Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Мифология народов японии в контексте письменных источников и фольклорных записей 25
Памятники древнеяпонской литературы как мифографический источник 26
Фольклорные материалы по мифологии японцев 39
Записи устного творчества как основной источник по мифологии айнов 51
Литературный свод «Оморо соси» - мифографический памятникрюкюсцев 68
Значение фольклорных записей островов Рюкю для изучения мифологии 73
ГЛАВА 2. Мифология японцев 76
Древние мифологические сюжеты в письменной и устной традиции 76
«Цикл Ямато» и Солнечный миф 79
Миф об Аматэрасу в контексте мифологических представлений аутсронезийских народов 93
Мифологический цикл о боге О-Куни-нуси 99
Мифологизированный герой Ямато-такэру и эпический фольклор японцев 123
Религиозный синкретизм и мифология японцев 140
Народный синтоизм: сюжеты и образы 145
Буддийские мотивы в народных повествовательных жанрах 175
Мифологические истоки обрядов и культов японцев 199
Культ ситифукудзин и японская «классическая» мифология 201
Культ предков: мифолого-религиозная основа 233
«Низшая мифология» японцев 276
Традиционная народная демонология 286
Инокультурные заимствования: проблемы адаптации 309
ГЛАВА 3. Мифология айнов и рюкюсцев 334
Мифология айнов 334
Представления о вселенной и человеке 338
Мифологический цикл о боге Окикуруми 353
Тотемические мифы и традиционная хозяйственная деятельность айнов 383
Мифология рюкюсцев 402
Космогонические мифы: проблемы мироздания.. 402
Этногенетические мифы и образы культурных героев 413
Заключение 425
Библиография 430
- Памятники древнеяпонской литературы как мифографический источник
- Литературный свод «Оморо соси» - мифографический памятникрюкюсцев
- Миф об Аматэрасу в контексте мифологических представлений аутсронезийских народов
- Представления о вселенной и человеке
Введение к работе
Одним из наиболее заметных явлений в культуре Японии по праву считается мифология, влияние которой и сегодня ощущается во всех сферах жизни страны. Однако, когда речь заходит о мифологии Японии, это понятие почти всегда отождествляется с другим - «японская мифология». Между тем это различные явления, поскольку, хотя Япония и считается мононациональным государством, на ее территории проживают еще два самостоятельных народа - айны и рюкюсцы, в разное время и разными путями оказавшиеся связанными с Японией и японцами. Таким образом очевидно, что «мифология Японии» '\ как понятие гораздо шире, чем «японская мифология», и может пониматься как «мифология народов Японии». Она включает в себя как мифологию непосредственно самих японцев, так и мифологию айнов и мифологию рюкюсцев.
В качестве комплексной научной проблемы изучение мифологии народов Японии возникает вполне закономерно в силу особых связей между тремя народами, проживающими в стране. Эти этносы еще недавно находились на разных стадиях исторического и культурного развития. Но при рассмотрении вопросов их этнической истории, художественной культуры, особенно ранних этапов ее развития, неизбежно возникает необходимость исследовать все это во взаимообусловленности. Так и не достигшие уровня государственной консолидации айны, их культура, мифология могут быть восприняты как представляющие северный вектор в этногенезе японцев, обращенный к народам Сибири и российского Дальнего Востока. А рюкюсцы, их культура и мифология выступают в той же роли, но только для южного вектора, откуда тянутся нити к юэ (вьетнам) и аустронезийскйм народам. Мифологические системы айнов и рюкюсцев обладают самоценностью и своеобразием, являются важным наследием, значение которого в их культуре гораздо выше, чем в культуре японцев, имеющих письменность, развитые многовековые литературу и искусство, в отличие от тех же айнов, у которых отсутствует собственная письменность и художественная культура которых представлена прежде всего фольклором и мифологией.
В данной работе, безусловно, приходится применять, в частности, сравнительные методики изучения, что продиктовано самой темой исследования, но отметим, что сравнение может быть выражено и простым соположением - наличием в диссертации глав, освещающих отдельно мифологию японцев, мифологию айнов, мифологию рюкюсцев.
