Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Ритуально-мифологические предпосылки возникновения темы вина
1. Культ священных напитков - начало мифопоэтической традиции: возникновение архаических мотивов и образов опьяняющих напитков.
2. От палеофольклора к художественной литературе: роль госанов в трансформации мифопоэтических сюжетов .
3. Процесс переосмысление архетипических образов и мотивов вина в культуре как основа их трансформация в поэзию
4. Поэтизация архетипических мотивов и образов вина: становление жанра хамрият в персидско-таджикской литературе
Глава 2. Религиозно-мистические истоки возникновения винных мотивов в суфийской поэзии: религия и вино - парадоксы художественные и религиозные
1. Вино и религия: сакральность опьяняющих напитков
2. Суфийские тафсиры как источник возникновения образов и мотивов вина
3. Коран и суфийская поэзия: интерпретация мотивов о вине
4. Художественные парадоксы как способ вербализации образов и мотивов вина
Глава 3. Теоретические основания трансформации образов и мотивов вина в персидско-таджикскую суфийскую поэзию
1. Особенности суфийского поэтического текста
2. Суфийский опыт и проблема его выражения как основа возникновения тематики вина в суфийской поэзии
3. Соотношение слова и его значения при поэтическом описании суфийского опыта
4. Теоретическая основа возникновения суфийских образов и мотивов о вине
5. Понимание мистической любви и его поэтическое выражение с помощью концепта вина. Особенности изображения суфийской любви.
Глава 4. Образы и мотивы вина в суфийской поэзии: формирование канона
1. Причины возникновения образов и мотивов о вине в суфийской поэзии и их смысловые проявления
2. Санаи «законодатель» нового направления в персидско-таджикской литературе: особенности проявления винных образов и мотивов в творчестве Санаи Газневи
3. Своеобразие использования суфийской винной тематики в творчестве Аттара. Формирование традиции суфийской поэзии
4. Саки-наме - новый жанр винной поэзии Заключение
Библиография
- От палеофольклора к художественной литературе: роль госанов в трансформации мифопоэтических сюжетов
- Суфийские тафсиры как источник возникновения образов и мотивов вина
- Суфийский опыт и проблема его выражения как основа возникновения тематики вина в суфийской поэзии
- Санаи «законодатель» нового направления в персидско-таджикской литературе: особенности проявления винных образов и мотивов в творчестве Санаи Газневи
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Неофициальный запрет на
исследование суфийской поэзии в советский период нашей истории стал
причиной того, что суфийскую персидско-таджикскую поэзию
рассматривали преимущественно в формальном аспекте, умалчивая о ее
содержательной стороне. Вместе с тем суфийская поэзия является весьма
значимым, влиятельным и ярким феноменом в контексте литературного
процесса и обращение к ее истокам может пролить свет на многие
неразрешенные вопросы теории и истории персидско-таджикской
литературы. Актуальность диссертации обусловлена отсутствием
специальных монографических исследований по ключевым
структурообразующим образам и мотивам персидско-таджикской поэзии, неразработанностью теоретических проблем, касающихся содержания концепта «суфийская поэзия», и отсутствием единого подхода к исследованию суфийской поэзии в целом.
Исследование фокусируется на выявление истоков образов и мотивов
вина в персидско-таджикской суфийской поэзии. Для реконструкции этих
истоков оказалось необходимым обратиться к древнеиранскому периоду, к
наиболее ранним мифологическим представлениям древних иранцев о
природных явлениях. С этим периодом связано происхождение культа
хаомы – священного опьяняющего напитка, имевшего также статус божества.
Изучение культа хаомы и связанных с ним религиозных обрядов, во время
которых читали и пели дифирамбы и оды в его честь, имеет исключительное
значение для правильного понимания последующего процесса
трансформации образов и мотивов в устном народном творчестве, а через его
посредство и в пространстве литературы. При возросшем сегодня интересе к
суфийской поэзии стала весьма насущной нужда в исследованиях истоков и
эволюции образов и мотивов вина, а также и их трансформации в различных
мировоззренческих, религиозных и социокультурных модусах, поскольку
решение именно этой задачи позволит формулировать адекватное понимание
средневекового суфийского поэтического текста. Актуальность настоящей
работы заключается также и в том, что, впервые в литературоведение
ставится, и решаются проблемы трансформации поэтических образов и
мотивов в призме разных мировоззренческих типов и особенностей их
транспозиции в поэтическом тексте. Все это делает исключительно
актуальной постановку вопроса о генезисе и эволюции образа и мотива вина
и их транспозиции в пространстве персидско-таджикской поэзии.
Степень научной разработанности темы. При работе над
диссертацией было изучено большое количество теоретических и
прикладных материалов отечественных и зарубежных исследователей,
посвященных особенностям художественного творчества. О винной тематике
в литературе в целом и в произведениях отдельных авторов написано немало.
Тем не менее, в литературоведении, включая иранистику, до сих пор не
существует специальных монографических исследований о генезисе и
эволюции образов и мотивов вина, об особенностях их перехода из
древнеиранской религиозно-социокультурной сферы в мусульманский мир.
Существенный вклад в изучение проблемы генетических основ винных
мотивов внесли российские ученые Н. Ю. Чалисова и М. Л. Рейснер. Их
объемное и содержательное исследование «Персидская классическая лирика:
к проблеме генезиса», анализируя процесс развития новоперсидской
лирики, указывает на ее истоки в древнеиранской литературной традиции и
ее возрождение в результате ирано-арабского литературного синтеза [7, c.
