Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретические и методологические основы исследования языческого субстрата в русских и немецких сакральных текстах 26
1.1 Сакральные тексты как базовые константы языческого субстрата 26
1.2 Мифорелигиозная и фольклорная картины мира 33
1.2.1 Наивная картина мира 33
1.2.2 Мифологическая картина мира 34
1.2.3 Религиозная картина мира 37
1.2.4 Фольклорная и фольклорно-языковая картина мира 42
1.2.5 Модель мира. Мифоритуальная модель мира 45
1.3 Базовые вербально-ментальные составляющие мифорелигиозной картины мира 52
1.4 Специфика исследования сакральных текстов, соотносимых с религиозной памятью 60
Выводы по I главе 65
Глава II. Русская и немецкая народная загадка как объект сопоставительного лингвистического исследования 68
2.1 Сущность и происхождение загадки .68
2.2 Следы язычества в русских и немецких народных загадках с отгадкой «небо» I «Himmel» 79
2.2.1 Вводные замечания 79
2.2.2. Базовые метафорические модели концепта „небо / НіттеГ в русских и немецких загадках 84
2.3 Концепты „свет / Licht и тьма / Dunkelheit : на материале русских и немецких загадок 109
2.3.1 Вводные замечания 109
2.3.2 Мифоконцепты свет / Licht и тьма / Dunkelheit : на материале русских и немецких загадок 115
2.3.3 Мифоконцепты тень / Schatten : на материале русских и немецких народных загадок 121
2.4 Источники небесного света 128
2.4.1 Дихотомия «солнце - луна» 128
2.4.2 Мифореставрация концептов солнце У Sonne : на материале русских и немецких загадок 130
2.4.3 Мифоконцепты луна /месяц / Mond 153
2.4.3.1 Вводные замечания 153
2.4.3.2 Следы язычества в русских и немецких народных загадках: мифоконцепты луна / месяц / Mond 155
2.5. Мифоконцепты звезда / Stern 172
2.5.1 Вводные замечания 172
2.5.2 Мифопоэтическое сознание как основа мифометафоризации: на материале русских и немецких народных загадок звезды / Sterne 176
2.6 Метафорическое моделирование концептов огонь / Feuer и вода / Wasser в русских и немецких загадках 186
2.6.1 Вводные замечания 186
2.6.2 Дихотомия «огонь вода» / «Feuer Wasser»: на материале русских и немецких загадок 188
2.6.3 Концепты дым I Rauch как репрезентанты мифоконцептов огонь / Feuer : на материале русских и немецких загадок 200
2.6.4 Номинация печь I Oferf как репрезентант концепта огонь / Feuer : на материале русских и немецких загадок 205
2.7 Пространственно-временные признаки концепта небо / Himmel 210
2.7.1 Хронотоп как связь пространства и времени 210
2.7.2 Человек и архетипы восприятия времени 216
2.7.2.1 Мифоконцепты времена года I Jahreszeiten 219
2.7.2.1.1 Вводные замечания 219
2.7.2.1.2 Метафорическое моделирование концептов времена года / Jahreszeiten : на материале русских и немецких загадок 222
2.7.2А.2АМифоконцттысмороз / Frost .// 227
2.7.2.1.2.2 Мифоконцепты сснег / Schnee 231
2.7.2.2 Мифоконцепты день ночь / Tag Nacht 236
2.8 Отражение небесного света на земле. Концепты свеча / Kerze : модели метафоризации 246
2.9. Синкретичность мифологических образов 250
Выводы по II главе 252
Глава III. Религиозно-магический пласт в системе заговорных текстов 256
3.1 Соотношение магии и религии 256
3.1.1 Сущность магии 269
3.2 Формы магии 262
3.2.1 Знахарство 262
3.2.2 Ведовство (вредоносная магия) 264
3.3 Вербальная магия 266
3.4 Cущность заговорных текстов 270
3.5 Соотношение заговора и народной молитвы. Адресат народной молитвы и заговора 275
3.6 Концептуализация номинаций небо / Himmel : на материале русских и немецких заговорных текстов 286
3.7 Мифоконцепты свет и тьма 302
3.7.1 Мифоконцепт свет : на материале русских заговорных текстов 302
3.7.1.1 Фразеологические единицы с ключевым компонентом свет / мир : на материале русских заговорных текстов 306
3.7.2.1 Мифоконцепт тьма в русском языковом сознании: на материале заговорных текстов 312
3.7.2.2 Фольклорная формула «темный лес» как репрезентант концепта чужой : на материале русских заговорных текстов 314
3.8 Мифоконцепты солнце / Sonne 319
3.8.1 Структура пропозитивно-ассоциативного фрейма солнце : на материале русских заговорных текстов 319
3.8.2 Мифоконцепт Sonne : на материале немецких заговоров 332
3.9 Мифоконцепты месяц / луна / Mond 337
3.9.1 Пространственные признаки мифоконцептов месяц / луна / Mond : на материале русских и немецких заговорных текстов 337
3.9.2 Временные признаки мифо концептов месяц / Mond : на материале русских и немецких заговорных текстов 343
3.10 Мифоконцепт заря / зоря 349
3.10.1 Антропонимические номинации мифоконцепта заря / зоря : на материале русских заговорных текстов 349
3.10.2 Антропоморфные признаки мифоконцепта заря / зоря : на материале русских заговорных текстов 354
3.11 Мифоконцепты огонь / Feuer 360
3.11.1 Структура пропозитивно-ассоциативного фрейма «огонь»: на материале русских заговорных текстов 360
3.11.2 Мифореставрация концепта Feuer : на материале немецких заговорных текстов 367
3.12 Пространственная парадигма в рамках русской заговорной модели мира 407
3.13 Мифоконцепт металлы : на материале русских заговорных текстов 417
Заключение 434
Библиография 449
Список сокращений 532
Приложение 1 535
Приложение 2 549
Приложение 3 556
- Сакральные тексты как базовые константы языческого субстрата
- Мифореставрация концептов солнце У Sonne : на материале русских и немецких загадок
- Соотношение заговора и народной молитвы. Адресат народной молитвы и заговора
- Мифореставрация концепта Feuer : на материале немецких заговорных текстов
Сакральные тексты как базовые константы языческого субстрата
В данном разделе предполагается определение сущности сакральных текстов (далее СТ), в содержании которых отражены дихотомии священное – мирское / профанное / светское (sacrum – profanum), закрепленные в человеческом сознании. СТ инкорпорируют в себе знания о многовековом опыте бытия, о культуре и традициях на протяжении исторических эпох [Иванова Р. 2009: 51].
