Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ИНТЕГРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ В НАУКАХ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ
1.1. Основные характеристики классической парадигмы 18
1.2. Переход к постнеклассической парадигме и формирование холистического/интегрального подхода 21
1.3. Исследовательская позиция учёного в постнеклассичечкой парадигме знания
1.4. Основные аспекты интегрального подхода Кена Уилбера
1.5. Тоталитарное сознание и религия в контексте интегральных подходов
ГЛАВА 2. ПРИМЕНЕНИЕ ХОЛИСТИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ИЗУЧЕНИЮ ЭТАПОВ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ И РЕЛИГИИ: НА ПУТИ КОНСТРУИРОВАНИЯ НОВОЙ МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ
2.1. Методы познания в науке и религии: возможные способы синтеза в свете интегральной парадигмы 68
2.1.1. Холистический принцип интеграции классической науки и религиозного сознания
2.1.2. Существующие теории о религии с точки зрения интегрального подхода 75
2.2. Структуры сознания и их эволюция в некоторых холистических подходах 85
2.2.1. Этапы развития сознания в теории Жана Гебсера 86
2.2.2. Некоторые аспекты холистического подхода Абрахама Маслоу 94
2.2.3. Матрицы развития согласно теории Дона Бека 101
2.2.4. Стадии веры Джеймса Фоулера и структуры сознания К. Уилбера 107
ГЛАВА 3. ФЕНОМЕН «НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ» В СВЕТЕ
ИНТЕГРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ 118
3.1. Роль религии в современном мире сквозь призму теории секуляризации. .121
3.2. Традиционные versus постмодернистские ценности 134
3.3. Исследования религиозных ценностей в России
3.4. Реакция обществ на новые религиозные движения и на религиозный
плюрализм 149
3.5. Современное религиозное сознание в свете уровней развития в холистических подходах
Заключение 171
Библиография 180
- Основные характеристики классической парадигмы
- Методы познания в науке и религии: возможные способы синтеза в свете интегральной парадигмы
- Роль религии в современном мире сквозь призму теории секуляризации.
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Глубокие изменения, происходящие в мире, стимулируют к развитию и науку, ситуацию в которой некоторые учёные считают сегодня кризисной: «коренная проблема сегодняшнего дня состоит в кризисе целостности человека, который синхронистичен кризису базовых парадигм научного знания» (В.И. Кабрин, 1999, с. 47). Возможно, употребление термина «кризис» является некоторым преувеличением, однако, его вполне правомерно было бы использовать, задумавшись, к примеру, о том, насколько наука повлияла на появление глобальных проблем и в какой степени она (не)эффективна в их решении (Римский клуб, В.П. Казначеев, представители школы глубинной экологии, Юнг и пр.). Это и ядерная угроза, и глобальные изменения в климате, вызванные деятельностью человека, и загрязнение окружающей среды и пр.
С методологической точки зрения, одна из возможных причин вышеописанной ситуации лежит в современном кризисе рационализма1, основа которому была положена в классической науке XVI-XVII вв. С развитием опытных наук и применением математики в экспериментальном естествознании в период Нового времени появилась тенденция воспринимать человеком природу как механизм, машину для освоения и использования в целях выгоды и удобства. Разум стал доминирующей составляющей в науке, «поглотив» и узурпировав духовные компоненты в жизни и процессе познания -а, точнее говоря, введя их в ранг ненаучных. Человек стал вмешиваться в законы природы и собственной психики из-за веры в преобладающую значимость разума и потенциальное его могущество. Внутри индивида это ведёт к «расколу сознания», подавлению многих не менее значимых сторон в психике, как считают многие психологи. И неслучайно типичным представителем современности стала
'J
«невротическая личность нашего времени ». Некорректно было бы сказать, что сегодня наука отказывается от рациональности - скорее, происходит формирование новой рациональности: «разум только тогда рассматривается в качестве фундамента рациональности, когда он дополняется чувственностью, интуитивно-образным прозрением, всей субъективностью человека» (Гуревич, 1995. Цит. по Черникова, 1998, с. 215), включая и этическую составляющую.
Частью решения многих насущных проблем может состоять обращение к
1 Работы Гуревича П.С., Черниковой И.В., Аванесова С.С., Кабрина В.И., Сухотина А.К., Петровой Г.И.,
представителей синергетической школы, некоторых постмодернистов (Ю. Хабермаса и др.) и многих
других.
2 Название книги социального психолога К. Хорни.
феномену человека, понимаемому именно как вписанное в мир целостное существо, включающее в себя духовный, социальный, экономический, идеологический и другие уровни бытия в противовес классической парадигме, расчленяющей человека на отдельные атомизированные компоненты. Как писал в своё время Ф. Капра в книге «Дао физики» (1994, с. 60), характеризуя холистическое мировоззрение современной науки, -"Проникая в глубины вещества, мы видим не самостоятельные компоненты, а сложную систему взаимоотношений между различными частями единого целого. И в этих взаимоотношениях обязательно фигурирует наблюдатель. Это означает: классический идеал объективного описания природы отошёл в небытиё. Имея дело с активной действительностью, нельзя следовать картезианскому разделению мира и личности, наблюдателя и наблюдаемого".
Актуальность проблемы связана, таким образом, с коренной трансформацией парадигм научного знания - к примеру, формирующейся тенденцией к изучению предмета исследования с позиции междисциплинарного подхода; к формированию эпохи "третьего рационализма" (Розов Н.С.), интегральной парадигмы (К. Уилбер) и пр. А в области социальной теории осуществляется, в частности, в рамках подхода Дж. Александера и др. синтез двух предыдущих этапов в развитии социологической теории: функционализма и микросоциологии. В.Г. Немировский (вслед за многими другими учёными) доказывает в своих работах, что «на рубеже XX и XXI веков социологическая наука вступила в постнеклассический этап своего развития» (Немировский и др., 2003, с. 5). К основным чертам данного этапа данный автор (2003) относит, среди прочих, развитие комплексных, полипарадигмальных подходов к анализу социальной реальности; синтез социогуманитарного и естественнонаучного знания. Это также включение современных направлений системного анализа в спектр методологических основ социологии; опора на традиционную восточную философию и русский антропокосмизм; расширение представлений о предмете социологии и стирание междисциплинарных различий с другими социогуманитарными науками (2003). Немировский также уделяет большое внимание появлению в настоящее время названным им «универсумными» подходам, являющимся частью постнеклассики (и имеющим много общих характеристик с холистическим мировоззрением), к которым можно, по всей видимости, отнести и рассматриваемый в диссертации интегральный подход К. Уилбера.