224]. Другая не менее ценная статья Н. Ю. Чалисовой «Вино – великий
лекарь»: к истории персидского поэтического топоса» [6] посвящена
исследованию генетических корней поэтизации вина. Размышляя над
«двумя веками молчания», Н.Ю. Чалисова ставит вполне резонный вопрос:
«Что обусловило столь бурное развитие поэзии, что стоит за феноменом
«мгновенного» становления классики?» Отвечая на этот вопрос, ученый
приводит целый ряд дополнительных подтверждений нашей гипотезе о
непрерывности художественной традиции иранских народов. Базируясь на анализе обширного материала, Н.Ю. Чалисова делает попытку гипотетически перекинуть мост между доисламской и мусульманской литературной традицией, строя свои предположения на фигуре Борбада и Накиса – знаменитых певцов-сказителей позднесасанидской эпохи. Описывая роль вина в жизни древнеиранского общества (преимущественно опираясь на Геродота) и значимость вина в новоперсидской литературе, автор статьи вновь высказывается о непрерывности иранской литературной традиции, несмотря на кардинальные религиозные и социокультурные изменения в обществе. Однако если работы Н.Ю. Чалисовой хронологически ограничиваются IX–X вв., то в нашей диссертационной работе мы расширили фокус исследования, раздвигая хронологические рамки исследования, а также и стремясь реконструировать трансформацию архетипического образа вина в персидско-таджикской суфийской поэзии в целом. Вместе с тем, ценные наработки и идеи Н.Ю. Чалисовой активно использовались и развивались в настоящей диссертации.
Другая работа – «Бада-и ишк» («Вино любви») [10], посвященная винной тематике, принадлежит иранскому ученому Н. Пурджавади. Эта книга, состоящая из серии статьей, посвящнных исламским истокам образа вина и их семантических проявлениям в персидской суфийской литературе. Ученый делает акцент на то, с какого времени образ вина и синонимические ему образы начинают означать мистическую любовь. Анализируя большой объем суфийских текстов, автор приходит к заключению, что, преимущественно, суфийское «вино» означает божественную любовь. Однако наше исследование показывает, что смысловой и функциональный спектр образа «вина» в суфийском поэтическом тексте намного шире, чем это представлялось Н. Пурджавади. Более того, в работе Н. Пурджавади не рассматривается проблема генезиса темы вина в древнеиранской культурно-религиозной среде и ее проявление в персидско-таджикской поэзии X–XI
веков.
Различные аспекты исследуемых вопросов нашли отражение во множестве публикаций ученых. К их числу относятся статьи Ф.А. Розенберга «О вине и пирах в персидской национальной эпопее», И. Ю. Крачковского «Вино в поэзии ал-Ахтала», «Сасанидская чаша в стихах Абу Нуваса», С.М. Абулкасыми «Суфийские термины и понятия в Диване Шамс», А. Афрасийабпура «Ирфан Санаи», М. Афшари «Ирфан в газелях Аттара», А. Анвара «Вино путников и вино арифов», М. Барзгара «Мистическое Единство: комментарий к «Хадикат ал-хакикат» Хакима Санаи», А. Башира «Путешествие по владениям Санаи», Дж. А. Бидгуль «Чаша в персидской литературе и ее история», С. Н. Такави «Метанормативность и ненормативность суфийского дискурса, его причины и полемика вокруг них», М. Машкура «Симург и его роль в иранском мистицизме» и др. Эти работы охватывают лишь частные аспекты винных образов и мотивов, не рассматривая проблему в более широком, теоретическом масштабе.
В отличие от предшествующей научной традиции, в настоящем
исследовании вводится большой объем нового для этой темы теоретического материала, мало известного отечественному литературоведению или не введенного ранее в научный оборот в данном контексте. Ни в отечественном, ни в зарубежном литературоведении не существует исследований, изучающих истоки и эволюцию поэтических образов и мотивов, а также и механизмы транспозиции их в разные социокультурные модусы.
Объект исследования. Объектом исследования является суфийская поэтическая традиция в рамках таджикско-персидской литературы. Наше исследование уделяет значительное внимание творчеству Абулмаджда Махмуда ибн Адам Санаи (1080-1141), основоположника персидско-таджикской суфийской поэзии, и Шейха Абухамида Мухаммада Аттара Нишапури (1142-1221), творения которого предопределили дальнейшее формирование суфийской поэзии. Эти два автора являются базовым
источником нашего знания по изучаемой проблеме, ибо именно они сыграли
структурообразующую роль для последующего развития суфийской поэзии. Однако источниковая база исследования этими двумя авторами отнюдь не ограничивается: мы подробно анализируем творчество Джалалуддина Руми (1207-1273), Махмуда Шабистари (1288-после 1340), Хафиза Ширази (1326-1391), Гани Кашмири (ум. 1668/9), Саиба Табризи (1592-1676), Хатефа Исфахани (ум.1783) и многих других представителей персидско-таджикской литературы. Помимо того, нами подробно рассматриваются древнеиранские тексты, авестийская литература, произведения поэтов так называемого «хорасанского» стиля (Рудаки (858-941), Башшар Марвази (Х век), Фаррухи-и Сиистани (980-I037) и Манучехри Дамгани (1000-1040) и др.
Предметом исследования Предметом нашего исследования являются образы и мотивы вина в персидско-таджикской поэзии и особенности их транспозиции в суфийских поэтических текстах. Вместе с перечисленными выше образчиками суфийской поэзии, в круг нашего изучения вошел обширный корпус религиозно-мистической литературы, который позволяет разрешить целый ряд теоретических и практических проблем трансформации образов и мотивов вина: кораническая тематика вина, суфийские комментарии к Корану и другая экзегетическая литература. Включение этого разряда источников в наше исследование объясняется тем обстоятельством, что избранный нами подход потребовал особой методики исследования, рассматривающей литературные явления контекстуально (мифопоэтические тексты, религиозная литература, лирика, суфийская поэзия) и в сравнительном историко-культурном ключе (доисламский и исламский этапы развития).