Сакральное / священное – главный аспект любой религии. Согласно М. Элиаде, сакральное изначально закреплено в структуре сознания человека, и вся Природа представляет собой священное космическое пространство [Элиаде 2004; 2012: 6]. (См. современную трактовку сакрального пространства в [Петров 2015]). Подобно религиозному инстинкту священное воплощается в форме разнообразных религиозных представлений и в обобщенном виде находит свое выражение в самой идее сакрального [Отто 2008]. Контакт с областью священного опосредуется через жертвоприношение, где жертва – посредник между священным и обыденным мирами [Мосс 2000: 15–24]. В сакрализации отражены формирование и развитие общества и культуры [Астафурова, Олянич 2009: 80–81], причем определяющим для сакральности является наличие оппозиции священное – демоническое [Коновалова 2007: 6], а также добро – зло, священное – нечистое, свет – тьма и т. д. [Кузьмина 2011].
Под священными понимались любые вещи и явления: слова приближенных к божествам, их движения, жесты, которые не имел права делать любой человек, но только посвященные в таинство, что характерно для всех обрядов [Дюркгейм 2011: 216–218]. Согласно представлениям древних людей, божественность находилась внутри окружающего мира и частично проявлялась в них самих. Природа и мир не отделены от Священного и представляют собой часть Божественного [Ди Зерига 2002: 24]. При «переходе» древнего человека из обыденной в священную сферу он чувствовал и мыслил по-другому, ибо в сакральном мире присутствует сакральное время, представляющее «вечное настоящее» [Элиаде 1998(а)], когда явления и события каждый раз начинаются заново [Кабо 2002].
Понимание священного как сакрального, мистического, относящегося к магическому ритуалу и религиозному культу [СИС 1999], проявляется при изучении лингвосемиотики сакрального. Согласно словарным дефинициям, сакральное рассматривается как: 1) религиозные и мистические ценности – вера, таинства; 2) совокупность текстов, языковых формул, артефактов, зданий и др., входящих в систему религиозно-мистической практики [АС]. Итак, сакральное интерпретируется, с одной стороны, как священное (лат. sacrum – священность), как предмет религиозной веры, и, с другой стороны, как особые существа, связи и отношения, приобретающие в религиях сверхъестественный и мистический характер [БЭС 2001]. Значение сакральности передается различными способами лингвосемиотики, например, вербальным (языковые формулы, тексты), акциональным (ритуалы, обряды, действия), предметным (здания, вещи), персональным (лица, персонажи, существа) [Ханташкеева 2007] и др. Магия и вера, представленные в магических и религиозных дискурсах, являются основной сферой семиотики сакрального [Астафурова, Олянич 2009: 81–82]. (См. также: [Шестеркина 2015]).
Восприятие и знание о мире зависит от его тотемистического восприятия как зверя или злака. Космизация человека и антропоморфизация внешнего окружения обусловили антропоцентризм и космизм в качестве принципа номинации, основы тропов и образов фольклора [Шестак 2003: 72]. В назывной деятельности говорящего человека исследователями выделяются базовые семиотические модели образного кодирования, где первым в списке значится мифологический сакральный код, бывший в архаическую эпоху главным средством познания мира и взаимодействия с ним [Там же: 211], служивший далее средством выражения «космического восхищения» [Степанов 1997: 109; Лихачев 1984: 12] и эволюционировавший в космизм (о русском космизме см.: [Трофимова 2015; Фадеенко 2016]). Следствием данного мифовосприятия является всеобщая метафоризация мышления, всеобщая персонификация явлений природы и космизм существования человека (тождество родов с тотемными животными-первопредками, частей тела – со структурой предметов и растений). Миф служит источником климатических и ландшафтных, зоо-, фито- и артефактных метафор [Шестак 2003: 214]. В мифологическом сакральном коде отражается синкретичное мировосприятие, где мир и человек едины и неразрывны. «В мифе переплетены зародышевые элементы религии, философии, науки, искусства» [Мифология 1998: 654]. Мифовосприятие проявляется в невыделении человека из космоса, нерасчлененности человеческого мышления и в его эмоциональном характере [Там же; Тайлор 1989: 21, 131, 150].
