Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологический анализ проблемы исследования религиозной идентичности как социально-психологического феномена 17
1.1. Теоретические аспекты исследования идентичности личности 17
1.1.1. Развитие категории «идентичность» в зарубежных и отечественных исследованиях .17
1.1.2. Анализ подходов к изучению идентичности в психологической науке 22
1.2. Содержание религиозной идентичности 39
1.2.1. Религиозность и религиозная идентичность в контексте социально-психологических концепций 39
1.2.2. Типы религиозности личности и виды религиозной идентичности .52
1.3. Этапы развития и функции религиозной идентичности 59
1.4. Механизмы и факторы формирования религиозной идентичности личности .67
1.5. Методологические основы изучения религиозной идентичности в современных условиях поликультурности России 81
Выводы к главе .92
Глава 2. Программа эмпирического исследования религиозной идентичности чеченских студентов 96
2.1. Обоснование изучения религиозной идентичности чеченских студентов .96
2.2. Цели, задачи и гипотезы исследования .104
2.3. Диагностический инструментарий 105
2.4. Описание математико-статистических методов, применяемых в исследовании 107
2.4. Описание выборки исследования 108
Глава 3. Анализ результатов эмпирического исследования религиозной идентичности чеченских студентов .110
3.1. Результаты исследования религиозности личности, типа религиозной ориентации, отношения к религии и социальных представлений о религиозности студентов-представителей чеченской этнической культуры 110
3.2. Анализ результатов исследования валентности, определенности и типов этнической идентичности чеченских студентов 131
3.3. Особенности преодолевающего поведения и стрессоустойчивости студентов Чечни .139
3.4. Результаты факторного анализа 147
3.5. Результаты корреляционного анализа 153
Выводы к главе 166
Выводы 173
Заключение .175
Библиография .177
Приложения 198
- Развитие категории «идентичность» в зарубежных и отечественных исследованиях
- Этапы развития и функции религиозной идентичности
- Обоснование изучения религиозной идентичности чеченских студентов
- Результаты корреляционного анализа
Развитие категории «идентичность» в зарубежных и отечественных исследованиях
В современных науках о человеке и обществе появляется все больше и больше работ по изучению содержания и способов исследования идентичности. Понятие «идентичность» входит в категориальный аппарат философии, социологии, истории, культурологии, когнитивной психологии, социальной психологии, психологии личности и др. Проблема идентичности личности рассматривается во многих зарубежных и отечественных исследованиях. Назовем лишь некоторых исследователей, занимающихся данной проблемой и внесших существенных вклад в разработку вопросов, связанных с идентичностью личности: У. Джемс, Л.С. Выготский, М. Лацарус, Н.М. Лебедева, М. Мид, С. Московичи, Л.Г. Почебут, Г.У. Солдатова, Т.Г. Стефаненко, Дж. Тернер, Г. Тэджфел, Э. Эриксон и др.
В психологической науке впервые раскрывается понятие об идентичности личности и ее содержании У. Джемсом в фундаментальном труде «Принципы психологии» (1890), где автор изложил концепцию осмысления личностью своей самотождественности, осознания своих границ и места в мире [43].
Отметим, что концепция самотождественности У. Джемса разрабатывалась в конкретных социальных условиях демократического общества, которое предполагает, что человек обладает возможностью совершать самостоятельный выбор как в определении вектора направленности и целей своей деятельности, так и проводить оценку успешности ее результатов и эффективности поставленных целей. У. Джемс разводит две плоскости осознания самотождественности, которые в то же время являются сторонами одного целостного образования: личную, определяющую совокупность физических, интеллектуальных и нравственных представлений человека, сконструированных в «Я-концепции» личности и отражающих их самооценку, и другую, социальную, обусловливающую определение своей принадлежности к некоторой социальной группе, что проявляетсяв формировании многообразия социальных Я» [43, c.30].