История соотнесенности этих трех мифологических систем - это история взаимопритяжения и взаимоотстранения культур столь близких и столь разных народов, населяющих Японию. Сама лексема, обозначающая мифологические объекты (богов, божеств, духов) и у японцев, и у айнов, и у рюкюсцев, имеет общую основу: коми (япон.), камуй (айнск.), кан(рюкюск.). Диалектический характер отношений между этими тремя системами определяет их самобытную эволюцию и функционирование. Взаимопритяжение проявилось в том, что будучи родственными и по соседству живущими народами, они не могли не испытывать взаимноюкультурного влияния, причем нередко один из трех народов выступал в роли посредника. Взаимоотстранение же проявилось в том, что несмотря на столь долгое и тесное взаимодействие друг с другом и даже изначально единые корни, сами народы, их культура и мифология остались глубоко самобытными, а процесс заимствования инокультурных явлений превратился в процесс* глубоких и всесторонних адаптации. Кроме того, благодаря географическому положению Японии, малые народы, а именно, айны и рюкюсцы, имели возможность ощущать не только влияние японской традиции, но и влияние культур тех народов, которые географически оказались им близки: это народы Сибири - для айнов, народы Китая и Юго-Восточной Азии для рюкюсцев.
Наиболее ярко взаимосвязи культур народов Японии проявляются в мифологии, хотя именно эта тема никогда прежде ни в отечественной, ни в зарубежной науке не была предметом специального исследования. Более того, если разные аспекты мифологии японцев привлекали большое внимание ученых, а мифология айнов рассматривалась практически лишь японскими исследователями, то «мифология рюкюсцев» как понятие вообще прежде в нашей науке не упоминалась. Между тем три мифологические системы, сложившие и функционирующие на Японских островах, представляют собой уникальное, феноменальное явление, поскольку составляют единый мифологический комплекс, в котором соединены воедино три совершенно различные мифологические традиции, абсолютно самодостаточные и оригинальные. Еще более удивительно то, что носителями этих мифологических традиций являются народы, имеющие принципиальные различия в видах хозяйственной деятельности и религиозных воззрениях. Так, японцы - прежде всего земледельцы (для них характерно пашенное земледелие с преобладанием поливного земледелия); при наличии собственной религии - синтоизма уже с VI в. они оказались тесно связанными с мировой религией - буддизмом, оказавшим сильнейшее воздействие на жизнь всего японского общества. Айны - это народ, занимающийся, прежде всего, охотой, рыболовством, собирательством, никогда не имевший письменности и не знавший государственности; для айнов характерны анимистические представления. И, наконец, рюкюсцы - население некогда независимого королевства, его жители занимались рыболовством, земледелием и торговлей. В их культуре прослеживается заметное влияние буддизма, но вместе с тем, и сегодня основой духовной жизни рюкюсцев остаются местные культы, предполагающие особую роль женского жречества.
Исследование мифологии народов Японии в сравнительно-типологическом освещении представляется естественным продолжением развития традиций отечественной востоковедческой филологической школы. Теоретические проблемы изучения мифологии народов мира, мифолого-литературных и мифолого-фольклорных связей нашли свое отражение в основополагающих трудах таких исследователей как О.М.Фрейденберг /Фрейденберг,1978/, А.Ф.Лосева /Лосев, 1930; 1957/, В.В.Иванова, В.Н.Топорова, /Иванов, Топоров, 1974/, М.И.Стеблин-Каменского /Стеблин-Каменский, 1976/. Широко известны также основополагающие теоретические труды В.Я.Проппа /Пропп, 1999 / С.А.Токарева /Токарев, 1962; 1964/, Е.М.Мелетинского /Мелетинский, 1970; 1976; 1991; 1998/, В.М.Гацака /Гацак, 1975; 1989; 1994/. Непосредственно вопросам мифологии и фольклора народов Востока посвящены труды Н.И.Никулина/Никулин, 1977; 1985; 1999/, Б.Л.Рифтина /Рифтин, 1979; 1987; 1991/, С.Ю.Неклюдова /Неклюдов, 1984; 1999/, П.А.Гринцера /Гринцер, 1974/, А.Б.Куделина /Куделин, 1996/, Е.Н.Афанасьевой /Афанасьева, 1999/, Е.С.Котляр /Котляр, 1985/, М.И.Никитиной /Никитина, 1982/, И.С.Лисевича /Лисевич, 1999/. Для понимания сути мифологии народов Японии важное значение имеют труды западноевропейских ученых: М.Леви-Брюля/Леви-Брюль, 1937/, К.Г.Юнга /Юнг, 1991/, К.Леви-Стросса/Леви-Стросс, 1972/, З.Фрейда/Фрейд, 1923/.