В российской лингвистике наблюдается обращение к сакральному с конца XX века, начиная с анализа сакральной медицины [Бреле 1995] и фитонимии [Бурмистрова 2008], слов и фразеосочетаний из Библии, религиозного дискурса и библейских текстов [Абрамов 2006; Бетехтина 1999; Дронова 2010; Ковшова 1996; Мендельсон 2002; Стижко 1995; Родионова 2000; Юдин 1992; и др.], при анализе которых особое внимание уделялось понятию сакральности [Бобырева 2007; Гриненко 2000; Карасик 1999]. В концепции Н.И. Коноваловой СТ представлен как лингвокультурный феномен, определяющий стереотипы сознания и устанавливающий эталоны поведения в этнокультурно-маркируемых ситуациях [Коновалова 2007: 3]. Согласно С.Р. Абрамову, сакральный контекст СТ ограничивается библейским каноном, творениями христианских апологетов и церковников, всем богословским дискурсом [Абрамов 2006: 7].
Современные лингвистические концепции отличаются разнообразным подходом и толкованием проблемы сакральности. Так, О.В. Миронов [2002] и С.Р. Абрамов [2006] выделили герменевтические практики в толковании СТ, а также соотношение сакральных и поэтических текстов; Н. Михновец [2006] исследует «бытование» СТ как фактор его устойчивости и продуктивности в русском языке, Н. Воробьева [2007] – русскую сакральную идиоматику и т. д.
Согласно современным разработкам, СТ появились в первобытной культуре в форме мифов и заклинаний, гимнов, песнопений-славословий богам, молитв и других текстов, где ярко прослеживается магический тип мышления. СТ получили статус священных в конфессиональном контексте [Гриненко 2000: 3–13]. Неконвенциональность знака в СТ создает характерную для религии атмосферу особой чуткости к слову, поскольку искажение СТ было бы кощунственным и опасным для верующего [Мечковская 1998: 43].
Согласно концепции C.Р. Абрамова, профетический и мистический текст является прототипическим символическим текстом, функционирующим как в первоначальном сакральном контексте, так и индивидуальном, «авторском», вторичном (в качестве поэтического). Более поздние мистико-поэтические тексты представляют собой предельный вид сакрального текста, который переходит в иное качество – поэзию или прозу. СТ потенциально содержит в себе стих и прозу, при десакрализации он превращается в мифопоэтический текст в стихах (Гомер, Гесиод, светский перевод Библии). CТ может редуцироваться в заговор, оберег и другие «магические вербализации», в которых отражена природа дорефлективного мышления. Необходимо заметить, что семантика СТ подчинена звуку и «порождает» внешний ритуал – магию или церемониал. Ритуально-магический текст является уже поэтическим текстом в его пока еще сакральном контексте [Абрамов 2006: 15–17].
В исследовании Н.И. Коноваловой предложена концепция расширительного толкования СТ как компонента духовной этнокультуры народа, поскольку: 1) до сих пор в человеческом сознании частично сохраняются структуры мифосознания, которые проявляются при интерпретации содержания СТ; 2) в СТ есть своя логика, т.к. их целью является воздействие на адресата; 3) за реальное в СТ принимается то, что никогда не является таковым; 4) в содержании СТ основным элементом является предписание адресату определенных действий с учетом ситуации, описанной в тексте; 5) у СТ имеются свои условия и правила произнесения, т.к. он является фрагментом ритуала, системы определенных текстов, обряда; 6) сакральность характеризуется стабильностью, она неизменно наследуется последующими поколениями, однако ей свойственна динамичность, ибо СТ может десакрализоваться. Таким образом, СТ представляет собой комплекс мифоритуальных, прагматических, лингвокультурных, символических, когнитивных элементов [Коновалова 2006: 88–89].
Мифореставрация концептов солнце У Sonne : на материале русских и немецких загадок
Как показывает анализ практического материала, солнце исследовано меньше, чем небо, о чем свидетельствуют следующие научные изыскания: 1) на материале русского художественного текста [Куприянова 1998]; 2) русского языка [Панасова 2007]; 3) концепты солнце и луна в русской художественной картине мира [Шубина 2010], в русском и чувашском языках (солнце, луна, звезды) [Борисова 2015]; 4) концепт „солнце в германских языках [Миронова 2006, 2007]; 5) стереотипы солнца и луны в немецкой ЯКМ [Трынков 2011]; 6) мотивирующие признаки в русском и немецком концептах „солнце Sonne [Штайгер 2011], и др.
Целью данного раздела является изучение вариантов метафорического моделирования и выявление смысла предназначения мифологии, т. е., «что и принято называть мифологией в собственном смысле» [Цивьян 2006: 109]. Исследование загадок о солнце предполагает их мифореставрацию с целью выявить и восстановить в них элементы мифосознания. Солнцу посвящено много разных загадок, где оно в большинстве текстов является единственным скрытым денотатом, по сравнению с другими элементами космоса. Номинации, замещающие солнце, часто имеют признаки цвета и формы, совокупно вызыващие ассоциацию с солнцем, причем цвет часто выражен прилагательным, которое одновременно относится как к скрытому, так и к явному денотату. Признак формы (круг или шар), включен в качестве компонента в семантику заместительной номинации и отсутствует при антропоморфном замещении денотата [Волоцкая 1987: 256]. «Солнце занимает самый высокий ранг в системе ценностей в фольклорной модели мира, оно - золот хозяин, старший брат» [Там же: 253].