Цель и задачи исследования. Цель исследования заключаются в реконструкции истоков и эволюции образов и мотивов вина в персидско-таджикской поэзии и особенностей их трансформативного воздействия на персидско-таджикскую литературу. Для достижения намеченной цели поставлены следующие задачи:
-
Обосновать гипотезу о домусульманских истоках образов и мотивов вина в персидско-таджикской суфийской поэзии;
-
выявить специфические черты процесса трансформации винной тематики при переходе из древнеиранской религиозно-мифологической сферы через палеофольклорную традицию в персидско-таджикскую литературу;
-
определить роль госанов – народных сказителей в переносе винной тематики в литературную сферу;
-
обосновать роль архетипических образов и мотивов вина в становлении жанра хамрийат (винная поэзия);
-
раскрыть семантику основных образов и мотивов жанра хамрийат и особенности их трансформации в суфийскую поэзию;
-
определить место мусульманской экзегетики в формировании метафорики вина в суфийской поэзии;
-
проанализировать роль винных мотивов в структуре суфийских художественных парадоксов, коранических сюжетов о вине и интерпретации смысловых пластов;
-
дать определение понятию «персидско-таджикская суфийская поэзия»;
-
отметить мировоззренческие константы «вина» в персидско-таджикской суфийской поэзии и, таким образом, представить теоретическую модель «мистического вина»;
-
рассмотреть процесс эволюции винной тематики в творчестве Санаи Газневи, Аттара Нишапури, Джалалудина Руми и других выдающихся представителей таджикско-персидской суфийской поэзии;
-
исследовать проблему инварианта образов и мотивов вина в интерпретации Аттара Нишапури;
-
проанализировать предпосылки появления нового синкретического жанра – саки-наме и дать его основную жанровую характеристику.
Научная новизна исследования определяется недостаточной
изученностью истоков возникновения и развития ключевых образов и мотивов персидско-таджикской поэзии.
-
Настоящая диссертация является первым обобщающим монографическим анализом трансформации образа вина в иранской культуре древности и средневековья.
-
Впервые в восточном литературоведении процессы эволюции литературных образов и мотивов исследуется с учетом трансформативных моментов, связанных с появлением новой религии, которая существенно изменила мировоззрение и систему ценностей иранских народов.
3. Предложен новый подход к пониманию винной тематики в
персидско-таджикской суфийской поэзии, отличительной особенностью
которой является строгая синхронизация анализа эволюции образа вина в
древнеиранском и мусульманском периодах функционирования литературы.
-
Дана новая дефиниция концепту «персидско-таджикская суфийская поэзия», которая уточняет определение «суфийская» с учетом особой для такой литературы системы образов, предметов художественного изображения и событийно-композиционной конструкции. Для такой поэзии характерна концептуализация и проблематизация богопознания посредством художественно-эстетических средств.
-
Впервые в отечественном литературоведении исследуется феномен мистического опыта как важный источник возникновения новых поэтических образов. В частности, понятие «вино» используется тогда, когда суфий-поэт, переживший момент непосредственного созерцания в себе божественного присутствия, испытывает трудности выражения.
6. Теоретически обоснованы механизмы формирования суфийского
поэтического языка путем использования архетипических образов и мотивов
вина посредством изменения их смысловой наполненности, что приводит к
генерации новых значений, корректирующих и заменяющих старые
значения-представления.
7. Представленная в диссертации модель исследования образа вина
может быть применена для изучения генезиса и трансформации других
поэтических образов и мотивов. Предложенные принципы интерпретации
поэтических иносказаний создают новую исследовательскую модель для
интерпретации суфийского поэтического текста.
8. Впервые мистическая проблематика в персидско-таджикской
классической поэзии трактуется в широком сравнительном ключе, с
привлечением материалов других средневековых мистических традиций.
9. Впервые в разработке этой темы нами применяются концепты
«палеофольклор», «суфийский опыт», «архетипичность» и многие др., а
также и исследовательские подходы (как например, теория К.Г. Юнга о
литературных архетипических первообразах), которые открывают новый,
прежде неизвестный исследовательский горизонт.
Методологическая база исследования включает в себя историко-
генетический, мифологический, историко-культурный, типологический,
историко-функциональный, сравнительно-типологический, системно-
структурный методы и подходы, литературную герменевтику, методологию русского формализма, структурализма и феноменологии. Неизбежное разностилье нашей методики объясняется новаторским характером исследования и необходимостью предпринять подобие «мозговой атаки», вследствие чего на исходной стадии исследования приходится обосновывать не столько сам ход и содержание эволюции винной тематики, как ключевой сферы в понимании суфийского поэтического текста, сколько саму необходимость комплексного изучении данного феномена.
Теоретико-методологическую основу работы составляет культурно-
исторический метод, который способствует определению места и роли
образов и мотивов вина в различных социокультурных моделях. При анализе
истоков происхождения тематики вина в поэтических текстах в исследовании
отдается предпочтение феноменолого-религиоведческому подходу
румынского ученого М. Элиаде, с помощью которого выявляется смена
культурно-религиозных циклов и осмысляется динамический аспект
трансформаций социокультурных явлений. При разработке проблематики
ритуала исследование опиралось преимущественно на работы
структуралистов и пост-структуралистов К. Леви-Стросса, Р.О. Якобсона, В.Я. Проппа, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, Ж. Дерриды, Ю. Кристевой, При этом мифо-поэтический материал интерпретируется преимущественно на основании подхода А. Лосева, Е. Мелетинского и О. Фрейденберг. Широко привлекались и теоретические наработки представителей семиотики и школы русского формализма (В. Шкловский, Р. Якобсон) о роли языкового фактора в поэтическом тексте. Использовались и методы литературной герменевтики, рассматривающей поэтический текст не как единичное творение автора, но продукт развития традиций художественного опыта.
Значительное влияние на наши подходы к исследованию суфийского поэтического текста оказали работы иранского ученого М. Шафи’и Кадкани, являвшегося страстным почитателем русской формальной школы и применявшего ее достижения в разработке суфийской литературы.
В теоретические основы диссертации внесли существенный вклад разработки таджикских ученых А. Мирзоева, Р. Ходизода, А. Сатторова, Т. Мардони, Х. Шарипова, А. Рахмонова, Н. Салимова, Б. Максудова. Автор опирался также на теоретические достижения таких отечественных и зарубежных иранистов, как Шибли Ну’мани, С. Айни, С. Нафиси, Бади’узаман Фурузанфар, Парвиз Натель Ханлари, А. Зарринкуб, М. Минави, С. Х. Наср, А.Е. Крымский В.В. Бартольд, Е.Э. Бертельс, А.Н. Болдырев, Я. Рыпка, О. Клима, Ф. Тауэр, И. Бечка, М.-Н. О. Османов, Ш. М. Шукуров, Н.И. Пригарина, Н.Ю. Чалисова, М.Л. Рейснер, М.Т. Степанянц, С.М. Прозоров, А.А. Хисматуллин, Ж. Мейсами, Я. Эшотс, де Бруин и др.