Что же касается истории изучения мифологии каждого из трех народов, населяющих Японию, то степень изученности материала совершенно разная, что связано, прежде всего, с историей исследования (как в Японии, так и за ее пределами) самих этих народов.
Основным народом, населяющим Японские острова, конечно, являются японцы. Формирование японской народности закончилось уже в период раннего средневековья, одновременно с процессом формирования феодального общества. В IV-V вв., создав свое государство (Ямато), японцы вели длительные войны с айнами, считавшимися уже в то время их северными соседями. События ранней истории японцев запечатлелись в самых первых письменных памятниках - «Кодзики» («Записи о делах древности», 712 г.) и «Нихонги» («Анналы Японии», 720 г.). Наряду с огромным мифологическим материалом, они содержат эпизоды, претендующие на роль «исторических хроник». Именно эти памятники и стали основными источниками для изучения японской мифологии. Отметим, правда, что еще недавно, до 1945 г., «Кодзики» и «Нихонги», сегодня воспринимаемые исследователями как литературные своды, содержащие бесценный мифологический материал, изучать было запрещено. Это было связано с тем, что основная концепция этих памятников - божественное происхождение японских императоров, делала их исключительно священными книгами, нередко использующимися в шовинистических и националистических целях. А вместе с тем, японская мифология представляет собой необходимое и чрезвычайно важное звено в развитии мифологии народов мира как единой системы, подтверждая и дополняя многие важные теоретические гипотезы. В этой связи достаточно сказать, что одним из направлений изучения мифологии в современной Японии является сравнительно-типологический анализ японских и европейских мифов, в частности, древнегреческой мифологии (см., например,/Ёсида, 1975/).
Настоящий бум изучения японской мифологии в самой Японии пришелся на 60-70-ые гг. нашего века. Именно тогда и позже вышли многочисленные исследования и интерпретации основных японских мифологических сводов - «Кодзики» и «Нихонги». Многие из этих работ пытались рассматривать памятники как исторические хроники и определить соотношение мифологического и исторического. Именно под этим углом зрения рассматривали японскую мифологию Исимода Сёё и Кавасаки Цунэюки в своей книге «Японские мифы и история» /Исимода, Кавасаки, 1959/. Исследованию достоверности древних мифологических преданий была посвящена работа Исида Итиро «Мифы и история» /Исида,
1960/. А в 1971 г. увидела свет монография Сакураи Кодо, уже в самом названии которой четко просматривалась основная идея работы — «Кодзики» - это не мифология» /Сакураи, 1971/. Большое внимание уделяли японские исследователи и проблеме происхождения японских мифов, выделяя как народные истоки основных сюжетов, так и заимствования. К числу наиболее значительных работ, несомненно, относится исследование известного этнографа и культуролога Обаяси Таре «Основы японской мифологии» /Обаяси, 1964/, а также монографические исследования Мацумаэ Такэси «Новое исследование японской мифологии» и «Загадки японских мифов» /Мацумаэ, 1960; 1985/, Мацумото Набухиро «Исследование японских мифов» /Мацумото, 1971/ и многие другие. Помимо общих работ видное место занимают монографии и статьи, освещающие частные проблемы японской мифологии. Так, например, большое число работ было посвящено рассмотрению какого-либо одного персонажа, как правило, одного из верховных богов японского синтоистского пантеона. В частности, Цукуси Нобудзанэ принадлежит статья «Рождение Аматэрасу» /Цукуси, 1969/, а Ёсида Ацухико -монография «Ямато-такэру и О-Куни-нуси» /Ёсида, 1979/.
Изучение мифологии стало одним из основных направлений и зарубежной японистики. Достаточно сказать, что первые переводы «Кодзики» и «Нихонги» на английский язык относятся к началу XX века и принадлежат известным ученым Б.Чемберлену и В.Астону. Эти переводы давно уже признаны классическими и переиздавались много раз /Kojiki, 1981; Nihongi, 1978/.