Солнце - укр. сонце, др. сълнъце, ст.-слав. Сълнъце. Праслав. ЬъЫъсе -уменьш. образование от УЪ/ИЬ. Родственно лит. sdule «солнце», ди. svar-, вед. svar «солнце, свет, небо», гот. sauil «солнце» [Фасмер]. Лат. sl, soils; двн. sunno, surma, а. sun, ие. su- «светить». В ие. две темы: суф. -el- в чередовании с -еп-; в слав. они соединены: съ-л-н [ЭСРЯП:353]. По М. Маковскому, н. Sonne соотносится с ие. su-/ sei- «гореть». Ср. двн. surma, нидерл. zon, да. sunne, др.-сев. sunna, авест. xvan, ди. suryah, лат. sl, гот. sunno, др.-ирл. suil “Auge” [Мак. 2004: 480 481]. Н. Sonne древнегерм. слово (а. sun), родственно греч. hlios, р. солнце [Paul 1961: 569].
А.Н. Приходько проводит параллели концептосистем немецкой сказки и загадки для подтверждения того, как объективируются в немецких загадках «природные явления». Наиболее распространен способ их метафоризации антропоморфизм. Автор отмечает, что для дискурсивного пространства немецких загадок характерна неоднозначная презентация явлений атмосферы, напр., концепт WIND негативное явление (Frisch und frech bin wh, drng mwh ein allerwrts, dringe durch Lcher und Ritzen und lieb sogar den Grfinnen die Rcke), которое ассоциируется с наглым существом, способным кричать, выть, лаять, кусать и пр. Солнечный свет также получает в немецких загадках отрицательную оценку (см. ниже) [Приходько 2009: 73].
На основании концептуального анализа загадок с номинацией солнце / Sonne в их структуре мы выделили следующие КП и мМ:
1. Строение макрокосма показано выше, поэтому в данном пункте мы используем только фрагменты загадок о солнце и луне: двое ходячих (3); два ходят (4, 5). В немецкой загадке о макрокосме, с которой мы встречались выше, в отличие от статичных земли и неба, солнце и луна – двигающиеся объекты: Twee wol gahnde… (RSF №3) (биоморфная мМ). Zwei Dinge gehen….(Sonne und Mond. Vf S.172). Загадки космогоничны, в них представлены первостихии. В них отражены как неподвижность земли, так и движение светил. «Отразив такое, распространенное в прошлом мнение о соотношении земли, неба и небесных светил, загадки остались чуждыми библейским легендам о строении вселенной, рассказам, что земля держится на трех китах…» [Митрофанова 1978: 46].
По мифопоэтической традиции, все сущее в Мироздании, в том числе движение, а также Боги (символ движения) возникло из Пустоты: божество по-двинуло и раз-двинуло Хаос и создало пространство для Творения. В процессе творения Мироздания разрыв Хаоса включал такие движения, как разъединение, сгибание и соединение (ср. ие. bheidh-/ bhebdh- «рассекать»; а. bind «связывать», а. bend «гнуть»). Все стороны Мироздания связаны с Движением, с разрывом и сплетением божественной Материи. В этом движении сочетаются как сверхъестественная сила (движение вверх – мужское начало), так и ее отсутствие (движение вниз – женское начало). Различалось и горизонтальное движение: движение от «центра» губительно, а к центру – спасительно [Маковский 2009: 260–263].
Судя по немецким загадкам, солнце и луна составляют пару, но у каждого из этих отдельных «предметов» (двух похожих «дощечек» / Bretter) своя роль – один светит днем, другой ночью: Es sind zwei Bretter gleich geschnitten. /Beide kommen vom Himmel geritten, /eins bei Tag und eins bei Nacht (Sonne und Mond. HH,S.18) (вещная мМ). Антропоморфная мМ говорит, что оба светила постоянно видятся, но солнце «одалживает» луне свой свет: Zwei weit Entfernte wandern /und sehen sich bestndig an; /der eine leiht dem andern, /was dieser nicht erstatten kann (Sonne und Mond, HH S. 23).
В немецкой загадке солнце ходит в одиночку: Wer wandelt wohl allein? (Sonne.RL S.170). В загадке в «Я-форме» речь идет о движущемся говорящем солнце (“ber und unter den Wogen wandelnde Sonne“): „Sag , wie ich heie? oder wer mich bewegt, wann ich nicht rasten darf? oder wer mich anhlt, wann ich ruhen soll? (WW). Здесь солнце также антропоморфно, оно идет на покой за море, где его сдерживают волны (ср. с загадкой о «двух движущихся»). Порождение жизни первозданными водами релевантно для германской космогонии, в соответствии с которой с ними ассоциируется исходное состояние всего сущего. Здесь противопоставлен мотив непрерывного движения и затишья [Топорова 2002: 61]. К этой загадке по смыслу и форме примыкает следующая: Wo geht die Sonne hin zu Rast? und wo ruhen des toten Mannes Fe? – Gen Westen geht die Sonne zu Rast, gen Osten ruhen des Toten Fe (WW), – с пространственной ориентацией: солнце идет отдыхать на запад, в то время как ноги мертвого человека расположены на восток, а голова к солнцу. По Т.В. Топоровой, упоминание частей тела – головы и ног – соотносится с царством смерти и солнцем [Топорова 2002: 45].
Ряд заместительных номинаций солнца в русских загадках включает сему „быть в движении, они обозначают передвижение в пространстве [Волоцкая 1987: 257] (см. солнце и луну как «двух ходячих»): катится катушка (141); катится шар вертлянский (140); вертится вертушечка, /Золотая коклюшечка (142); катилась кадушка, /Золотая кружка (143); …на свете всех резвее (171). Солнце произносит слова: «По небу хожу, на землю гляжу» (163) (антропомофная мМ + зрительный код).