Теоретическая значимость диссертации обусловлена ее новизной в
постановке и решении исследовательских задач, применением в ней новых
методологических подходов для раскрытия глубинных архетипических
смысловых пластов поэтических формул, в новом подходе к анализу истоков
возникновения образов и мотивов в художественной сфере и их
трансформация в суфийский поэтический текст. Достигнутые результаты
способствуют раскрытию сложных процессов эволюции поэтических образов
и мотивов и их семантических преобразований в различных
мировоззренческих парадигмах.
Практическое значение работы. Нами выработан целый ряд частных
методик анализа мистических поэтических текстов, а также новые подходы в
интерпретации средневекового литературного текста в целом, которые могут
применяться в теоретических и историко-литературных исследованиях как
по истории персидско-таджикской, так и других средневековых литератур.
Фактический материал, собранный в диссертации может быть использован
при написании учебников, учебных пособий, создании общих и специальных
курсов по литературной теории и поэтике, а также по истории
домусульманской иранской литературы, средневековой персидско-
таджикской литературы, суфийской поэзии. Материалы диссертации могут быть полезны не только для литературоведов, но и историков древней и средневековой культуры, религиоведов, специалистов по восточным и европейским мистическим традициям, антропологов и этнографов.
Основные положения, выносимые на защиту:
1) Архаические мотивы и образы опьяняющих напитков зарождаются в
древнеиранской обрядово-ритуальной практике, связанной с культом хаомы. Культ хаомы, в честь которой слагали оды, дифирамбы и стихи, возникнув в религиозных ритуалах и зафиксированный в священной книге «Авесте», занял прочное место в мифопоэтических представлениях древних иранцев. 2) Традиция воспевания хвалебных од в честь священного растения хаомы, получаемого из него сока и олицетворяющего его бога вышла за пределы ритуально-обрядовых рамок и попала в иные сферы творческой деятельности. Мотивы вина в устном народном творчестве, а также в древнеиранской литературе занимают заметное место.
3) Благодаря госанам, народным сказителям (подобным средневековым
французским менестрелям), древнеиранская палеофольклорная традиция
сохранила сюжеты и мотивы о хаоме и героических сказаниях, в которых
сцены базм ва разм («пира и сражения») превращались в самостоятельные
сюжеты, впоследствии творчески освоенные в новоперсидской литературе;
-
Возникновение жанра хамрийат в начале зарождения литературы на новоперсидском языке (Х в.) в совершенной с точки зрения структуры и содержания форме может быть объяснено только тесной преемственностью с доисламской художественной традицией.
-
С распространением идей суфизма, изменившего вектор литературного процесса, жанр хамрийат стал основным источником, откуда суфийская поэзия черпала весь корпус винных сюжетов, образов и мотивов. Будучи архетипическими элементами, винные образы трансформировались в суфийскую поэзию. Поэты-суфии, сохранив старые образы и мотивы вина, придали им иносказательные значения. В поэтической картине, которую создает поэт-суфий, вино принадлежит сакральной сфере.
6) Коранические сюжеты о вине имеют большое значение для адекватного
понимания мотивов и образов вина в суфийской поэзии. В суфийском
поэтическом тексте вино является отсылкой к райскому чистому вину
(шарабан тахуран), а не просто алкоголем. Весь мотивный и образный ряд
поэзии о вине в суфийской поэзии пестрит древнеиранскими
мифологическими аллюзиями, что свидетельствует о существовании
непрерывной, никогда не прерывавшейся художественной традиции.
7) В рамках суфийской поэтической системы возникает специфический
терминологический корпус, в котором суфийские поэты придавали обычным
словам новые значения. В суфийском поэтическом тексте такие слова, как
масти (пьянство), баде, май, шараб (вино), джам (чаша), май-хане (таверна),
саки (кравчий), муганни (музыкант), суруд (песня), нава (мелодия) и т.д.,
приобретают специфическое значение, и превращаются в термины.
Использование лексики в переносном значении, способствовало более адекватному выражению тонких мистических переживаний.
8) Предложено новое определение «персидско-таджикской суфийской поэзии»,
характерной особенностью которой является предмет изображения, система образов и композиционная структура.
-
Винный мотивный ряд связан с суфийским опытом и используется тогда, когда, переживший момент непосредственного созерцания в себе божественного присутствия, суфийский поэт преодолевает трудности в выражении собственного опыта через обращение к образам или мотивам вина.
-
Творческий феномен Санаи Газневи произвел качественный сдвиг в системе персидско-таджикской литературы. Поэзия изменилась как в формальном, так и в содержательном плане. Поэзия Санаи использовала готовые формулы из предыдущего поэтического опыта, хорошо знакомые читателю, но применила их в совсем ином смысловом ключе.
11) Использование архетипических образов и мотивов вина, в поэзии
Фаридуддина Аттара носило две функции: с одной стороны, это выражение
философских идей автора, а с другой – словесное оформление трудно
поддающихся описанию мистических переживаний. Оригинальный сюжет и
образы «Мантик ат-тайр» позволили Аттару описать самые тонкие сферы
суфийского духовного пути с помощью поэтического языка, что является
уникальным явлением в истории всемирной литературы.
12) Отмеченная кристаллизация образов и мотивов вина привела в
последующем к качественным изменениям жанров и жанровых форм в
персидско-таджикской литературе. Образ вина становится центральным в
таких произведениях больших объемов. Эта особая группа произведений
стала именоваться саки-наме, ее топика целиком заимствована из жанра
хамрийат. Но если лексика, образы и мотивы хамрийат традиционно
связаны с дионисийским пафосом наслаждения, то в большинстве саки-наме
он полностью нивелируется: мотив вина в саки-наме приобретает иное
значение и вступает в иной семантический ряд, источником которого служит мистико-философская доктрина суфизма.