Опираясь на данное представление о процессе самоотождествления, У.Джемс заключает, что становление личностной идентичности неотделимо от социального взаимодействия. М.В. Верещагина отмечает, что по У. Джемсу «самоуважение индивида опосредуется «отношением наших действительных способностей, реально достигнутого успеха и притязаний, проявляющихся в желании занять определенное положение в обществе и кем-то стать через сочетание двух параметров: идентификации и самоуважения» [27, с. 17]. У.Джемс в своей концепции показывает, что сочетание различных социальных «Я», выступая одним из личностных оснований, помогает человеку сохранить самоуважение и целостность его Я-концепции.
Далее идеи тождественности индивида с социальными общностями разрабатывались в рамках экспериментальной психологии и психоанализа М.Лацарусом и Г. Штейнталем, В. Вундтом, К. Юнгом, У. Самнером, Р. Бенедикт, М. Мид, Э. Эриксоном, Дж. Марсиа, А. Кардинером, Дж. Хонигманом и др.
Так, в конце XIX-го – начале XX-го века В. Вундт в своей концепции о психологии народов показал, что наука призвана изучать феномены, коренящиеся не в сознании отдельных индивидов, а в сознании целого народа, при этом сознание индивида определяется психологией той социальной общности, в которой он развивается [113].
Введение в понятийный аппарат психологии самого понятия «идентичность» связывают с именем австрийского психиатра и психолога З.Фрейда, который впервые предложил термин «идентификация (отождествление)» в монографии «Массовая психология и анализ человеческого Я» (1921), под которым он понимал проявление эмоциональной бессознательной связи с другим объектом. Интересно, что З. Фрейд рассматривал ее не только в контексте детско-родительских отношений, но и во взаимодействии индивида с социальными общностями [159].
Швейцарский исследователь К. Г. Юнг, работая в русле психоанализа, утверждал, что характерные для всего человечества первобытные формы разума и действий закрепляются в коллективном бессознательном общества, представляя собой определенные архетипы в виде отпечатков повторяющегося типичного опыта [182]. Данный неосознаваемый опыт прошлых поколений в значительной степени определяет основные процессы, имеющие место в социальном взаимодействии. Автор называет их универсальными, т.е. независящими от уровня развития самой социальной общности.
Исходя из этого, можно объяснить и стремление к делению человечества на аут- и ингруппы. Позже научное обоснование деления на «своих» и «чужих» мы находим в книге У.Г. Самнера «Народные обычаи» (1906). Автор вводит понятия «мы-группа», взаимоотношения в которой строятся на основании норм и обычаев, установленных в группе, что приводит к согласию, и «они-группа», взаимоотношения с которой сопровождаются враждебностью и недоверием вследствие этноцентризма каждой из групп. У.Г. Самнер подчеркивает влияние общности на развитие у индивида чувства принадлежности к ней как целостной структуре, приводящее к осознанию человека себя частью этой структуры [114].
М. Лацарус и Г. Штейнталь (1859), рассматривая групповую идентичность через этническую принадлежность, определяли ее как основную и определяющую характеристику этноса. По их мнению, именно этническая общность, характеризующаяся межпоколенной устойчивостью и относительной стабильностью состава, помогает человеку ориентироваться в окружающем мире, предоставляя относительно упорядоченную информацию; задает общие жизненные ценности; обеспечивает его социальное и физическое самочувствие [138, с. 21]. Данные процессы стимулируют возникновение у человека потребности ощущать себя частью «мы» и потребности к ощущению психологической стабильности.
Р. Бенедикт, в 20–30-е годы ХХ века работая в рамках психологической антропологии, типологии культур определяет исходя из связей индивида, культуры и общества, которые влияют друг на друга [138]. Разрабатывая данные идеи и изучая особенности различных культур, американский этнолог, культурантрополог М. Мид заключает, что именно культура позволяет осознавать свою принадлежность к социальной общности [85]. Американские психоаналитики А. Кардинер и Дж. Хонигман приходят к выводу, что существуют коренные различия между личностями, сложившимися под влиянием разных этнических культур, а люди одной социальной общности, схожие по возрасту, полу и социальному статусу демонстрируют относительно однообразное поведение в подобных ситуациях.