В диссертации особое внимание уделено подходу К. Уилбера, т.к. он является одним из наиболее глубоких и всесторонних мыслителей нашего времени, работающих в
Хотя это не означает их принципиального сходства.
русле формирующейся интегральной парадигмы. Одной из главных задач диссертации является также анализ религии и религиозного сознания в свете интегрального подхода. Религию можно понимать как принцип структурирования мира, структурированный и структурирующий символический медиум, состояние сознания людей, включенных в деятельность данного института. Это один из элементов общественной системы (а также неотъемлемое социальное качество личности), один из важнейших социальных институтов, претерпевающий кардинальные трансформации как во всём мире, так и в России. Религия является, с одной стороны, индикатором изменений, происходящих в других областях социальной жизни и, с другой стороны, сама влияет на общество. Можно сказать, что в некотором роде религия является и способом адаптации к изменяющейся реальности, поиском некоей опоры, значимых ценностей. Это особенно важно и крайне показательно для «постсоветских» стран, публичное значение традиционной религии в которых выросло необычайно сильно (см. главу III). Говоря о методологическом аспекте проблематики, можно утверждать, что изменения, происходящие в институте религии во всём мире, взывают к необходимости их осмысления и поиску адекватных средств их изучения со стороны общественных наук.
Таким образом, одним из основных тезисов, обоснованию которого и посвящена диссертация, является то, что, по мнению её автора, традиционное рассмотрение сущности религиозных феноменов (в социологии - это традиция Конта - Дюркгейма), являющееся неотъемлемой частью классической парадигмы знания, неспособно сегодня дать всесторонний и глубокий анализ религии как социального института и религиозного сознания. На возникновение социологии религии повлияла традиция французского Просвещения, рационалистическая гносеология и позитивистская методология, которые были применены к анализу религии. Классическая наука (включающая вышеперечисленные направления), вынося религию (метафизический, трансперсональный её аспекты) за рамки «научного», не имеет методологического аппарата для изучения некоторых крайне значимых её сторон. Она, к примеру, неспособна осмыслить суть и причины современной религиозной ситуации (всплеск религиозной активности и пр.) во многих частях мира в настоящее время, способствовать установлению продуктивного диалога между ними и снятию социальной напряжённости в религиозной жизни. Как писал ещё в своё время П. Сорокин (1997, с. 32), один из «праотцев» интегральной парадигмы, «феномены жизни, организм, личность, разум и социокультурные процессы не редуцируемы и не могут быть поняты как чисто материалистические, механистические и чувственно воспринимаемые реальности. Согласно этим (интегральным) теориям, они
имеют, кроме своего эмпирического аспекта, гораздо более важные рациональные и даже сверхчувственные и сверхрациональные аспекты».
Современная социология религии (как и религиоведение в целом), в силу своей сравнительной «молодости» и междисциплинарного характера не самоопределилась окончательно как научная дисциплина. В ней нет общей методологии исследования: предметная область, проблемное поле и пр. находятся в процессе развития, что, т.о., делает насущной исследовательскую работу в данной дисциплине. Что касается российской действительности, то интегральные подходы здесь сегодня только формируются, многие труды западных учёных не переведены на русский язык и не систематизированы. А религия, будучи практически уничтоженной как институт в советское время, изучалась мало, причём в рамках «научного атеизма». Однако, социальная реальность настоящего дня, показывающая, что эта часть духовной жизни человека и общества не умерла и остаётся крайне значимой в той или иной форме более чем для половины населения многих стран мира5, вызывает к необходимости её изучения как неотъемлемого и сущностно важного феномена бытия человека.
В области социальной реальности написание данной работы связано со стремлением найти ответ на вопрос, стоящий перед диссертанткой вот уже несколько лет. Он связан, во-первых, с парадоксальной, как могло бы показаться на первый взгляд, проблемой, а именно существующим противоречием и определённым накалом страстей, присутствующими между исследователями религии, с одной стороны, и представителями (в основном) религиозных меньшинств, с другой; а также высокой степенью недопонимания и существовании множества стереотипов при практически полном отсутствии эмпирических исследований в данной области в некоторых обществах (к примеру, в российском). Во-вторых, работа вызвана попыткой понять истоки множественности религиозных форм, существующих сегодня и не перестающих появляться снова и снова. Почему людям необходимы всё новые формы для выражения религиозного чувства, и почему также зачастую можно наблюдать конфликт в странах Запада и Восточной Европы, а также России между традиционной религией и новыми религиями? Помимо проводимой теоретической работы, диссертантка имела возможность наблюдать на встречах представителей традиционных религий и религиозных меньшинств существующее между ними непонимание; посещать Летние школы ЦЕУ в Будапеште, где делались (иногда безуспешные) попытки установления диалога между религиоведами и представителями религиозных меньшинств (как они сами предпочитают
Социология. Энциклопедия. - Минск: Книжный дом, 2003, с. 1063. См. статистические данные в главе 3.
себя называть). Достаточно большое количество бесед с верующими разных возрастов и национальностей подтверждало формирующееся убеждение диссертантки о том, что сегодня в данной области существует больше вопросов, чем ответов; что на сегодняшний момент не существует адекватной теории, достигшей определённого уровня рефлексии и синтеза в объяснении существующих и рождающихся новых форм религии.
Вышеописанная ситуация и послужила поводом для размышлений на тему об интегральном подходе к религии и методах исследования. «Интегральном», потому что интегральный подход является крайне насущным для наук об обществе сегодня и потому, что для него вопрос целостности - один из ключевых. Он даёт возможность рассмотреть «объект» исследования с разных точек зрения, а также делает теорию приближенной к человеку. Как ни одна другая область религия затрагивает не только ум, но и душу (чувственную и сверхчувственную области) человека, поэтому в её изучении наиболее адекватным представляется многосторонний, междисциплинарный подход. Только междисциплинарный подход позволяет формировать целостную научную картину религиозного (и любого другого) феномена, и интегральные теории являются в данном случае прекрасным подспорьем. Поэтому в диссертации были использованы не только социологические исследования, но также работы из области психологии, философии и культурологи.