Диссертация соответствует содержанию паспорта специальности
10.01.08 – «Теория литературы. Текстология», в частности, следующим
его пунктам: п.2 – разработка научных основ и методов изучения связи
между различными видами духовной деятельности – художественной,
религиозной, философской, имея в приоритетах деятельность литературно-
художественную, т.е. искусство слова и религию, искусство слова и
философию в их подразделениях; п. 4 – разработка научных основ
философии литературно-художественного стиля – центральной
литературоведческой категории, обозначающей соотношение между внешним и внутренним в творчестве; п. 6 – разработка соотношения категорий литературно-художественного стиля, творческого метода, жанра, речевого стиля и других конкретных научно-методологических категорий; п. 7 – разработка вопроса о соотношении теории литературы и, в частности, поэтики с системами структурного и постструктурного анализа, с категориями герменевтики, деконструкции и т.д.; п. 8 – изучение конкретно-духовных и стилевых тенденций в художественной литературе; п. 12 – дальнейшее изучение школ и методик литературоведения.
Апробация результатов исследования. Настоящая диссертация
обсуждена на совместном расширенном заседании отдела текстологии,
исследования и издания письменных памятников, отдела таджикской
классической литературы и отдела современной таджикской литературы Института языка и литературы имени Рудаки Академии наук Республики Таджикистана (протокол № 03 от 07.03.2017 года) и рекомендована к защите.
Отдельные концептуальные положения диссертации представлены в
виде докладов на республиканских и международных научных
конференциях: Международный симпозиум, посвященный 1000-летию Али
ибн Усмана Хаджвири (Кабул, Афганистан, 2010), Международная научная
конференция «Мир ислама: история, общество, культура» (г. Москва, РФ,
2010 г), Третья международная научная конференция «Мир ислама: история, общество, культура» (г. Москва, РФ, 22–24 октября 2014 г), ежегодные Международные конференции по востоковедению (Ашхабад, 2010–2013). Большинство докладов, прошедших апробацию на конференциях, были опубликованы в научных журналах. Результаты исследования, легшего в основу диссертации, опубликованы в двух книгах и в более чем 30 научных статьях, из которых 17 опубликованы в ведущих журналах и изданиях, рекомендованных ВАК РФ.
От палеофольклора к художественной литературе: роль госанов в трансформации мифопоэтических сюжетов
Самыми красивыми частями трактата Нури с точки зрения художественности считаются те, где чувствуется активное включение духовного опыта в процесс работы над текстом. В такие моменты у Нури возникает очень экспрессивный язык, который полон оригинальнейших метафор и сравнений. Свое исследование П. Нвия завершает исследованием творчества Ниффари, трактаты которого занимают переходную стадию, после которой окончательно состоится символическая сфера религиозного языка. Другими словами, с личностью Ниффари связано начало настоящего языка суфийского опыта, языка в котором суфий непосредственно живёт, язык который является, как языком Бога, так и языком человека.
В ответ на мнение некоторых ученых, считавших суфийскую поэзию вымышленной и далёкой от реальности, Пол Нвия пишет, что суфий никогда не был фантазёром. Для суфийского поэта слово имеет сакральное значение. Он не разбрасывается словами, как попало, ради размера и рифмы. Витиеватость суфийского поэтического слога - это не поэтическая игра слов, а попытка выразиться так, чтобы его мистические видения как можно более полно соответствовали их словесным выражениям. Несоответствие значения его внешней форме для суфийского поэта является непростительным грехом. Каждая развёрнутая метафора или усложнённая аллегория, прежде чем стать поэтическим приёмом, уже содержала в себе глубокий когнитивный смысл. Именно такое соотношение суфийского опыта и способа его языкового выражения способствовали возникновению особого суфийского поэтического тезауруса, который называется «суфийской поэтической терминологией».
Следует отметить ряд работ голландского востоковеда Й.Т.П. де Бруина, посвященных творчеству Санаи Газневи [373; 374; 375; 376]. Кроме того, им издана книга «Persian Sufi Poetry: An Introduction to the Mystical Use of Classical Persian Poems», в котором автор дает короткую характеристику особенности проявления суфийской поэзии с точки зрения жанра и тематики. О винной тематике в персидско-таджикской литературе и ее отдельных представителей написано не мало. Тем не менее, ни в литературоведении, ни тем более в иранистике до сих пор не существует отдельных монографических исследований о генезисе, эволюции образов и мотивов вина и особенностях их трансформации из древнеиранской религиозно-социокультурной сферы в мусульманский мир.
Исследованию данной темы посвящена также статья Н. Ю. Чалисовой и Рейснер М. Л. «Персидская классическая лирика: к проблеме генезиса» [224], в которой, анализируя истоки и процесс развития новоперсидской лирики, считают, что она лишь возродилась в результате ирано-арабского литературного синтеза, но ее корни уходят в древнеиранскую литературную традицию [224, с. 224]. Другая не менее ценная статья Н. Ю. Чалисовой «Вино - великий лекарь» к истории персидского поэтического топоса» [223] посвящена исследование генетических корней поэтизации вина в истории литературы Ирана. Размышляя над «двумя веками затищия», Чалисова ставить вполне резонный вопрос: «Что обусловило столь бурное развитие поэзии, что стоит за феноменом «мгновенного» становления классики?» Пытаясь ответить на этот вопрос, учёный подтверждает нашу гипотезу о непрекращающейся художественной традиции иранских народов. Изучив большое количество материала, Н. Чалисова делает попытку гипотетически перекинуть мост между доисламской литературной традицией и мусульманской, строя свои предположения на фигуру Борбада и Накиса - знаменитых певцов-сказителей позднесасанидской эпохи. Описывая роли вина в жизни древнеиранского общества на базе греческих источников (Геродот) и его места в новоперсидской литературе, автор статьи приходит к выводу о непрерывности иранской литературной традиции, несмотря на кардинальные религиозные и социокультурные изменения в обществе. Работа Н. Чалисовой хронологически ограничивается ІХ-Х веками, но мы пошли ещё дальше, выбрав основным объектом исследования трансформацию архетипического образа вина в персидско-таджикскую суфийскую поэзию.