2. Предопределение космического порядка на земле: Пора придет – сам уйдет (177, 178, 179 лучи солнца). В загадках свет солнца описывается как живое существо или вещь: сукно, молоко, золотое веретено, белая кошка, золотой мост и т. п. (Об их символике см. выше в разделе о свете).
3. Солнечный луч служит мостом, соединяющим «чужое» (небесное) и «свое» (земное) пространство. Многие загадки о луче солнца строятся на «приеме отчуждения объекта обладания от посессора» [Волоцкая 1987: 259]. Когда солнце не близко, его место – «чужое пространство», то луч солнца находится в пространстве человека: глядит через прясло, в подворотню, лежит (186), лезет в оконце, в окошко (181, 182), идет из ворот в ворота, из окошка в окошко (185) (пространственная мМ). В образной части солнечный луч обозначают номинации предметов продолговатой, вытянутой формы: золотой прут (185), золотно веретешко (184), чурка золота (187), щука золота (186), поперечина в избе, опереться нельзя (188), золотой мост на сотню верст (189). Особо солнечный луч обозначен денотатами, не имеющими данного КП, определяемыми атрибутами цвета «белый» или «серый»: бела я кошка (182), серое суконце (181), пресное молоко (176) – в последней загадке КП „быть белого цвета включен в концептуальную структуру самого денотата [Там же: 259–260].
4. Бестелесность, нематериальность луча. Солнечный луч имеет свойство, что он не делает шума; «на него опереться нельзя» (188) [Там же: 260]; Ни стук, ни бряк к окну подошел (180). Несмотря на невесомость, его невозможно поднять: от стены не отвалить (175); ни ножом, ни зубами соскоблить нельзя (176); из стены не вырубишь (174). Вместе с этим отмечается невозможность его удержать, закрыть, замкнуть: в коробейку не запрешь (173); не выгонишь колом (178); Мету, мету – не вымету, / Несу, несу – не вынесу (177) (биоморфная мМ) [Волоцкая 1987: 260].
5. Вездесущность, всепроницаемость луча, способность проникать в замкнутые, закрытые помещения: На улице рубашка, в избе рукава (183); нет такой скважины, чтобы он не пролез (190); лезет в оконце (181).
Соотношение заговора и народной молитвы. Адресат народной молитвы и заговора
Исследователи отмечают, что во многих традициях похожие, иногда и одни и те же тексты называют заговорами и / или (народными) молитвами [Вельмезова URL]. На трудность их разграничения в славянском фольклоре указывали многие авторы [Познанский 1995; Капица 1995: 38; Аникин 1998: 5; Толстая 1999: 239; Белова, Левкиевская 2004: 276]. Внимания заслуживает происхождение заговоров из древних языческих молитв [Потебня 1860: 31; Иванов Вяч. 1960: 329; Афанасьев 1995: 43–44, 414; Агапкина 2010: 9]; апокрифических текстов [Агапкина 2010], классификация соотношения заговоров и молитв [Соколов 1889; Алмазов 1896; Миллер 1896; Петров 1981: 123; Агапкина 2003: 11 и т. д.]. В современной литературе есть две разные точки зрения на тексты заговоров и народных молитв: 1) заговоры и народные молитвы – лишь условные обозначения; поэтому одни и те же тексты можно называть и заговорами, и молитвами [Левкиевская 2002: 246]; 2) заговоры и молитвы находятся на противоположных полюсах «континуума» магических текстов [Топорков 2005: 9]).
Народные молитвы, как известно, восходят к апокрифическим и каноническим молитвам, но по своим формам и функциям они сближаются с заговорами и заклинаниями, но отличаются от последних наличием «обязательного элемента просьбы и отсутствием императивности» [Белова, Левкиевская 2004: 276]. Некоторые авторы отмечают, что молитва как жанр народной традиции не имеет четких характеристик, отграничивающих ее от заговора, но сильно отличается от молитвы в конфессиональном понимании термина, причем народное деление текстов на «молитвы» и «заговоры» достаточно условно, поскольку тексты этой категории не отличаются единством ни по семантике, ни по структуре: одни выступают разновидностями заговоров (с большей долей христианской «тематики»), другие стоят ближе к книжным текстам, являясь результатом народной рефлексии на темы Священного Писания. Народные молитвы чаще имеют прагматическую цель, конкретную «полезность» (их читают перед сном, в дальнюю дорогу и проч.), что функционально сближает их с заговорами.
Выделяются несколько видов народных молитв: 1) текст, промежуточный между заговором и молитвой, содержащий мольбу и просьбы о спасении к христианским святым; 2) молитвы, содержащие рассказ об апотропеических свойствах христианских символов или о защите и помощи, посылаемой Богородицей, Иисусом Христом или святыми; 3) молитвы с сюжетами из Священного Писания содержат рассказ о событии из жизни Христа, Богоматери, святых, не обнаруживающий смысловой связи с событием, ради которого произносится молитва; 4) молитвы с сюжетами на темы Священного Писания (у православных – варианты «Сна Богородицы»), которые не соотносятся с конкретной апотропеической ситуацией, но завершаются своеобразной закрепкой, содержащей «гарантию» на спасение от различных опасностей [Левкиевская 2002: 246–248].