Как показано в диссертации, одной из причин существующих сегодня напряжённых отношений и даже социальных конфликтов на религиозной почве является высокая степень невежества, недостаток знания, которые являются основой для появления не только предрассудков, но в некоторых случаях даже физических расправ. Борьба за власть (чего не лишены и представители церквей) и влияние, нередко напрямую направленные против новых религиозных движений, ведёт к изменению законодательства, распространению стереотипов и формированию определённого общественного мнения (последнее рассмотрено в диссертации). Изучение различных религиозных течений и групп, которыми представлены религиозные меньшинства, и способность преподносить объективные знания о них требует новых усилий со стороны социологии и философии религии и других дисциплин, изучающих религию, что является крайне актуальным для сегодняшнего дня.
Степень разработанности проблемы. Корни и идейные истоки интегрального подхода уходят в глубь «вечной6 философии» -
6 «Вечная» или «изначальная», или «древняя» мудрость может означать предельную Истину вне времени, пространства и формы, Основу всего бытия, первичную пустоту, чистый непроявленный Дух - ноумен, трансцендентный (и имманентный) всем феноменам, познаваемый или постигаемый во вневременном состоянии созерцательного единства или тождества со всем явленным (Уилбер, 2002, с. 98).
таких классиков духовной и религиозной мысли, как Платон, Плотин, Лейбниц, Спиноза, Гете, Шеллинг, Гегель, Кант, Шанкара, Падмасамбхава, У. Джеймс; к таким выдающимся мистикам, как И. С. Эриугена и Н. Кузанский. Большое влияние на формирование современных исследований оказала в особенности интегральная йога Шри Ауробиндо, а также индийский ведантизм С. Вивекананды, теории К. Циолковского, В. Вернадского и П. Тейяра де Шардена. Стоит отметить и «русский духовный ренессанс» начала XX века - философию Н.Бердяева, Вл. Соловьёва, С. Франка; русский космизм Н. В. Фёдорова, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и др. Все вышеперечисленные авторы фокусировались на духовном аспекте человеческой природы при построении собственных холистических теорий, одновременно с этим не игнорируя и «материальный» мир человека.
Крайне важным в интегральных подходах, рассматриваемых в диссертации, является глубокое исследование существующего спектра сознания, что имеет особую значимость при приложении этого знания во многих науках. Несмотря на различия в названиях этапов в разных холистических подходах, они, тем не менее, во многом коррелируют друг с другом и проходят через одну логическую последовательность. Базовые структуры сознания исследованы в работах Плотина, Шри Ауробиндо, Ст. Грофа, X. Смита, Дж. Батиста, Дж. Марк Болдуина, В. Тиллера, Ч.В. Лидбитера (теософия), Ади Да, Ж.. Пиаже, М. Коммонса и Ф. Ричардса, К. Фишера, С. Александера, Паскуаль-Леоне, X. Копловица, П. Арлин, Ж. Лабуви-Вьеф, Ж. Синно, М. Бассеше, К. Уилбера, в буддизме, Каббале и Веданте; этапы самосознания описаны М. Шелером, К. Ясперсом, Р. Штайнером, Дж. Лёвингером, Дж. Бротоном, Салливаном и Грантом, Дж. Уэйд, М. Уошбурн, Э. Эриксоном, Э. Нейманом (Neumann), Д. Беком, С. Кук-Гройтер, К. Грэйвз, Р. Киган, Паскуалем-Леоне; этапы развития морали изучены и выделены Л. Кольбергом, К.С. Китченером и А. Кингом, Д. Крамером, У. Перри, Ч. Армон, М. С. Пеком, К. Хоув (Howe), Дж. Роулзом (Rawls), Ж. Пиаже Бюэлем (Buel), К. Джиллиган; исследование этапов развития духовности можно найти в таких школах духовного развития, как суфизм (Хазрат Инайят Хан) и Высшая Йога Тантра, у Махамудры (этапы медитации), Дж. Фоулера (этапы веры), Э. Андерхил, Хельминиака (Helminiac), Фанка (Funk), Д. Брауна (кросс-культурные этапы медитации), Muhyiddin Ibn 'Arabi (Мухийдин Ибн Араби), Св. Панамы, Дж. Чирбана, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Св. Григорий Нисского, Св. Терезы; другие человеческие потребности были исследованы А. Маслоу, X. Гарднером, М. Миллером, Дж. М. Болдуином; социокультурная эволюция являлась фокусом изучения Ю. Хабермаса, Д. Хьюстона, Дж. Ленски, Ж. Гебсера, А. Тейлора, Дж. Эрли, Д. Элджин.
Среди других современников невозможно обойти вниманием работы Ф. Капра; особенно стоит выделить подход (парадигму предписывающего действия ) Фр. Варела, Э. Томпсона (Е. Thompson) и Э. Рош (Rosch). К интегральным теоретикам сегодня можно отнести также X. Чаудхури (Haridas Chaudhuri), Э. Ласло (Ervin Laszlo), М. Мёрфи, К. Грейвз, Дж. Леонард, Ф. Воган (Vaughan), Р. Кеган, Дж. Уэйд (Wade), Р. Формана, Р. Манна, Б. Ван дер Хорста (В. van der Horst), А. Комбса, Э. Аркари (А. Arcari), К. Хилларда (С. Hilliard), К. Кована, Д. Бека и др.; среди экономистов - это Э. Шумахер (Schumacher E.F.). Пионерами в разработке движения по «интегральной трансформационной практике» можно назвать Р. Уолша и М. Мёрфи. В США сегодня существует несколько институтов интегральных исследований, где этот подход признан и применяется во многих центрах высшего образования. В России в последнее время данное направление также получает всё большее признание и развитие (Институт трансперсональной психологии в Москве и пр.), хотя научных разработок в этой области ещё крайне мало.