В свою очередь, в качестве основной причины разнообразия культур французский этнолог, социолог, этнограф, философ и культуролог К. Леви-Стросс обозначает потребность индивидов в идентификации с группой себе подобных, сопровождающейся одновременно и дифференциацией от членов других социальных групп [138]. Следовательно, идентичность помогает человеку реализовать потребность в причастности и принадлежности, которая выступает способом взаимосвязи личности и общности, и, согласно мнению немецкого философа и социолога Э. Фромма, позволяет найти свою «социальную нишу» с целью избегания полного одиночества и сомнений, понимаемыми им как наихудшее страдание [161].
Этапы развития и функции религиозной идентичности
Проблему развития религиозной идентичности, а также ее функций в психологической науке рассматривали О.М. Артеменко, П.Л. Бенсон, С. Вирасами, П. Гмюндер, Д. МакАдамс, Дж. Мартос, Ф. Озер, Л. Пик, Р. Рор, Ю.К. Рулкепартэн, С. Томкинс, Дж. Фаулер, Т. Хедвиг, Д. Хелминьяк, С. Эпштейн, Д. Элкинд, Э. Эриксон и др. Отметим, что формирование идентичности личности осуществляется с самого раннего детства и характеризуется поэтапностью. А вот С. Томкинс считал, что уже в младенческом и детском возрастах уже начинают формироваться основные сценарии жизни [208].
Что касается становления и формирования религиозной идентичности, то в течение всей жизни человек пересматривает ее отдельные аспекты. «Идентичность не может быть «достигнута» ни в каком окончательном смысле, – это процесс, который происходит всю жизнь и характеризуется периодами относительной стабильности и кризисами» [16].
Д. МакАдамс считал, что абсолютно каждый человек формирует собственную идентичность с помощью нарратива, представляющего собой «личный миф», начинающий оформляться в подростковом возрасте, когда кристиализируются базовые ценности и убеждения. В молодости и ранней зрелости он наполняется основными персонажами своей истории (имаго), и в дальнейшем, в период взрослости, развивается и выстраивается воедино сценарий жизни воедино в соответствии с «определяющей Я-историей» [202, с. 139)]. Выстроенная согласованная история жизни придает человеку ощущение целостности и направления существования, создавая основу того, что Э. Эриксон называл «ощущением идентичности», способствуя превращению разрозненного опыта в осмысленную структуру [193].
П.Л. Бенсон, Ю.К. Рулкепартэн и С.П. Руд, изучая развитие религиозной идентичности, приходят к выводу, что исследование духовного развития в детском и подростковом возрастах позволит лучше понимать основные процессы развития человека. Хотя исследователи не исключают развитие религиозной идентичности в другие возрастные периоды, особенно в пожилом возрасте.
Так, американский психолог и теолог Д. Хелминьяк раскрывает становление религиозной идентичности через понимание развития духовности как процесса, лежащего в основе внутренней целостности, обусловливающего когнитивный, эмоциональный и социальный аспекты развития личности. более того, исследователь выделяет пять стадий в духовном развитии личности:
- «конформизм»,
- «осознанность / конформизм»,
- «осознанность»,
- «смирение»,
- «космос».
Е.С. Кутковая отмечает, что согласно Д. Хелминьяку, только на стадии осознаваемости начинается собственно духовное развитие, опосредованное достаточно высокой степенью саморефлексии и высоким уровнем самоанализа, что сопровождается развитой способностью отвечать за совершенные поступки, опираясь на собственную экзистенциональную позицию [74].
Распространены в психологии и другие теории, которые отражают ступенчатость в формировании религиозной идентичности личности и ее религиозного сознания. Среди них можно отметить теорию Дж. Фаулера, теорию ступеней религиозной оценки Ф. Озера и П. Гмюндера. Данные теории отражают представление о развитии личного отношения человека к трансцендентному, включающему пять-шесть ступеней в развитии. В отличие от стадий развития возрастной идентичности, не каждый индивид проходит по всем ступеням развития своего религиозного познания [177, с. 38].
