтовать. «В итоге, тот, кого мир пользы старался свести к вещи, которая чужда смерти, а значит и убийству, в конечном счете, требует разрыва когда-то принятого им запрета» . И именно благодаря убийству человек может избежать отвергаемой им подчиненности и яростно избавляется от вещественного облика. А ярость - это уже проявление суверенности. Раб подавляет ярость, суверен позволяет ей свободно изливаться. Суверенность, как утверждает Батай, имеет множество форм, но по сути своей она выступает как отказ принимать те пределы, которые диктует страх смерти. Хотя убийство не является единственным средством вернуть суверенную жизнь, отрицание чувств, внушаемых смертью, всегда останется главнейшей характеристикой истинной суверенности. Для суверенности нужно быть в силах нарушить фундаментальный запрет. Она находит свое выражение в смертельном риске. Можно говорить о том, что суверенный мир - это мир, в котором граница смерти стирается. Смерть, конечно, присутствует в этом мире, но только лишь для ого, чтобы быть отрицаемой, чему служит тотальная трансгрессия общепризнанного закона. Суверен предстает перед нами не в процессе труда, но в процессе своеобразной игры, которая отменяет правила игры социальной. Даже биологическая смерть Суверена предстает как величайшее утверждение его суверенности: суверен не может умереть, смерть для него ничто, она отрицается самим фактом его присутствия, его присутствие отменяет ее даже в самой смерти, ее отменяет даже сама его смерть.
Правила трансгрессивной игры
Безумие, также как и трансгрессия, выводит индивида из общества в класс асоциальных элементов. Анализируя развитие понятия безумия, Фуко отмечает, что безумие и преступление в классическую эпоху особенно не различались -наказанию подвергались любые акты нарушения правопорядка, поскольку понимались как проистекающие из личного выбора человека. Более того, в явлениях безумия, как и в явлениях трансгрессии, просвечивает тот животный предок, которого человек тщетно пытается позабыть. Именно страх перед животным стал источником отвращения к безумию: «Буйствующее звериное начало безумия лишает человека всего человеческого» , низводит его на уровень животного, и в этом, в конечном счете, проявляется его преступление. Безумие указывает на мир, который противостоит миру человеческого, поэтому его следует понимать как «нижнюю границу истины человека. … Смерть полагает предел человеческой жизни во времени, безумие полагает ей предел в животной стихии» .
В непосредственности своих отправлений безумие напоминает нам ту животность, из которой мы вышли и в которую ни при каких условиях не желаем возвращаться. Именно поэтому безумие подлежит исключению из социума, равно как и трансгрессия. Однако нужно заметить, что несмотря на связь обоих феноменов с миром зверя, трансгрессия ключевым образом отличается от безумия. Хотя трансгрессию, как и безумие, питает природная ярость, человек, совершающий трансгрессию, делает это намерено: он желает на мгновение прикоснуться к имманентности зверя, и в этом он черпает свое удовольствие, которое тем полнее, чем ярче осознание краткости этого мига. Безумец же не в состоянии понять, что его действия противоречат общепринятой норме, он живет по своим собственным правилам, которые никак не коррелируют с правилами социума. Поэтому безумец не видит ничего кощунственного в своих поступках, в то время кк чловк трансгрессирующий совершает трансгрессию именно потому, что она кощунственна.
В некоторой степени можно говорить о том, что трансгрессия, играющая как в социуме, так и в жизни отдельного индивида функцию «клапана для выпускания пара» может стать средством избегания безумия. Хотя безумие понимается как выпадение из мира человеческого и погружение в животный мир, само животное не может быть источником безумия. Животное принадлежит природе «как вода воде», в этой среде нет места безумию. Дорога к безумию открывается постольку, поскольку человек самостоятельно отказывается т неопосредованной природной жизни. Когда человек начинает строить вокруг себя собственный мир, отличный от того, из которого он вышел, «он открывает для себя возможность существования всего противоестественного и по собственной воле подвергает себя опасности безумия» . Чем сильнее человек отдаляется от мира природы, тем более его жизнь зависит от различных опосредующих элементов, порожденных культурой, и тем выше опасность безумия. «Тем самым безумие превращается в изнанку прогресса: цивилизация, увеличивая число опосредующих элементов, всякий раз дает человеку лишний шанс сойти с ума» . Трансгрессия же, позволяя человеку на время выйти из порядка и оказаться по ту сторону всего правильного, нормального, законного, снижает давление культуры и закона на жизнь человека, что, вероятно, может на какое-то время снизить опасность безумия. С другой стороны, трансгрессия также позволяет подойти к самым дальним пределам разума, на мгновение оторваться от источника разумности, цивилизованности, человечности, чтобы затем вновь вернуться к нему. Подобные переживания человек испытывает также и тогда, когда он решается на убийство или вынужден его совершать, например, в условиях войны.
Запрет убийства универсален и сформулирован крайне просто: «Не убий». Но из любого правила, как известно, не только бывают, но и должны быть исключения. Желание убивать присуще не каждому человеку, но приходится признать, что люди в силу определенных обстоятельств могут (неожиданно даже для самих себя) оказаться способными совершить убийство. Именно в этом Бердяев видел существеннейший парадокс человеческой натуры: человек в целом испытывает страх смерти, не только своей, но и смерти других людей, «и вместе с тем человек довольно легко решается на убийство, и как будто менее всего боится смерти, вызванной совершенным им убийством» . Желание совершить убийство часто вербализируется в речи и, тем самым, сходит на нет, поскольку в акте говорения мы демонстрируем потенцию к совершению указываемого действия. Поэтому в какой-то степени достаточно бывает лишь сказать. Но тенденция убивать сохраняется в обществе, главным образом, в рамках толпы, которая оказывается легка на подъем в деле кровавых побоищ. Энергия толпы бывает неукротима, и ее необходимо направлять в нужное русло с тем, чтобы сохранить порядок в социуме. По этой причине война оказывается одним из наиболее очевидных и легитимных исключений из универсального запрета убийства. Война выступает мощной формой социализации людей, средством перенаправления агрессивных импульсов, присущих человеку, вовне общества. К примеру, Фрейд критикует наиболее распространенное представление связи агрессивности с материальной Бердяев Н. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). С 208. неудовлетворенностью. Материальные различия — не более чем повод для проявления глубинного человеческого влечения. Ученый уверен, что даже при полном удовлетворении материальных запросов людей их агрессивность не исчезнет, она останется практически на том же уровне, а поводом для ее проявления будут другие факты социальной жизни, например, сексуальные конфликты. Он полагает, что, даже если бы обществу удалось найти какой-либо способ удовлетворить все сексуальные запросы всех людей, агрессивность найдет другой повод для своего проявления. Общечеловеческая склонность к агрессии становится ценным источником власти для царей и предводителей, которые умело направляют разрушительные влечения, бушующие в социуме, против других общностей и, тем самым, реализуют свои политические интересы и достигают определенных целей. Именно поэтому, согласно Фрейду, «не следует преуменьшать преимущество небольшого культурного круга, дающего выход инстинкту, в предоставлении враждебного отношения к внестоящим. Всегда можно связать любовью большое количество людей, если только останутся и такие, на которых можно будт направлять агрессию» . Вражда соседей позволяет сохранять сплоченность внутри каждого из враждующих лагерей. Таким образом, по мнению психоаналитика, вывод агрессивности за пределы сообщества — это один из способов избавиться от проявлений агрессии между членами этого сообщества. Следовательно, война оказывается сплачивающим фактором и выполняет ту же функцию, что и заместительная жертва.