Говоря о научных школах и существующих теориях в науках о человеке и обществе, развивающих интегральную парадигму, то среди них в особенности стоит отметить трансперсональную психологию, лежащую в основе интегральных исследований, т.к. она стремится более полно отражать весь спектр человеческого развития. Также, огромный вклад внесла система интегральной психологии и философии Джеймса М. Болдуина, аналитическая психология Юнга, гуманистическая психология (Маслоу). Нельзя обойти вниманием школу ноэтических исследований в Томском государственном университете под руководством профессора В.И. Кабрина и его теорию транскоммуникативного опыта. Среди других школ следует упомянуть также системный подход, глубинную экологию, космоантропоэкологию В.П. Казначеева и Е.А. Спирина, унивёрсумную социологию В.Г. Немировского, а также работы Л.П. Кукса и др. В области социологии и философии тенденция интегративного понимания макро- и микроуровней социальной реальности появилась в последние десятилетия двадцатого века в теориях Э. Гидденса, Ю. Хабермаса, Дж. Александера, Р. Коллинза, М. Хетчера, Дж. Коулмена, Б. Хидденса, Р. Эмерсона, Р. Берта, Р. Будона, Дж. Ритцера, Ж.Т. Тощенко, Т.И. Заславской, СИ. Григорьева, М.М. Тоненковой, О.Д. Куракиной и некоторых других (однако, это не означает их схожесть друг с другом и в особенности с рассматриваемым в диссертации подходом К. Уилбера8).
7 enactive paradigm (перевод мой - М.Г.).
8 Некоторые элементы (а именно разграничение мира на объективный, субъективный и культурный) и др.,
присутствующие в подходе К. Уилбера, можно найти также и в теории Т. Парсонса и К. Поппера, однако
последнего нельзя причислить к интегральным теоретикам.
Хотя и верно, что эволюционная холоархия ... является одной из объединительных парадигм от физики и биологии до психологии и социологии (Ласло, Янтч, Хабермас, Ленски, Деннетт), тем не менее большинство ортодоксальных исследовательских школ (последних столетий) признают только существование материи, тела и разума (Уилбер, 2002). К. Уилбер, интегральный подход которого является фокусом диссертации, смог восстановить статус двух других частей «Великой Холоархии Бытия» - души и духа. Работы Уилбера стали, возможно, первой психологией, в которой был предложен путь объединения Востока и Запада, «вечной мудрости» древности с современным знанием, в единую, непротиворечивую систему. Трансперсональная психология, по убеждению диссертантки, отражает глубинную сущность религиозного опыта (который, в свою очередь, является «сердцем» религии), и поэтому религии как социальному институту уделено незначительное внимание. А для социологов подход Уилбера даёт возможность проследить эволюцию индивидуального, культурного и социального во взаимной корреляции, что и явилось одной из основных причин уделения особого ему внимания со стороны диссертантки. Причём стоит отметить, что выводы Уилбера основаны на эмпирических и экспериментальных доказательствах.
Говоря о духовной составляющей в сознании человека, то, с методологической точки зрения, именно религия позволяет нам более полно её исследовать. Так, Дж. Болдуин дал одно из первых и до сих пор одно из самых полных описаний этапов религиозного развития, доказав, что религиозные или духовные интересы представляют собой отдельную область, не сводимую к экономическим, научным или моральным интересам. Эту новаторскую линию исследований впоследствии наиболее успешно продолжал Джеймс Фоулер (Уилбер, 2002). Однако, современных учёных, изучающих религию с данного ракурса (т.е. в свете интегральной парадигмы), единицы, что оставляет большое поле для исследований в данной сфере. Среди российских религиоведов крайне значимой в этом отношении является книга проф. Е. А. Торчинова «Религии мира: опыт запредельного». В ней Торчинов доказывает необходимость дополнить господствующий социологический подход к религии9 психологическим и мистическим, введя в корпус исследования трансперсональную сферу человеческой
«Традиционно» отечественная социологическая наука выделяет в структуре религии следующие компоненты: религиозное сознание, религиозную деятельность, религиозные отношения, религиозные организации. Что касается религиозного сознания, то при его изучении внимание учёных концентрируется на двух аспектах: религиозной идеологии, т.е. совокупности различных догматов и положений о мире и человеке, разрабатываемых священнослужителями, и религиозной психологии, представленной как своеобразный синтез религиозных образов, идей, хаотичных представлений, видений, эмоций, настроений и т.д., присущих различным социальным слоям обществ, группам, обществам и коллективам (И.Н. Яблоков, Ю.А Левада, В.И. Гараджа, Д.М. Угринович и др.).
жизни. Это, по мнению профессора, позволит более целостно изучать феномен религии, с чем полностью согласна диссертантка. (Е.А. Торчинов рассматривает традиционные религии в большей степени в культурологическом и историческом ключе, в то время как диссертантка использует в работе эмпирические исследования и прибегает к углубленному изучению трансперсонального подхода в лице К. Уилбера).
Среди эмпирических источников в области изучения религии в России большой вклад, с точки зрения автора, внесли лонгитюдные исследования религиозности в современной России, проводимые СВ. Филатовым и др., а также К. Каариайненом и Д.Е. Фурманом. Среди иностранных учёных стоит отметить одно из крупнейших исследований, осуществлённых под руководством Р. Инглхарта, а также изучение новых религий, проводимое Э. Баркер (Е. Barker). Среди теоретических подходов к изучению религии особенно стоит отметить работы Э. Трёльча, М. Вебера, П. Сорокина, Э. Дюркгейма, К. Г. Юнга, Р. Белла У. Джеймса, Р. Отто, М. Элиаде, Б. Уилсона (Wilson, В.), Э. Тиракьяна (Tiryakian Е.), Р. Старка и У. Бэйнбриджа (Stark, R., Bainbridge W.), Т. Лукмана., П. Бергера, М. Момена, X. Казанова, Д. Баррета (D. Barrett), А. Тоффлера, В. Смита и пр. Работы вышеперечисленных исследователей вряд ли можно отнести к интегральным теоретикам (за исключением П. Сорокина, К. Юнга и У. Джеймса), однако они внесли значительный вклад в изучение отдельных аспектов религии, интерпретацию которым в свете холистического подхода, основываясь на методологии и эпистемологии теории К. Уилбера, придала диссертантка.
Объектом исследования являются познавательные ресурсы
интегральных/холистических подходов, рассматриваемых как неотъемлемая часть формирующейся в настоящее время постнеклассической парадигмы, с точки зрения возможностей их использования в изучении религии.