Другая работа - «Бада-и ишк» («Вино любви») [263], посвященная винной тематике, принадлежит иранскому ученому Н. Пурджавади. Книга состоит из серии статьей, посвященных исламским истокам образа вина и ее семантическом проявлении в персидской суфийской литературе. Данная работа состоит из восьми разделов с заголовками: возникновение концепта любви в суфизме и в суфийской поэзии; философская проблема любви (ишк) и благоволения (мухаббат) и их трансформативные проявления в суфизме и суфийской поэзии. Не остаётся в стороне также вопрос о буквальном и метафорическом смысле вина и его художественное проявление в литературе. Учёный делает акцент на то, с какого времени образ вина и его синонимический ряд начинают обозначать мистическую любовь. Анализируя большой объем суфийских текстов, автор приходит к заключению, что, преимущественно, суфийское «вино» означает божественную любовь. Однако, наши исследования показывают, что смысловой и функциональный спектр образа «вина» в суфийском поэтическом тексте намного шире, чем кажется Н. Пурджавади. Наряду с тем, что «вино» означает божественную любовь, оно используется для описания психологического и душевного состояния суфия в моменты непосредственного созерцания божественных проявлений. Метафора вина также применяется там, где суфий-поэт не вполне может выразить свои гностические воззрения. Более того, в работе Н. Пурджавади не рассматривается проблема генезиса темы вина в древнеиранской культурно-религиозной среде и ее проявления в персидско-таджикской поэзии X-XI веков.
Суфийские тафсиры как источник возникновения образов и мотивов вина
Возможно, Джахиз (776-868) имел ввиду госанов, когда писал, что «иранцы не являются людьми письма и чтут свое культурное наследие созданием городов, крепостей, замков (Ках-и Ардашир), бассейнов» [347, с. 59].
Благодаря госанам лирическая и эпическая поэзия передавалась из уст в уста и дошла до эпохи саманидов, где поэтический гений обработал и сохранил их в письменной литературе. Рудаки, Дакики (950-983), Фирдоуси, Асади Туей (999-1072) создали величайшие произведения на основе древнеиранских сюжетов.
О популярности роли госанов в культурной жизни древних иранцев имеется масса других косвенных свидетельств. О. М. Чунаковой, переводившая на русский язык «Книгу деяний Ардашира сына Папака» (Карнамаг-и Ардашир-и Папакан») предполагает, что переведённый ей вариант «составлен на основе эпических сказаний, передававшихся из поколения в поколение менестрелями-госанами, в репертуар которых... входили эпические циклы»[134, с. 29-30].
В последние годы было написано немало работ по истории древнеиранской литературы. Под редакцией Йаршатера Ихсана коллективом ученых был написан фундаментальный труд «Истории персидской литературы» в семнадцати томах и двумя дополнительными томами, один из которых полностью посвящен литературе доисламского Ирана [407]. В нем даётся обзор наиболее важных сохранившихся литературных источников на древне- и среднеперсидском языках - языке ахменидов, парфян и сасанидов, которые были неиссякаемым источником вдохновения для поздних персидско-таджикских поэтов.
Работа иранского учёного Исмаилпура, посвященная древнеиранской литературе [247], восполняет этот пробел. Его исследование наряду с появившимися в последние годы другими трудами [258; 223; 224], посвященными этой проблеме, являются достоверным доказательством и ответом тем исследователям, которые осознанно или по другим причинам обходят данную проблему. Благо, вышеуказанные работы, в которых наряду с исследованием, приведено большое количество поэтических образцов, являются неопровержимым фактом бытования древнеперсидской литературы. Работа Исмаилпура содержит исследование и анализ древне и среднеиранской поэзии, сведения об общих литературных закономерностях в древнеиранском обществе, начиная с древнейших времён до первых веков ислама. Автором приведены болйшое количество образцов поэзии тех времён и рассмотрены образцы индоиранской (ведийской и санскритской) поэзии, древнеиранской поэзии (авестийские и древнеперсидские), среднеперсидская поэзия (парфянские и среднеперсидские), а также исследованы песни на среднеперсидском языке, дошедшие до нас в виде стихотворных образцов (силлабические стихи, фахлавийат и народные песни).
Вторая глава книги состоит из манихейских песен «Махр-намак» и отдельных частей манихейских псалтырей и согдийско-манихейских песен. Манихейские песни, в свою очередь, делятся на несколько частей, написанных на основе материала Мерри Бойс.
Исмаилпур пишет, что «необходимо напомнить, что способ разделения на поэтические строки манихейских текстов принадлежит автору, тогда как в оригинале некоторые из них приведены в виде поэтического текста, а другая группа приведена в виде прозаического текста с целью экономии пергамента и шкуры»[247, c. 62].
Необходимо отметить, что далеко не все произведения устного народного творчества получили письменную фиксацию; парфянская письменность, включавшая большое количество специальных знаков, не была всеобщим достоянием, а парфянские и арамейские писцы, принадлежавшие к привилегированному сословию, были малочисленны. Тем не менее, можно с определенной долей уверенности утверждать, что многие мотивы персоязычной литературы и, в частности, интересующая нас тема вина, имеют одним из своих источников подобные произведения профессионального и устного народного творчества.
Как справедливо утверждает Ян Рипка, «персидская культура ... была слишком мощным фактором, чтобы окончательно погибнуть. Хотя политическое подчинение Ирана было совершено в весьма короткие сроки, иранское превосходство в области культуры не утратилось, оно изменило лишь форму ... нет оснований сомневаться в сильном иранском влиянии на арабскую концепцию истории и равным образом на географию, навыки административного управления, церемониал, экзегетику, догматику, право и в огромной степени на мистику. Все это прежде всего базировалось на древней иранской образованности.» [192, с. 128-130]. В этой связи не можем оставить без дискуссии одно замечание известного итальянского арабиста Франческо Габриэли. Он пишет, что «арийская» традиция (если она вообще существовала в чистом виде в Персии) погибла вместе с Сасанидским государством и его цивилизацией» [133, 26-27]. О степени распространения винопития и обычае устраивать многодневные пышные пиры с обильными возлияниями свидетельствуют как многочисленные образчики материальной культуры ахеменидского, парфянского и сасанидского периодов (барельефные изображения винных сосудов, знаменитые парфянские ритоны из Нисы, сасанидские чаши), так и описания пиршеств, сохранённые в «Шахнаме» Фирдоуси [223, с. 126].