Согласно теории американского психолога Дж. Фаулера, человек проходит семь стадий в развитии религиозного сознания. Каждая из них, называемая автором теории «ступенью веры», соотносится им с определенным возрастным периодом когнитивного развития:
- «первая вера», обозначаемая исследователем как предстадия, отражает основополагающее доверие к окружающему миру: вера еще не определена;
- интуитивно-проективная вера, присущая детям от двух до четырех-пяти лет, когда ребенок проецирует, подражая взрослым, связывает свои страхи и надежды с своими представлениями о Боге, авторитет которого не разграничивается с авторитетом родителей;
- мистико-словесная вера, которая свойственна дошкольному и младшему школьному возрастам и проявляется в дословном веровании через мифы, истории, символы, усвоенные в семье;
- синтетически-конвенциональная вера, свойственная подростковому возрасту, связана не с персональным освоением, а с заимствованием веры от внешних авторитетных лиц;
- индивидуально-рефлексивная вера, присущая юношескому возрасту, проявляется в критическом сознании и саморефлексии, определяющих становление собственного мировоззрения;
- обязывающая вера, свойственная взрослому возрасту, представляет собой конфронтацию с жизненными кризисами и приводит к новому уровню интеграции личности;
- универсализированная вера, характеризующаяся принципами собственной веры, когда возникают противоречия между традициями веры и образом жизни [177]. Данная высшая стадия развития религиозной идентичности отмечается у выдающихся религиозных деятелей (например, М.Ганди, М.Л. Кинг, мать Тереза и др.) [177, с. 57-58] и отражает включенность в религиозную общность с подлинной верностью принципам справедливости и любви при принятии трансцендентного откровения и самоотреченном служении миру.
Д. Элкинд рассматривал проблему развития религиозной идентичности, разделяя ее на два вида. Первую – личную – связывал с эмоциями, представлениями и установками, которые возникают при взаимодействии ребенка с социальным окружением. В генезисе второй – институциональной – Д. Элкинд выделял три основные стадии развития, проводя параллель с когнитивным развитием человека [192].
Первая стадия (5-7 лет) характеризуется отсутствием дифференцированности мышления и, соответственно, представлений о религиозной принадлежности. На второй стадии (7-9 лет) начинает формироваться концептуализированная религиозная идентичность в виде абстрактных представлений. На третьей стадии (9-11 лет) активно осуществляется интериоризация религиозных ценностей, норм религиозного поведения.
Л. Пик также выделяет ступени в развитии религиозной идентичности личности. Однако градация его периодизации построена на положении о том, что религиозная идентичность рассматривается как предписанная, как выбранная и как декларируемая.
С. Эпштейн и Т. Хедвиг в рамках феноменологического подхода разработали теорию развития религиозной идентичности на основе предположения о наличии двух независимых, но взаимодействующих систем переработки информации в форме когнитивно-эмпирической модели. Первая переменная – когнитивная, связанная усвоением культурных и религиозных норм и правил, реализующаяся в процессе адаптации и характеризующаяся рациональностью и осознанностью. Вторая – эмпирическая, отражающая эмоциональную основу идентичности личности, связанную с личным опытом и интуицией.
С. Вирасами предлагает выделять семь последовательных статусов в развитии религиозной идентичности, под которыми понимает совокупность эмоциональных, поведенческих и когнитивных процессов человека, характеризующих его способность к восприятию и обработке информации, значимой для личности. С. Вирасами предполагает, что с повышением и увеличением количества статусов, которыми обладает человек, повышается его способность человека к восприятию и осмыслению вопросов, связанных с религиозным содержанием [177].
Дж. Мартос и Р. Рор с теологической точки зрения представляют свое видение развития веры у человека. Генезис религиозной идентичности рассматривается в структуре развития личности в положительном направлении когда поверхностная эклектичность заменяется внутренним многообразием [205].