Предметом исследования являются возможные способы применения интегрального подхода К. Уилбера к изучению религии (религии, понимаемой в данном случае, не только как социальный институт, претерпевающий кардинальные трансформации в современности, но также как форма общественного сознания и как определённый способ познания мира).
Цель исследования - обосновать значимость и выявить основные характеристики интегрального подхода К. Уилбера, показав, как возможно на основе его использования целостное изучение религии. Реализация поставленной цели предусматривает решение следующих задач:
1) Охарактеризовать научные и социальные предпосылки возникновения холистических подходов и выявить социальную значимость последних.
Выделить ключевые идеи, понятия, принципы теории К. Уилбера, особенно значимые (с точки зрения диссертантки) при использовании их в изучении религии.
Обосновать значимость включения религии (понимаемой в данном случае как определённый способ познания) в корпус научной теории, определить возможные способы интеграции науки и религии.
Попытаться построить модель «метатеории» религии, или «карты» интегрального
подхода, дающей возможность интегрировать в неё существующие частные теории о религии.
5) Проанализировать феномен «нового религиозного сознания» в современных
обществах (с уделением особого внимания российскому) в свете холистических
подходов.
Диссертационная работа структурирована в связи с поставленными выше задачами: в первой главе решаются задачи № 1 и 2; во второй - № 3 и 4, а в третьей - № 5.
Основными теоретическими гипотезами исследования являются следующие:
Вслед за К. Уилбером, Ж. Гебсером (J. Gebser), П. Сорокиным и др., диссертантка предполагает, что в настоящее время происходит рождение новой структуры коллективного сознания и сопутствующая данному процессу коренная трансформация обществ, что в свою очередь является частью формирующейся постнеклассической парадигмы10. Диссертантка делает попытку проверить истинность данного тезиса в применении к религиозному сознанию и институту религии (в т.ч. в России).
Одной из центральных причин существования напряжённых отношений на уровне различных институтов общества (СМИ, научная среда, традиционные религии и пр.) с одной стороны, и новых общественных и религиозных движений с другой, является несовпадение «линий», или «структур сознания», или «конфликт парадигм» ". Сегодня в мире можно наблюдать, к примеру, конфликт мифологической, рационалистической и магической структур, а также проявление интегральной линии сознания (сами исследователи не являются исключением). В результате то, что, например, является кардинально значимым для некоторых представителей определённых нетрадиционных
10 Под парадигмой можно понимать не только серию теоретических предписаний, но также и определённые
изменения, произошедшие в поведенческой, интенциональной, культурной и социальной областях жизни
(Уилбер, Великая цепь бытия, 1996). См. более детальное рассмотрение понимания Уилбером термина
«парадигма» в первой главе.
11 «Война парадигм, - пишет Уилбер, - это битва за обладание эксклюзивным правом на то, как следует
видеть мир. » ...Каждая из структур сознания выработала разное чувство пространства-времени, законы и
мораль, когнитивный стиль, самоидентичность, способы производства (производительные силы),
мотивацию, формы социального подавления и религиозный опыт (Wilber, 2000, с. 206.) Перевод мой - М.Г.
религий (которые в определённом смысле можно интерпретировать как маргинальные) сегодня, представляется в искажённом виде для последователей доминирующей парадигмы, что также связано и с использованием ими различных способов познания. Т.о., вероятно, взаимоотношения между религиями и общественными институтами можно перевести в область эпистемологии и методологии науки12. Научная новизна исследования выражается в следующем: 1. Обосновано и показано, как формирующаяся постнеклассическая парадигма позволяет встроить «религиозный опыт» (термин У. Джеймса), особый род духовных переживаний, связанных со «сверхрациональным» способом познания, в корпус научной теории познания. И только с таких позиций представляется правомерным изучение в особенности духовных феноменов, как и тех социальных институтов и движений, которые ставят себе целью развитие духовной компоненты жизни. В противном случае возникает конфликт между исследователем и исследуемым, наблюдаемый в социальной реальности. Т.о., была сделана попытка применить синтез, вписать исследование религии в рамки холистической парадигмы, систематизировав существующие знания в данной области. Тем самым был восполнен значительный пробел, связанный с тем, что в других теоретических работах на эту тему зачастую отсутствует обоснованная связь, к примеру, между «рационалистическими», психоаналитическими, «физиологическими» и др. подходами к религии, и их кажущаяся несовместимость. В данном случае крайне значимым представляется обращение к холистической методологии исследования, так как без неё изучение объекта (к примеру, религии), будет оставаться неадекватным и редукцион истским.
На основе подхода К. Уилбера сделана попытка разработки «карты» к изучению религии с точки зрения холистического подхода, дающей возможность синтезировать различные частные теории о религии.
Показано существование различных этапов «религиозного сознания», послуживших основанием для осуществления анализа религиозности в некоторых типах обществ в диссертационном исследовании, с уделением особого внимания российскому. Также было обосновано, что процесс адаптации и функционирования новых религиозных и духовных меньшинств в обществе возможно рассматривать в контексте конфликтующих «парадигм» или этапов в развитии сознания. Таким образом, был выявлен механизм трансформации религиозных форм в современности.
Выделен новый предмет исследования религии, основанный на системе современного
12 С данных позиций можно, по всей видимости, рассматривать также взаимодействие любых других социальных институтов (что не являлось целью диссертации).
научного знания.
Теоретическая и методологическая основа исследования. Основной методологической базой исследования послужили работы К. Уилбера. Большое значение для автора при написании диссертации с методологической точки зрения имели также труды П. Сорокина, К.Г.Юнга, А. Маслоу, Ж. Гебсера (J. Gebser), Д. Бека, Ж. Пиаже, Э. Эриксона, Дж. Фоулера, Р. Белла, а из современных российских учёных - работы В.И. Кабрина, И.В. Черниковой, С.С. Аванесова, Г.И. Петровой, Сухотина А.К. Многие из вышеперечисленных авторов внесли большой вклад в формирование интегральных подходов. Значительное влияние на формирование мировоззрения диссертантки оказала также стажировка в Университете Фэрфилд, США, в научной философской школе (Institute for Field-Being) под руководством проф. Л.К. Тонга.