Мухаммад Джа фар Махджуб считает, что географическое положение Ирана торговые и культурные взаимосвязи страны с ближними и дальними странами, а также установление ислама как новой религии, способствовали тому, что персидская поэзия оказалась под влиянием арабской литературной традиции . Однако наши наблюдения доказывают совсем другое [344, с. 31].
Однако духовная культура вырабатывается народом в течение длительного времени, а не государством. Гибель государства не всегда означает гибель народа. Несмотря на иностранное засилье, духовное наследие иранцев не погибло. В новых исторических условиях (приход ислама) оно приобрело новую форму. В определённые периоды творческие процессы сосредотачиваются где-то в глубине общественной жизни и тогда не столь приметны для поверхностного наблюдателя, но они не прекращаются вовсе. Постепенное преломление идейных и художественных древнеиранских традиций сквозь призму ислама подготовило бурный подъем творческих сил последующих столетий.
Суфийский опыт и проблема его выражения как основа возникновения тематики вина в суфийской поэзии
Известно, однако, что и Хайям, и Хафиз также как Манучехри Дамгани были хорошо знакомы с арабской литературой, однако в данном случае, как нам кажется, этот мотив имеет архетипические источники. Вряд ли в арабской поэзии времён джахилийа можно найти мотивы о винограде или виноградной лозе. С другой стороны, можно предположить, что обсуждаемый мотив имеет глубокие фольклорные корни. Имеются сведения о том, что в древней Аттике был распространён обычай класть покойников на настилы из виноградных ветвей и совершать возлияния на их могилах [129, с. 106]. Поскольку большинство народов древности имело обычай сопровождать погребальную процессию похоронными плачами-причитаниями и песнями, то можно предположить о палеофольклорных основаниях этого мотива. Данный случай в современном литературоведении называется «интертекстуальностью» [138, с. 427-457; 25], которая понимается как «общая совокупность межтекстовых связей, в состав которых входят не только автоматическая цитация, но и направленные, осмысленные, оценочные отсылки к предшествующим текстам и литературным фактам»[221, с. 261]. Скорее всего, основные образы и мотивы хамрийат имеют архетипические корни, которые уходят своими корнями в глубокую древность.
Застольная поэзия занимала заметное место в культуре парфянского и сасанидского Ирана. В первые века ислама культура иранских народов замедлила свое развитие, но не погибла. Она подготовила почву для дальнейшего бурного процветания поэзии в последующую эпоху, когда иранские народы вновь приобрели свою государственность, известную в истории как государство Саманидов. В это время в связи с изменениями в общественно-политической жизни в иранском обществе происходит процесс переоценки ценностей прошлого. В литературе это выразилось в принятии системы арабского стихосложения (аруз), ряда жанров и жанровых форм. Однако это влияние стало благотворным лишь потому, что иранская культурная почва, на которой взошло «великое древо» поэзии, была для него подходящей, то есть арабские литературные традиции не совсем были чужды иранскому обществу. Ассимилировав арабские литературные традиции, персоязычная поэзия расцветает в Саманидском Иране. Становление хамрийат а в персоязычной литературе связывается с именем Рудаки.
Ориентация на Рудаки, стремление следовать его примеру, охватили художественные вкусы всех представителей хорасанского стиля. Окончательно хамрийат сформировался в творчестве величайшего поэта Газневидского круга Манучехри Дамгани. Благодаря его таланту, яркому поэтическому языку, пластичности образов, музыкальности, выразительности и в то же время простоте стиля хамрийат достигает заметных высот в персоязычной литературе. Поэтическое воображение поэта в попытке выразить свою привязанность к вину доходило до того, что он стал говорить о том, что в этой короткой жизни ему не удалось сполна насладиться вином, и поэтому Манучехри Дамгани просит своих друзей, омыть его самым багряным вином, бальзамировать его тело виноградными косточками, из зелёных листьев винограда сшить ему саван, похоронить его под виноградной лозой.
После XII века вся персидская поэзия стала использовать традиционные мотивы и образы в виде поэтических клише и заимствованные готовые формулы из предыдущей поэтической традиции. Например, в так называемом «индийском стиле» тема вина, как другие темы, стала средством для создания новых смыслов и утончённых мыслей. Многие поэты этой школы создавали замечательные хамрийа. Например, Фатхулла Вафаи-и Шуштари пишет: [296, . 311]
Маги, растворяющие семечки винограда, Разбивают звезду и создают солнце. В персидской литературе XIX века, когда в литературе функционировал стиль «базгашт» (букв, возвращение), поэты обратили свой взор к хорасанскому стилю, считая иракский и индийский стили неким отклонением от прямых литературных законов. В этот период было популярно сочинение назире (ответные стихи) на поэзию поэтов хорасанского стиля. Каани, к примеру, написал ряд высокопоэтичных касыд в ответ на стихи Башшара Марвази. Его мастерски сочинённая «Касыда о ночи и вине» с соблюдением размера и рифмы касыды Башшара Марвази которая начинается этим бейтом, имеет множество реминисценций и аллюзий на архетипические мифологические сюжеты: Jo Jo ijjjj j j j\ LaJb (c-0 J (_5 Ll Lj3 (_ І- J-j-S j\ (_lj - \j L i—S"LJ J j j [205, c. 65] Бог сотворил виноградную лозу раньше, чем радость, Источником радости и благоприятия является лоза. Маликушшуара Бахар, современник Каани высоко оценил эту касыду Башшара. Он говорит: «Jo l АЛ, JJJ j\ _І lj jj» :Ол5" dj (_g j-Ll AI oJJo jLuo J\Jjlo [257, c. 142] Бахар будет покорной слугой того поэта, кто говорил: Бог сотворил виноградную лозу раньше, чем радость. Творчество таких придворных поэтов, как Фаррухи-и Сиистани и Манучехри Дамгани свидетельствуют о том, что иранские национальные праздники в период укрепления и расширения новой исламской идеологии продолжали свое бытование и повсеместно праздновались в соответствии с доисламскими народными традициями. Манучехри Дамгани так обрисовал чествование праздника Саде: S J jl jii rt sa у ,jL.L:. . Jlij y\j tjJ S — --J j ISJ i u л ,\lj [48, с. ЗО] Пей вина, о свободный господин, в канун праздника сада, Ибо распивать вино является обычаем благородных мужей. Того чистого (сверкающего) вина, которое трудно отличить от лампы, находящейся у тебя в руках. Фаррухи-и Сиистани, также неоднократно в своих кит а и касыдах напоминает о давности традиции празднования мехргана, во время которого с самого раннего утра везде играла музыка и распивалось вино и оно продолжалось достаточно долго, аж до прихода месяца рамазан
Санаи «законодатель» нового направления в персидско-таджикской литературе: особенности проявления винных образов и мотивов в творчестве Санаи Газневи
Персидско-таджикская поэзия богата фигурами речи, которые могут шокировать того, кто не знаком с ее правилами. Суфии-поэты использовали метафору опьянения для описания состояния, связанного с непосредственным явлением Бога в их духовном опыте.