Обоснование изучения религиозной идентичности чеченских студентов
Изменения численности мусульманского населения, отмечаемые в сторону роста, как в странах Запад, так и в России, конечно, отражается и на повышении научного интереса к мусульманской культуре [108]. Отметим, что при этом акцент ставится в исследованиях на социологических проблемах арабо-мусульманской культуры. А вот психологические аспекты ее изучения представлены в недостаточной мере [108], несмотря на возрастающую потребность психологической науки в результатах исследований религиозной самоидентификации и особенностей развития личности мусульманина.
В США издаются различные журналы, отражающие результаты исследований психологии религии и религиозности мусульман. Так, например, «Journal of Muslim Mental Health» содержит результаты исследований по психологии представителей ислама, в журнале «The American Journal of «Islamic Social Sciences» рассматриваются различные психологические феномены с исламской точки зрения.
Проблемы психологии ислама обсуждаются на конференциях регионального и международного уровней, которые организуются с 1972 г. Североамериканской ассоциацией исламских и мусульманских исследований (North American Association of Islamic and Muslim Studies).
В Великобритании мусульмане как религиозная группа по численности находятся на втором месте. Исходя из этого, весьма обширны исследования исламской идентичности, в том числе связанные с оказанием помощи психологами лицами, испытывающими кризисы или другие проблемы, сопряженные с их этнической или религиозной идентичностью [72]. Теоретический анализ показывает, что развитие психологии ислама как науки наблюдается в странах Запада, в то время как в отечественной психологической науке проблемы, связанные с исламской культурой недостаточно освещены. При этом исследователи отмечают [49], [72], [108], что в жизни и деятельности представителей современной России религиозный фактор выступает весьма значимым. Наблюдается рост религиозного сознания наряду с этническим конфессиональным при усилении чувств, обусловленных этнической и конфессиональной солидарностью. Также выявляется активный рост неоконфессимонального сознания российских граждан.
Как следствие происходящих процессов, в 2012 г. была опубликована работа Масуда Азарбайджани и Сейеда Махди Мусави-Асла «Введение в психологию религии» на русском языке [2]. Авторы книги предлагают свое видение и определение психологии религии, раскрывают ее историю и основные методы исследования, приводят описание различных концепций религиозности, которые, впрочем, не обнаруживают непосредственных связей, но представляют анализ некоторых аспектов религии и религиозности личности через призму исламской культуры, используя материалы Корана и Сунны, рассматривая их влияние на общественное и индивидуальное сознание в психологическом ракурсе [2, с. 136].
Авторы делят психологию религии на общепризнанную психологическую дисциплину, которая в рамках психологического подхода раскрывает природу религиозных явлений и процессов, и психологию религии, с позиции которой «религиозные убеждения принимаются в качестве основы и источника, а психологию исследуют в рамках веры» [2, c.11-12].
Дж. Нурбахш и Л. Вилкокс представили свои научные изыскания с позиции психологии ислама, если быть более точным, то в рамках психологии суфизма. Их работы посвящены теме противодействия своему нафсу (эго), который рассматривается как источник низменных нравов и недостойных поступков, с использованием средств духовной практики. Д.З. Хайретдинов, раскрывая и поясняя суть психологии суфизма, обозначает ее джихадом со своим эго [163]. С целью приближения к Богу, человек стремится к самосовершенствованию, что сопровождается джихадом (борьбой) со своим нафсом.
Отметим, что в рамках социальной психологии последних лет весьма актуальными становятся исследования, связанные с изучением содержания исламской (мусульманской) религиозности, определением специфических особенностей «религиозной идентичности мусульман, а также влияния ислама на различные стороны жизни как всего мусульманского сообщества в целом, так и личность отдельного мусульманина» [106, c.137].
В современном российском обществе также огромное внимание уделяется возрождению религиозных традиций. Становится актуальным вопрос о смене религиозной идентичности, что приводит к значительному увеличению числа «неэтнических», например русских, мусульман.