Среди теоретических подходов к религии изучались работы Э. Баркер (Е. Barker), М. Вебера, У. Джеймса, Р. Отто, Б. Уилсона (Wilson, В.), Э. Тиракьяна (Tiryakian Е.), Р. Старка и У. Бэйнбриджа (Stark, R., Bainbridge W.), Т. Лукмана., П. Бергера, Р. Белла, М. Элиаде, М. Малкея и пр. В особенности стоит отметить работы Р. Инглхарта (Inglehart, 1999 и др.), выводы которого основаны на одном из крупнейших эмпирических исследований, осуществлённых под его руководством (World Values Survey).
В ходе исследования применялись общенаучные методы познания - сравнение, абстрагирование, анализ и синтез, восхождение от абстрактного к конкретному, а также вторичный анализ данных (касающихся исследования религиозности), интерпретация, концептуализация и включённое наблюдение (не приведённое в диссертации).
На защиту выносятся:
Тезис о том, что всесторонний, целостный подход, в особенности к изучению таких феноменов жизни, как религия, должен включать трансперсональный, духовный аспект познания. В противном случае, «инструмент» исследования имеет высокий риск остаться неадекватным познаваемому объекту.
Концептуальное представление о механизме трансформации религии в современных обществах, основанное на положениях интегральных подходов о существовании широкого спектра человеческого сознания и различных видов познания, характеризующихся своим типом восприятия мира, разными видами мотивации, формами религии, государственного устройства и т.д.
Обобщённое понимание этапов «религиозного сознания» (разработанное Д. Фоулером и др.), применённое диссертанткой к анализу религиозности различных обществ с
уделением особого внимания российскому. Это позволило показать практическую значимость теоретических построений, касающихся этапов развития сознания.
4. Тезис о том, что взаимоотношение между различными религиозными и социальными
институтами (не исключая науку и деятельность учёных) возможно рассматривать в
ракурсе эпистемологии и методологии науки, формирующих и отражающих различные
мировоззренческие установки человека. Так, к примеру, способы взаимодействия между
религиозными меньшинствами и представителями общественных институтов выражают
определённые структуры сознания, проявленные в конкретном обществе.
5. Сконструированная автором теоретико-методологическая «карта», основанная на
концептуальных положениях К. Уилбера, позволяющая интегрировать различные частные
теории о религии, изначально относящиеся к многообразным научным школам, а значит
обеспечить цельное научное видение религии.
Теоретическая и практическая значимость работы. Полипарадигмальные/интегральные исследования - область знания, которая в России формируется по преимуществу лишь в последнее десятилетие; она мало изучена и не систематизирована, многие основополагающие труды западных учёных не переведены на русский язык, их терминология не введена в научный оборот и пр. Данная диссертация - лишь малый кирпичик в процессе складывающейся тенденции в развитии интегральной парадигмы, который, как смеет надеяться автор, позволил сделать шаг в осмыслении обсуждаемой проблемы.
«Различные великие теоретики от Тейяра-де-Шардена до Ауробиндо и Гегеля уже высказывали идею о том, что сама эволюция, в действительности, представляет собой духовное развёртывание, в котором каждая последующая стадия трансцендирует, но включает в себя предыдущую. Однако ни один из них не соединил это философское представление с реальным анализом антропологических данных и никто не предложил объяснения той или иной конкретной стадии этой эволюции, основанного на каких-либо детальных эмпирических и антропологических свидетельствах» (Уилбер, 2002, с. 104). В этом отношении работы Уилбера стали значительным достижением. Что касается роли диссертантки в данном процессе, то она сделала попытку применить теорию американского учёного к изучению религии, прибегнув также к материалам, фокусирующимся на исследовании современной России и других стран.
Уточнение теоретического представления о некоторых интегральных подходах с уделением особого внимания теории К. Уилбера имеет методологическое значение для таких наук, как психология, философия, социология и дисциплин, изучающих религию (психология религии, социология религии и пр.). Теоретические положения и
результаты исследования могут быть использованы в процессе преподавания в вузах вышеперечисленных отраслей знания. Основное достоинство изучаемого подхода, по мнению диссертантки, заключается в том, что он даёт целостное видение изучаемых объектов, преодолевая фрагментарность и интегрируя дисциплины, которые по своей сути очень близки друг другу. Более того, он не выносит человека за рамки исследования; в нём разработан путь к достижению целостности на личностном и социальном уровнях. Целостности, понимаемой как «слияние физических, эмоциональных, ментальных и духовных аспектов благополучия» (Уилбер).
Интегральный подход может быть также использован во множестве областей человеческой деятельности - в бизнесе, медицине, психологии, терапии, искусстве, при изучении сознания и пр. В диссертации, в частности, было показано, как он может быть применён в сфере управления человеческими ресурсами.
Возможный подход к изучению религии, представленный в диссертации, может также быть использован, к примеру, в комитетах по религиозной политике, т.к. он создаёт, по мнению автора, прочную основу для толерантного отношения к «другому», а также терпимость к многообразию форм духовной жизни, что крайне необходимо именно сейчас, когда российское общество уже не функционирует по принципам догматизма тоталитарной системы.
Информационно-эмпирическую базу исследования составляют данные отечественных и зарубежных социологических и психологических исследований по религиозной тематике, опубликованных в научных журналах и сборниках в.последние десятилетия. Основу работы составляют труды ведущих учёных современности, переведённые на русский язык диссертанткой и не издававшиеся в России.
Апробация результатов исследования Основные идеи работы были представлены в форме доклада на методологическом семинаре в отделе социальных проблем Института экономики и ОПП в 2004 г.; на конференциях молодых учёных (Новосибирск, 2004, 2005); на международной конференции «Наука и образование» (Белово, 2004); на Летней школе в Центральном Европейском Университете (Будапешт, 2003).
Основные характеристики классической парадигмы
В развитии науки можно выделить несколько периодов, имеющих, несмотря на разнообразие школ, их представляющих, некие общие характеристики: это классическая наука (XVI - XIX вв); неклассическая наука (конец XIX - середина XX в); постнеклассическая наука (с середины XX века), которые соответствуют традиционалистской, модернистской и постмодернистской культурам (Черникова, 1997) . И.В. Черникова выделяет основные критерии научности в классической парадигме, которыми являются вера в объективность (научного) знания, универсализм научных законов, нацеленность на истину и др. (1997). Классическая наука характеризуется убеждённостью в существовании единого образа Универсума, подчиняющегося механистическим законам3 и, т.о., стремлением научиться управлять космосом, воспринимаемым как некий механизм. (Интересно в данном случае отметить, что данная тенденция совпадет с периодом доминирования монотеистических религий в европейской цивилизации). При этом природа воспринималась как мёртвое, пассивное начало, действующее по принципам автомата. В. Василькова отмечает следующие признаки классической науки: помимо прочего, это убеждение что её предметом является общее, повторяющееся, что науки об индивидуальном не существует. Случайность является второстепенным фактором. Общие положения всех наук должны иметь математическое выражение; развитие понимается как линейное, поступательное, наука есть знание о равновесном и устойчивом и пр. (Василькова, 1999).