Одна из ведущих ролей в заговорах отводится глаголу молить, в праславянском – «делать кого-либо мягким, добрым, настойчиво добиваться чего-либо», возводя его к ие. mela – «молоть, растирать». По М. Фасмеру, лексемы с корнем -мол - известны всем славянским языкам в значении «просить, умолять, говорить». Сомневаясь в тождестве лексем молить, молю в указанном значении и в значении «бить скотину», Фасмер разводит их, т. к. молить «бить, резать скотину» не обозначает какого-то определенного времени убоя скота. Этимология связывает лексему молить с идеями «просить, добиваться ч.-л. с помощью слова» и «просить, добиваться ч.-л. с помощью жертвы растительного или животного происхождения». Само слово тогда можно рассматривать как специфическую жертву. О.Н. Трубачев, считая праслав. modliti ритуальным термином христианского культа, указывает: «В вост.-слав. языках ra. modliti и его производные сохраняют черты архаической семантики ... Установлена принадлежность праслав. modliti к религиозной языческой лексике, связанной с древними обрядами жертвоприношения» [Иванов В. 1960: 80–86]. В.И. Даль дает к глаголу молить(-ся) значения «просить смиренно, покорно и усердно», «молить смиряясь, просить, благодарить», «молиться Богу, сознавая ничтожество свое пред Творцом, приносить ему покаяние свое, любовь, благодарность и просьбы за будущее» [цит. по: O народной молитве… URL].
Обычные молитвы, как и народные, относятся к сакральным текстам, древнейшие из них появились на ранней стадии архаической культуры в виде заклинаний и мифов, позднее появились молитвы, гимны, песнопения богам и другие тексты, где прослеживается мифологический / магический тип мышления. Сюда же относятся и заговоры. Магическая сила этих текстов проявляется в том, что произнесенный, написанный или продуцируемый в невербальной форме текст может выступать как амулет, отгоняя злые силы и привлекая добрые, а, кроме того, продуцирование или восприятие такого текста влияет на душу и тело и может даже изменять мир [Гриненко 2000(а): 7, 14, 33]. Для молитвы важны автор и прямой адресат [Маслова В. 2012:318].
По Т.А. Михайловой, в русском материале невозможно проведение четкой границы между «наивным христианством» и «откровенным» язычеством. Более того, сам факт использования заговорного текста является обращением к магии, т. е. и к язычеству. Говоря о «язычестве», Т.А. Михайлова имеет в виду не столько дохристианские культы, сколько «сумеречную зону народных суеверий, гораздо более стойкую и, подобно плесени, всегда готовую занять слабые точки народной ментальности», поэтому заговор не может быть «христианским» или «языческим». Он принадлежит к области народных суеверий, поэтому изобилие христианских «фоновых имен» в нем есть лишь иллюзия, призванная показать псевдорелигиозную идентичность исполнителя. Примеры заговоров показывают «аморфный» мир народных верований, где христианские темы и образы переплетаются с фольклорными [Михайлова 2010: 151–152].
Данный раздел посвящен выявлению особенностей адресата народной молитвы в рамках поставленной в нашей работе общей целеустановки. «Общий эффект заговоров – необходимость вызвать потусторонние силы и точно обозначить цели обряда. Любая молитва, сакральная или народная, – диалог, обращение к вышестоящему существу. Но, в отличие от сакральной молитвы, – смиренного обращения к Богу, – заговор и заклинание – это требование» [Архипова К. 2013: 10]. Народные молитвы имеют чаще «просительный» характер, содержат прямую просьбу, иногда требование (пусть…). Тексты без обращения можно назвать молитвами лишь условно, т.к. они не соответствуют основному признаку молитвы – адресованности к сверхъестественному. Исходя из интенции конкретной молитвы, обращение используется однократно или несколько раз в пределах текста. Обращение чаще занимает инициальную позицию в тексте или реализуется в первом предложении. Особо значимо обращение, связанное с проявлением максимальной тактичности, чтобы оно получило силу и адресат согласился выполнить просьбу. Обращение – ядерный элемент в тексте молитвы. Околоядерными элементами, эксплицитно выражающими адресованность, являются побудительные конструкции, доминантным способом их выражения является императивная модальность, в основе которой лежит повелительное наклонение со значением побуждения [Там же].
Любая молитва, народная или сакральная, есть диалог, обращение к сакральному существу. «Народные молитвы чаще являются просительными, содержат прямую просьбу, иногда требование» [Маслова В. 2012: 319]. Адресатом может быть любое существо или единица из любых элементов мира. «Обращение к природным стихиям как к живым существам – непременное условие существования самого жанра заговоров» [Никитина 2012: 214–215], что связывают с древним анимизмом. Кроме традиционной христианской ориентации в русских заговорах встречаются следы народных верований, персонифицирующих силы природы – ветер, землю, воду и т. д. Русские и германские племена поклонялись духам, приносили им жертвы и молились у источников, рек и озер. Поклонение воде с ее сакральным значением исцеления отражено в многочисленных свидетельствах о жертвоприношениях, брошенных в воду (венки, керамика, кости животных, металлические предметы): …буди вода сiя чиста и свята, аки Jорданъ рЪка текущая, а въ ней крестился самъ Jисусъ Христосъ…; Окиян-море, храни и милуй мою скотинку; Fleiten Wasser, ik klag di, /Dat Fewer dat plagt mi,..; Wasser, ich schpfe dich /Im Namen Jesu Christi Blut,...