Абухамид Ґазали, известный персидско-таджикский учёный XI века очень хорошо понимал суфийскую метафорическую экспрессивную выразительность, и называл ее «суфийским шатхом». Термин шатх обозначает действие, когда салик смотрит правде в глаза своим внутренним взором (басиратом), который открывается изнутри. В это время он обычно выражает свои впечатления с помощью символов и метафор и не обращает внимания на их формальную сторону. Ґазали считает, что шатх также подразумевает преднамеренные запутанные выражения, как способ сознательной или бессознательной манипуляции со слушателями. Он считает, что когда речь идёт о суфийских метафорах необходимо иметь в виду, что они используют их в состоянии экстаза: они становятся пьяны и теряют здравый смысл. Суфийский поэт намеренно использует иносказания, чтобы выразить свои мистические открытия и внутреннее состояние, при котором они возникли. Даже если их вербализация окажется странной и недозволенной с точки зрения шари ата, это не препятствует намерениям поэта говорить об этом во всеуслышание. В этой связи поучительна притча о «Моисее и пастухе» из «Маснави-и ма нави» Джалалуддина Руми, в котором Моисею не понравились эпитеты, которыми пастух восхвалял Бога и он побранил его. Моисею ниспосылается Божий возглас, который так великолепно выразил Руми: b J s pij - . b U SJ Ь J s .P b uk iaj 2 lj -U JiflJ Слл5" dj - S iiaj X-ZXi S\ Kr S Jit) 122 ij&jC- j&$ ? и j- i ji— o i U J " Сґ" 3 J 5 ? J - j jLwj J9-wj /)І Ь J9-wj (u-&laj 39 j -0 9 jbs-w l & J LflJl J4J jl " ь \ &ЛЛ1О I j О І U-C- fi J " ЬЛА 0 hat. Js 6 J іЗ-1 j t Jojjo»i Л ч і 3 ij -? - "9- jJ-XjO /)Ul0 _jl0l L_wJU aij [cjLo J dj - Ij АІ5 L -d-oU o u {)№ ЛІ". оj-wj j aj Ct-wjjC 1&JLO d-o«& jl .tx C-JLo [77, с 200-201] Мы не слышу ими произносимые слова. Мы не смотрим внутрь на их смиренность. Мы следим за сердцем, если оно покорно, Даже, если его слова претенциозны.
Так как сердце является содержанием, а говорение - формой, Форма пришла случайно, но важно было содержание. Как можно столько слов, скрытых и иносказательных?! Забудь о фразах. Я хочу горения, горения! Зажигай огонь любви в своем сердце Сожги свое мышление и его выражения! Моисей, те, кто соблюдают этику речи - они другие! Сгорающие влюблённые принадлежат к другой категории. Ты от хмельных не жди активности, Не прикажи тем, у кого оборвана одежда, заштопать ее. Владения любви не имеют правил или доктрины. Вероисповедание любви отдельно от всех религий, Для влюблённых религия и религиозная секта это - Бог. Услышав возглас Бога, Моисей торопится к пастуху и с чувством вины говорит ему: 123 ajo C JVJLJ jjii Jt&laji- o dj -jib [77, с 201] He думай об этике и правил речи, Говори то, что твоё беспокойное сердце подсказывает! В этой притче Руми выражает свое отношение к суфийским парадоксам. Для суфия не важно, как высказаться, что говорить и какими словами выразить свои чувства. Самое важное для него - это как можно более точно передать свои внутренние ощущения.
Для детального описания этих моментов были привлечены различные языковые ухищрения. Элементы древнеиранской культуры являются одним из важных смыслоформирующих составляющих в персидско-таджикской суфийской поэзии. Когда Фаридуддин Аттар олицетворяет себя как Заратуштра, это не означает, что он отказался от ислама или когда Санаи Ґазневи говорит о кудрях своей возлюбленной, это не означает, что он описывает красоту женщины. Кудри (зулф) в суфийском поэтическом языке интерпретируются как Божья благодать согласно суфийской доктрине о множественности и неисчисляемости божественных проявлений, подобно тому, как кудри состоят из пряди волос, которых трудно пересчитать или расчесать. А их чёрный цвет намекает на идею о трудности постижения сути этих проявлений.
Поэтическое мастерство суфийского поэта предполагает свободное обращение с языком. С помощью изображений, звуков, ритмов и других стилистических ухищрений суфий-поэт выражает то, что невозможно выразить с помощью нормативного языка. Поэтому поэт часто переходить за рамки языковой логики. Иногда делает такую вызывающую отсылку, что с трудом верится в богобоязненность автора, поскольку, согласно суфийскому учению, феномен парадоксов объясняется «не только как процесс, проходящий исключительно внутри человека, но как Божественное проявление и эманацию, направленную в сердце человека» [91, с. 35].