Для классической парадигмы характерно мышление в рамках оппозиций, где субъект противопоставлен объекту, исследователь исследуемому, материальное идеальному, дух природе и т.д. Методологически, классическая наука восходит к периоду Нового времени, характеризуемому возросшей верой в могущество человека, а именно - в его разум. Именно определение Декартом человека как homo sapiens (человека разумного) стало доминирующей истиной. В трудах Декарта заложено дуалистическое мировидение, согласно которому считается, что каждая половина действует по своим законам, и единства между ними нет. Вследствие этого и появилось, скажем, деление на науки о природе и культуре с последующей их специализацией. Декартом, Коперником и другими основателями классической западноевропейской науки и философии реальность интерпретировалась как пустое пространство, заполненное материей. Человек исключался из природы, противопоставлялся ей, а природа трактовалась, как обездушенная. В области общественного развития акцент стал делаться на техноэкономическом прогрессе4.
Также и в социальных науках такие понятия, как социальная система, социальные процессы «создают впечатление пустого социального пространства, отделённого от индивидов». «Структура и процессы мыслились как объекты нашего мышления, включающие людей как статичных фигур, которые могут быть вовлечены во взаимодействие, а могут и нет» (Козлова Н.Н., Смирнова Н. М.,1995) 5. Такое видение прослеживается в трудах таких классиков социологии и философии, как К. Маркс и Э. Дюркгейм. Так, для Дюркгейма, как известно, в основе предмета социологии лежат «социальные факты», главный признак которых - объективное, независимое от индивида существование и способность оказывать на него воздействие. Это вещи, которые нужно исследовать объективными методами, в рамках естественнонаучного подхода и позитивизма6. Подлинно научное знание для Дюркгейма не зависимо от его социального контекста.
В области эпистемологии это связано с тем, что значимость изучения биологического и социального человека в целостности, во взаимосвязи с его сознанием, его духовным развитием, была утеряна в течение последних столетий. Однако, формальное игнорирование духовной составляющей в человеке и в обществе, как это было глубоко и убедительно проанализировано Юнгом, не ведёт к её уничтожению. Вместо этого происходит процесс подавления, образования так называемой «тени» в психике индивида, которая, будучи игнорируемой, даёт о себе знать в деструктивном поведении на уровне личности и общества, проявляясь в форме депрессий, конфликтов, войн, катастроф и пр. И именно здесь, как это представляется диссертантке, существует не только реальная проблема, но и возможность для её разрешения. Для обретения целостности, гармонии необходимо, согласно Юнгу, во-первых, признать существование тени и потом интегрировать её в структуру личности/социума, дать возможность для её положительного выражения. В этом и состоит процесс «индивидуации» (Юнг, 1997 и др. работы учёного).
Методы познания в науке и религии: возможные способы синтеза в свете интегральной парадигмы
Одной из ключевых посылок теории Уилбера, что также особенно значимо и для данной диссертации, является то, что существует большой спектр человеческого сознания. И это означает, что людям также доступно определённое количество различных видов познания, каждый из которых раскрывает свой тип мира (другой мир с иными объектами и субъектами, формами пространства-времени, мотивациями и пр.) (Уилбер, 2002). В первой главе уже рассматривалось, что, существуют как минимум «глаз плоти, глаз разума и око созерцания», порождающие, в свою очередь, эмпиризм, рационализм и мистицизм. У каждого из них есть свой набор референтов: первый является чувственно постигаемым, второй умопостигаемым, а третий трансцендентальным созерцанием .
Но чтобы определить, что знание, добытое этими тремя видами познания, является достоверным; чтобы подтвердить, «узаконить» его, необходимо пройти три этапа: инструментальную инъюнкцию (предписание), интуитивное понимание и его коллективное подтверждение (или опровержение). Либо, по-другому это можно назвать парадигмой (теория Куна), сбором данных и фальсификацией (теория Поппера) (См. указ. соч.). Именно они являются составляющими серьёзной науки. Инструментальная инъюнкция всегда имеет форму «Если хочешь узнать то-то, сделай то-то» (например, чтобы увидеть спутник Юпитера, нужен телескоп). Интуитивное понимание, в свою очередь, - это непосредственное понимание данных, полученных конкретной инъюнкцией, будь то сенсорный, ментальный или духовный опыт. Это процесс восприятия, постижения данных. И, наконец, коллективное подтверждение - это сверка полученных результатов с другими, адекватно выполнившими стадии инъюнкции и понимания.
Стоит подчеркнуть, что данные принципы лежат в основе всех трёх видов познания, а не только, скажем, чувственного, как утверждают, например, эмпирики. Интегральный подход признаёт и включает в себя моменты истины каждого из способов познания. Говоря о науке, то, по мнению Уилбера, ей необходимо расширить свои границы до признания именно того факта, что даже теория Куна (о революции парадигм), Поппера (о фальсифицируемое знания, претендующего на научное) не распространялись только на эмпирически («сенсорно») познаваемые факты. Ошибкой «узких» эмпириков является их неспособность увидеть, что существует ещё ментальный и духовный опыт. Ошибка последователей Куна - в неспособности признать, что инъюнкции применимы ко всем формам обоснованного знания, а не только к «сенсомоторной» области науки. А ошибкой последователей Поппера - в их попытке ограничить принцип фальсифицируемости до фактов, полученных сенсорным способом познания, сделав его принципом, применимым и к ментальному, и к духовному опыту, в то время как и ментальный, и духовный опыт возможно подвергать принципу фальсификации, но только с помощью данных, полученных с помощью «ока разума» и «ока духа», а не «ока тела» (Wilber, 1999, перевод мой - М.Г.).