Мифореставрация концепта Feuer : на материале немецких заговорных текстов
Немецкие заговоры с ключевым словом Feuer («огонь») значительно отличаются от русских по структуре, сюжетам и смысловой составляющей. Русские заговоры могут представить огонь как фрейм, но немецкие тексты не дают такой же возможности в силу их специфики. Среди немецких текстов много однотипных, бльшая часть которых имеет стихотворную форму, а их содержание, как представляется, насыщено древней символикой. Многие заговоры служили для защиты от пожара и огня как такового, но большое их количество использовалось также для заклинания различных проявлений «внутреннего» огня - болезни. Представляется целесообразным провести мифореставрацию данного концепта на основе анализа «множественной этимологии, допускающей одновременное существование нескольких семасиологических связей в истории того или иного значения» [Маковский 1996: 6]. Язычник соотносил одни и те же предметы с «разными вещами, а одно и то же действие вызывало» в его сознании «ассоциацию с огромным кругом действий» [Там же] и связанных с ними предметами.
Номинация Feuer соотносится с ие. корнем реи-цег- «огонь», а также непосредственно с ие. реи- «тереть, бить» «высекать огонь» «огонь» (букв. «высеченный посредством трения или удара»). Типологически ср. ак-«бить» и ak-/ ag- «огонь; гореть». Значение «огонь» может соотноситься со значением «родить»: ср. ие. рег- «родить»; ср. р. зной, но лат. gen-«родить»; валлийск. tan «огонь», но ди. tanayati «родить»; ие. bher-«гореть», но н. ge-bdren «родить» [Мак. 2004: 134].
1. Немецкие заговоры имеют стихотворную форму, распространенную на Западе. Заговоры от огня рисуют его диким зверем (зооморфная мМ): Wildes Tier, du heifie Flammen, / Geh von dannen; / Gehe durch die / Hllenglut, / Dann wird s bald gut (RdVD № 6). Образ животного тесно связан с ритуалом жертвоприношения. М. Маковский соотносит н. Tier с ие. ter- «разрывать»: речь идет о распостраненном у язычников ритуале «разрывания зверя» / «жертвы»: разрыв в древности считался основным принципом божественного творения. Ср.: тох. А 1и «животное», но ие. Пей- «reissen, schneiden»; тох. А watu «животное», но ие. цеМ-, eidh- «reissen»; ие. ger- «reissen», но р. зверь; ирл. гор, rob «зверь», но норв. ripa «reissen»; да. reofan «schneiden, reissen», гот. raupjan «рвать, разрывать, ломать»; ди. mga «зверь», но ие. mg- «ломать, разрывать»; ди. раси- «зверь», но ие. рек- «разрывать». Жертвенных животных перед ритуалом обычно связывали: ср. н. Tier «зверь», но ие. dher- «крепко держать» (ие. ґег-, dher- «рвать» / «гнуть, связывать». Tier соотносят с лит. dvesti «den Geist aushauchen», dvasi «Geist, Atem», лтш. dvesele «Atem, Seele, Lebewesen», р. дух, душа: ие. dheus-«stieben, stuben, wirbeln; blasen, wehen, keuchen, atmen»: «das lebende, atmende Wesen». Важно также учесть ие. dei- «brennen» (сжигание жертвы -зверя). Зверь в древности выступал как тотем: ср. ди. turd «сила». Можно исходить и из ие. dau-ro «brennen» (жертвенного зверя бросали в огонь) или deu-ro «совершать религиозные действия» [Мак. 2004: 530-531].
Огонь в заговорах поэтически назван Flamme, имя заимствовано в Средние века в немецкий язык из латинского. Глаголы от этого имени flammen и flammern - поэтизмы [Paul 1961: 193]. Gehen «идти»: двн. gangan, др.-сев. ganga, да. gangan, ди. jdmhah «Flgel, Schwinge». Движение возникло из Пустоты, поэтому н. gehen «идти, ходить» соотносят с ие. ghei «пустота». Но «движение» тесно связано с понятием «гореть»: ср. ие. kai / gei «brennen»; без преформантов: ие. ш- «гореть», но ие. ei- «двигаться»; ср. с другими преформантами: ие. Пег- «двигаться»; nei- «двигаться»; rei «двигаться, спешить»; sei- «двигаться» (ср. ие. su- «гореть»); ие. dheu 368 «двигаться» (горение уравнивалось с душой: ср. н. Geisf) [Мак. 2004: 167]. В заговоре огонь отправляют в ад, откуда он пришел. Номинация Hlle соотносится с греч. Тёкод «end», ди. carama «the last, extreme» {край как потусторонний мир). Н. Hlle можно соотнести с хет. kallar «bad, monstrous» (ср. да. holian «verleumden», двн. huliwa «Schmutz» [Там же: 231-232]. Номинация Glut (от glhen) - общегерм. слово (engl. glow) [Paul 1961: 253].
2. В заговорах сам Иисус укрощает огонь: Feuer, du heifi Flamm, / Dir gebot Christi der werthe Mann, / Dafi du musst stille stehn / Und nicht weiter gehen. / Im Namen usw.... (Bar 1674); Das Feuer steht hier in Jesu Namen: /Dafi du mgest stille stehn / Unci nicht weiter gehen... (Bar 1675). Огню нужно стоять спокойно и не двигаться. (См. символику глагола stehen [вертикальное положение = Божественное создание Вселенной] в разделе о небе). Многие лечебные заговоры начинаются молитвенным вступлениием: «Помолимся Господу Богу, Пресвятой Богородице» и т. д. У немцев молитва встречается чаще: In dem патепп des vaters vnd des suns vund des hailigen gaist amen (Zingerle. Segen und Heilmittel, 318). Обычно эти слова приставлены к концу заговора [Познанский 1995: 77]. Заговоры, как правило, совершаются во имя Бога, поэтому заканчиваются фразой «Das helfe dir Gott der Vater, Gott der Sohn und Gott der heilige Geist» [Schulenburg 1880: 217]. В этом заговоре есть только начало молитвы: Im Namen usw., или /. TV., т. к. продолжение известно.