В контексте исламской культуры данные вопросы приобретают особую актуальность, как в области психологии, так и в области ислама, в связи с тем, что «ислам определяет все сферы жизни его адептов, являясь для его последователей образом жизни и образом мысли» [106, с.138]. Исследования, которые нацелены на решение некоторых из перечисленных вопросов, организованы и реализованы членами кафедры этнопсихологии и психологических проблем поликультурного образования Московского государственного психолого-педагогического университета в рамках гранта РГНФ № 15-06-10843 «Риски и ресурсы религиозной идентичности в современной России: кросскультурный анализ» [109].
Проблеме изучения исламской (мусульманской) идентичности в России посвящены работы Г.И. Галиевой, Г.И. Даниловой, А.М. Двойнина, З.А. Жаде, С.Ш. Жемчураевой, Э.М. Ибрагимовой,А.В. Малашенко, О.С. Павловой и др.
Анализ исследований, отражающих исследования мусульманской идентичности в России показывает, что в психологической области научного знания содержание мусульманской идентичности не имеет однозначного толкования. К примеру, И.В. Кудряшова отмечает, что мусульманская и исламская религиозные идентичности не тождественны [72, с. 351]. Она, по мнению исследователя, характеризуется разнообразием и динамичностью и ее следует рассматривать и как состояние, и как процесс. С.М. Нунуев, напротив, рассматривает мусульманскую идентичность как исламскую, которая становится основанием для групповой солидарности и мобилизации, а также политического позиционирования [101, с. 67].
Г.А. Сабирова предлагает рассматривать «мусульманскость» через сочетание определенных качеств и артикуляцию, проживание которых приводит к воспроизведению исламской дискурсивной традиции [119, с. 524].
С.А. Ляушева отмечает, что мусульманская идентичность – не статичное образование, и характеризуется динамичными изменениями, что наиболее остро прослеживается в сфере межконфессиональных отношений [80, с.149]. С.А. Луяшева подчеркивает, что в процессе идентификации мусульман именно исламский фактор играет определяющую роль [80, с.149].
Согласно Г.А. Сабировой, в условиях глобализации и интеграции различных культур современности «дискурсивная традиция ислама поддерживается через участие в ней отдельных индивидов, которые определяют для себя характер и степень включения в исламские практики. Но решающим для передачи дискурсивной традиции оказываются не только индивидуальные выборы моделей мусульманской принадлежности, но, прежде всего, коммуникация этих представлений в отдельных сообществах» [119, с. 565].
А.В. Малашенко, изучая специфику религиозной идентичности мусульман, предлагает рассматривать в исламской идентичности три уровня:
- первый уровень, называемый автором личностным, носит мировоззренческий характер и связан с верой во Всевышнего;
- второй уровень – традиционно-обрядовый, на наш взгляд, отражающий когнитивный и поведенческий компоненты исламской идентичности, заключается в непосредственном участии в религиозных практиках;
- третий уровень способствует социализации мусульман и вхождению их в религиозную общину в качестве ее членов [84].
Результаты корреляционного анализа
Исходя из того, что исследуемые данные относятся к шкале интервалов, но не все из них подчиняются нормальному распределению, мы применили метод ранговой корреляции Ч. Спирмена с целью выявления связей между исследуемыми переменными, что позволило описать содержание внешней религиозной идентичности и внутренней религиозной идентичности представителей чеченской этнической группы.
Полученные результаты корреляционного анализа отражены на корреляционных плеядах (см. рисунки 12-13).