Считаю, однако, важным добавить, что зачастую определённые идеи и «озарение» к человеку приходят совершенно неожиданно, когда поводом к ним являются часто какие-то незначимые, случайные, как кажется человеку, события. Очень редко можно добиться мастерства в умении его «целенаправленно» вызывать. Да, можно научиться достигать, скажем, изменённого состояния сознания, но намного реже - единичных, значимых, новых для своего времени либо для самого человека идей, трансформирующих жизнь и сознание. (Иногда в обыденном сознании люди могут называть это чудом, вдруг произошедшим с ними). И тогда встаёт вопрос, как же в таком случае можно говорить о «коллективном подтверждении» данных другими людьми и адекватности выполнения стадий инъюнкции и интуитивного понимания, если некоторые идеи являются крайне нестандартными для современников, единичными и в своём роде уникальными?
Основной, крайне важной идеей Уилбера (какой бы парадоксальной она ни показалась с первого взгляда) является то, что те же три критерия следует применять и к «глубокой», т.е. истинной религии. Именно это, таким образом, и будет связывать кажущиеся с первого взгляда настолько далёкими друг от друга науку и религию. Что касается последней, то «методом» в ней является медитация или молитва. Именно благодаря практике созерцания человек способен достичь определённого состояния сознания, которое может вести к физическим, ментальным, психическим и другим изменениям, и даже к открытиям в разных областях знания. Именно эта характеристика и является ключевой для Уилбера в религии. «Подтверждение» же результатов данной практики можно получить у других практикующих тот же метод. Данный процесс (само)познания Уилбер называет термином «экспериентальный» (experiental), который по своей сути не так далёк от экспериментального: к обоим применяются схожие практические процедуры, несмотря на то, что они могут быть разными по форме.
class3 ФЕНОМЕН «НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ» В СВЕТЕ
ИНТЕГРАЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ class3
Роль религии в современном мире сквозь призму теории секуляризации
Доминирующим представлением учёных вплоть до последних десятилетий двадцатого века была идея о том, что религия переживает упадок, и этот процесс будет продолжаться и в будущем. Основная идея теории секуляризации заключалась в том, что вместе с модернизацией общества будет происходить процесс функциональной дифференциации и освобождения «светских» областей жизни (государственная система, экономика и наука) от религии. Данный тезис, также как и идея о «приватизации» религии (группа теорий І.Б) являются частью «классической» теории секуляризации, которая была разработана такими основателями общественных наук как Э. Дюркгейм и М. Вебер (хотя их понимание сущности данного явления не одинаково и они принадлежат к разным научным школам), и базировалась на идеях эпохи Просвещения с её акцентом на разум. (Поэтому «подгруппы» теорий А и Б условно отнесены автором диссертации к группе I). 3. Фрейд, в т. ч. в книгах «Будущее одной иллюзии» и «Тотем и табу» описывает своё видение процесса развития верований от магии до религии, утверждая, что наука в итоге «разоблачит» религию как иллюзию, как детское желание выдать желаемое за действительное, объяснить причину существования Бога, происхождения жизни и тайны смерти. Фрейд считал, что религия является «всеобщим навязчивым неврозом человечества ... системой иллюзий, выдающих желаемое за действительное одновременно с отрицанием реальности» (Freud, 1950, перевод мой - М.Г.). Согласно Фрейду, религия представляет собой иллюзию всемогущего Бога, которому покланяются люди, чтобы он символически ослабил их неосознанное чувство тревоги, являющейся сердцевиной психопатологии, и которая существует в результате примитивных страхов полного уничтожения, а также угроз для эго, происходящих от искажённых воспоминаний и реальных угроз для жизни.
Б. Уилсон, один из основателей социологии сект, также рассматривал секуляризацию как снижение социальной значимости религии (Wilson, 1982). «Под термином «секуляризация» я понимаю процесс, посредством которого религиозные институты и их деятельность, а также религиозное сознание теряют свою социальную значимость» (Там же, стр. 149. Перевод мой - М.Г.).
С определёнными оговорками можно признать, что Уилсон разделяет тезис о религиозном упадке и дифференциации религии. Однако, для него теория секуляризации является применимой только к традиционным, институционализированным формам религии. Если раньше (до формирования современного типа государства и культуры) традиционная религия выполняла определённые функции в обществе, то сегодня этого больше не происходит, согласно Уилсону. Помимо прочих, ими были латентные функции социального сплочения (первоначально описанные Дюркгеймом), придание легитимности целям и процессам, происходящим в обществе, и создающей чувство идентичности у индивидов, обретение смысла жизни, надежды на спасение, и пр.
Что является источником неспособности традиционной религии обеспечить эти функции сегодня? Уилсон, как и многие другие, видит причины в характеристиках современной эпохи. Для данного автора секуляризация - это одновременно изменение самого общества и процессов, происходящих в нём, и он не вызван только религией. Современность и развитие культуры привносит с собой крайне рациональный контроль системы над людьми. Традиционная община людей и сложившийся уклад жизни в ней становятся дезинтегрированными. В аграрных типах культур люди были привязаны к месту, традиции, авторитетам, а также к одной доминирующей религии. Индустриальный «стиль жизни», если можно так выразиться, предрасполагает людей к более лёгким переменам (места жительства, работы и пр.); люди больше не привязаны к своей общине в такой степени, как это было в аграрных типах обществ, и они подвергаются воздействию других культур, что ведёт к (моральному) релятивизму, о чём также писал Э. Геллнер (Gellner, 1993). Современная система государственного управления в свою очередь тоже создаёт условия, в которых личность меньше зависит от властей, частично благодаря демократической идеологии (в странах западной культуры), которая, без сомнения, также повлияла и на сферу религии. Это время индивидуализма, когда человек считает, что он (а не община в традиционном типе общества) имеет все ответы на вопросы и несёт ответственность за все возникающие проблемы в жизни, пишет Уилсон. Такой тип общества становится слишком «атомизированным», в то время как традиционная религия, превращаясь в закостенелый, «абстрактный» и ритуализированный институт, создаёт всё более благоприятные условия для дальнейшего отдаления индивидов от церкви. Всё это приводит к изменению базовых ценностей и целей людей и неспособности традиционной религии создавать в человеке ощущение правдоподобия и достоверности предоставляемых ей ответов на вопросы, возникающие в современном мире.