Нем. still «тихий, молчаливый, безмолвный» представляет собой энантиосемию по отношению к значению «бушующий, дикий, горящий (об огне)». Поэтому учитывают индоарийск. tal «гореть, горение». Ср.: ие. dheg-/ teg- «гореть», но р. дикий и тихий; лит. dykas «вольный, незанятый, праздный»; Пер- «brennen», но а. to stop «становиться»; ие. kenk- «brennen», но kenk-, konk- «zgern»; ие. pel-, тох А pal-fpl- «steindre»; двн. swedan «schwelend verbrennen», но да. swednan «aufhren» [Мак. 2004: 505-506].
3. Наряду с христианскими заговорами-молитвами важную роль играют церковные заклинания. Основная разница между ними в том, что в заговоре читающий молитву ждет помощи непосредственно от того, к кому обращается, тогда как во втором случае он сам заклинает злого духа именем Бога, Христа, страданиями Христа, крестом и т. п. Второе отличие в том, что при молитве нет разницы, как представляется болезнь, при заклинании же она всегда понимается как действие злого духа [Познанский 1995: 69]. В формуле для следующего заклинания предлагается, если человек увидит огонь (siehst du das Feuer aufgehen), обойти его три раза и сказать три раза Alla: Liga Loica… (Bar 1676). Иногда составляют список священных имен, получающий магическую силу для отгона злых духов, но тогда заклинание может быть направленным не на духа, а на список. Такие записи предохраняют от любого зла носящих их при себе [Познанский 1995: 69–70].
К таким записям относят разные апокрифические письма, якобы упавшие с неба или принесенные ангелом (см. также о «пресловутой» АБРАКАДАБРЕ в: [Познанский 1995: 70–72]). Эти написанные заклинания относятся к каббалистической традиции, представляющей инновацию в архаической системе заговоров. Слова каббалистических заговоров универсальны, их направляют на любой объект, действие и состояние. Если в заговоре индоевропейской традиции лихорадку отсылают к господину болота, реки, озера, моря, т. е. перемещают в далекие края и уменьшают согласно перспективе, то в каббалистическом заговоре она семиотически аннигилируется вместе со своим обозначением [Лекомцева 1995: 105, 112]. Н. schreiben /«писать», заимствованное из лат. scribere, cоотносится с ие. (s)ker- «резать, вырезать» / «гнуть, крутить». Сначала все нацарапанное на каком-либо материале (дереве, коже, камне) было божественным таинством, принадлежностью колдовства: ср. кельт. krab- «религия», арм. kerp «образ, кумир», р. крепкий, а также н. диал. Rbel «шест» (предмет поклонения язычников), ие. skrebho «turn, twist» (кручение – мистический символ: согнутые линии, образующие буквы) [Мак. 2004: 451].
4. Fer, Fer, Fer, / Wat blckst (заковывать в кандалы) un smckst (курить трубку) du hier? Zum zweitenmale: De Bs hett di anbtt, /De Bs di brennen lett (Bar 1677). В заговоре зло (Bse) заставляет огонь вредить.
Понятие «плохой» и «хороший» связаны с понятием движения: движение от центра и вниз соотносится с понятием «плохой», а движение к центру и вверх - с понятием «хороший». Ср. др.-сев. busja «быстро двигаться», норв. bysa «стремительно нестись», н. диал. bisen «быстро двигаться», но н. bse «плохой, злой». Ср. параллели: а. wander «двигаться, бродить», но др.-сев. vandr «плохой»; шв. ака «двигаться», но авест. ака- «плохой»; ие. Ы-«двигаться», но рус. злой. Изучаемое слово обычно сопоставляют с а. boast «prahlen», норв. baus «heftig, stolz, bermtig» ие b(e)u-l bh(e)u- «aufblasen, schwellen». Но понятие «плохой» может восходить к ие. bh- «говорить» «заговаривать, словами, звуками, накладывать чары, порчу». Кроме того, огонь (ие. bh- «огонь; гореть»), по поверьям, мог не только избавлять от порчи и совершать очищение, но и наносить вред, навлекать порчу (связывание жизненных сил языками пламени: ср. др.-сев. busi «огонь»). Н. bse «злой» можно соотнести с др.-сев. busi «огонь» (букв. «бушующий, злой, как огонь»). Можно учесть и ие. bheu-so «связывать» (связывать злыми чарами, связывать здоровье человека). Можно исходить из ие. bhei-корня «ударить» «связать ударом Добро или Зло»: ср. др.-сев. bysn “Wunder”. Ср.: ие. Пек- «бить, рассекать», но н. schlecht «плохой»; ие. ак-«бить, рассекать», но авест. ака- «плохой»; ие. це1 «рассекать», но бретон. fall «плохой»; ие. kel- «бить, рассекать», но р. зло, злой [Мак. 2004: 73-74]. (О мифологеме добра и зла см. [Батуева 2008]).