Наблюдается тесная положительная связь «внешней религиозной ориентации» с:
- внешними признаками религиозности (при р 0,01),
- стрессоустойчивостью (при р 0,01),
- ассертивными действиями (при р 0,01),
- поиском социальной поддержки (при р 0,01),
- асоциальными действиями (при р 0,01),
- оптимизмом относительно будущего межэтнических отношений (при р 0,01),
- этноэгоизмом (при р 0,05),
- этноизоляционизмом (при р 0,01),
- национальным фанатизмом (при р 0,01),
- частотой посещения мечети (при р 0,01),
- потребностью в соблюдении заветов предков (при р 0,01),
- чувствами благоговения (при р 0,01), покоя и умиротворенности (при р 0,01), единства пребывания среди единомышленников (при р 0,01),
- приверженностью к соблюдению религиозных обрядов (при р 0,05),
- посещение мечети по привычке (при р 0,01),
- посещение мечети, потому что так приучили родители (при р 0,01), потому что так делают все (при р 0,01), долг перед предками (при р 0,01),
- с представлением о том, что «в мечети красиво и спокойно» (при р 0,01),
- «надеждой на прощение грехов» (при р 0,05), спасение души (при р 0,05),
- убеждением, что вера раскрывает понимание смысла жизни (при р 0,05), помогает справляться в жизненными трудностями (при р 0,01), учит тому, как надо жить, чего можно и чего нельзя делать (при р 0,01),
- «общение с Богом в молитве» (при р 0,01),
- «вера в Бога и божественные силы» (при р 0,01),
- «часть культуры общества» (при р 0,01),
- «традиции предков» (при р 0,01); а также тесная отрицательная связь с:
- внутренней религиозной ориентацией (при р 0,05),
- избеганием (при р 0,05),
- нечеткой и неустойчивой этнической идентичностью (при р 0,01),
- соблюдением религиозных обрядов и праздников (при р 0,01),
- чтением Корана (при р 0,05),
- потребностью соблюдать религиозные обряды (при р 0,05),
- «помогает бороться с депрессией» (при р 0,01).
Таким образом, внешняя религиозная ориентация характеризуется связями с религиозной ориентацией, сопровождающейся базовым религиозным чувством, при котором религия представляет собой самостоятельную и конечную ценность; низкой стрессоустойчивостью, не обеспечивающей гармоническое отношение между всеми компонентами психической деятельности в эмоциогенной ситуации; внешними признаками религиозности, позволяющими реализовать культурную функцию религии; активной моделью поведения, действия которой направлены на прямое и открытое взаимодействие, что сопровождается отстаиванием своих интересов без ущемления прав других людей; при четком осознании своей этнической принадлежности с ощущением «природного» приоритета ценностей и интересов чеченской группы над другими этническими группами, убежденностью в превосходстве своего народа, переходящей в тенденцию доминирования этнических интересов и целей, при которой наблюдается поиск эмоциональной, материальной или информационной помощи, предоставляемой другими людьми, с которыми сообща решаются возникающие проблемы; сопровождается оптимизмом относительно будущего межэтнических отношений, который проявляется в вере в прекращение конфликтов между народами и искоренение межнациональной напряженности, в построение межэтнических отношений на основе доверия и взаимопонимания.
Интерес представляет выявленная связь: чем выше внешняя религиозная ориентация, тем в меньшей степени респонденты соблюдают религиозные обряды и праздники, но довольно часто при этом посещают мечеть. Далеко не все респонденты читают Коран и характеризуются выраженной потребностью соблюдения религиозных обрядов. Более интенсивно выражена потребность в соблюдении заветов предков, что сопровождается чувствами покоя и умиротворенности, благоговения и ощущения единства в ситуации пребывания среди единомышленников. Данные выводы подчеркивают значимость этнической идентичности для исследуемых респондентов.
Внешняя религиозная ориентация характеризуется тем, что сами религиозные обряды респондентам нравятся, имеет место посещение мечети по привычке, но в большей степени это обусловлено тем, что приучили родители и тем, что это есть потребность в проявлении долга перед предками, так поступают «все, и я должен», более того «в мечети красиво и спокойно».
Внешняя религиозная ориентация отражает такое содержание веры, которое содержит понимание смысла жизни, надежду на прощение грехов и спасение души. Среди преимуществ при внешней религиозной ориентации респонденты чеченской этнической группы выделяют позиции о том, что вера помогает преодолевать трудности, учит как нужно жить, чего можно и чего нельзя делать, но при этом не помогает в борьбе с депрессивными состояниями. Под особым состоянием сознания при внешней религиозной ориентации респонденты понимают общение с Аллахом в молитве, а в религии главным считают веру в Единого Бога, что выступает частью культуры общества и традиций предков.