В нашей науке проблемам изучения японской мифологии всегда уделялось достаточно большое внимание, хотя до сих пор не появилось обобщающего монографического исследования. При этом самые разные аспекты столь сложной и многогранной проблемы рассматривались в работах Н.П.Мацокина об удалении Богини Солнца в Небесный грот /Мацокин, 1921/, в трудах акад. Н.И.Конрада /Конрад, 1974; 1978/, детально проанализировавшего структуру и сюжеты свода «Кодзики»; Е.М.Пинус - автора диссертации «Кодзики: Записи о делах древности. Кн. 1. Мифы. Филологические исследования», а также ряда статей по японской мифологии, в том числе опубликованной в издании «Мифы народов мира», а также переводчика начальных свитков первой книги «Кодзики» /Пинус, 1987; 1988;/, А.Е.Глускиной, обращавшейся к народным истокам японской мифологии /Глускина, 1979/. Эволюция синтоистского пантеона стала темой работы А.Н.Мещерякова /Мещеряков, 1978/. Ему также (совместно с Л.М.Ермаковой) принадлежит первый на русский язык перевод второй и третьей книги «Кодзики», а также памятника «Нихонги» . Мифологические мотивы в раннем поэтическом творчестве японцев, в том числе в древних молитвословиях норито анализировались в работах Л.М.Ермаковой /Ермакова, 1991; 1995/. Сопоставлению некоторых сюжетов из «Кодзики» и «Нихонги» посвящена статья Е.К.Симоновой-Гудзенко о реконструкции японских мифов /Симонова-Гудзеко, 1979/. Неоднократно в своих работах обращались к проблемам японской мифологии И.А.Боронина /Воронина, 1998/ и В.Н.Горегляд /Горегляд, 1997/. Некоторые вопросы народной японской мифологии рассматривались в работах автора настоящей диссертации /Садокова, 1993; 1995; 1996; 1997; 1998/.
Другой народ - айны - самый древний народ, проживающий на территории современной Японии. Еще в древности, до появления на Японских островах племен, на основе которых сформировалась позднее японская народность, айнские племена заселяли всю территорию современной Японии. Предкам айнов принадлежали, по всей видимости, и некоторые варианты культуры дзёмон (букв.: «веревочный орнамент»), названной так по найденным археологами керамическим сосудам с характерным орнаментом, возраст самых ранних из которых насчитывает более 10 тыс. лет.
Сведения о реальной численности айнов фактически отсутствуют, поскольку в Японии официально не признается наличие в стране национальных меньшинств, однако очевидно, что айнов насчитывается не более 20 тысяч, а чистокровных, без японской примеси - значительно меньше. Ясно и то, что айны - совершенно отличный от японцев, да и от всех монголоидов, народ. Об их происхождении в науке давно ведутся споры, высказываются самые разные точки зрения, однако ответа так и не найдено. В облике айнов находят родство с негроидами Океании и Юго-Восточной Азии; порою говорят об их принадлежности к европеоидным антропологическим типам и даже о кавказском типе лица. Еще в XIX -начале XX в. особое внимание уделялось русскими и европейскими исследователями «мохнатости» айнов, т.е. очень развитому третичному волосяному покрову. И действительно, образ айна, сформировавшийся в сознании современного человека, это седой старик с длинной седой бородой и усами. В своей работе 1933 г. «Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны» известный этнограф, человек удивительной судьбы Л.Я.Штернберг писал: «Первое, что поразило в айну и сразу окружило это племя покровом таинственности, это их резко выраженная мохнатость и в особенности богатый растительный покров на лице» /Штернберг, 1933, с.555/. Высказывались, правда, и мысли, что сведения о чрезвычайной «волосистости» айнов сильно преувеличены, что это лишь субъективное впечатление, рожденное при сопоставлении с другими народами монголоидного мира, однако и в современной научной литературе эта особенность внешнего облика айнов оговаривается специально. Так, в историко-этнографическом справочнике «Народы мира» С.А.Арутюнов пишет, что айны «относятся к айнской расе. Отличаются очень развитым третичным волосяным покровом» /Арутюнов, 1988, с.45/.
Внешний облик айнов был, естественно, не единственной загадкой, притягивающей на землю древнего народа ученых и путешественников. В трагической, полной драматизма истории айнов остается много неведомого и необычного. Знакомые с гончарным искусством, они как бы отодвинулись назад в своем развитии, вернувшись к охоте, рыболовству и собирательству; еще в древности айны научились мумифицировать покойников и изобрели рецепт смертельного растительного яда, способного мгновенно умерщвлять медведя, но совершенно безопасного при употреблении мяса в пищу. Существует гипотеза, что и японский синтоизм берет свое начало в айнских верованиях, подразумевающих наличие огромного числа божеств, которые живут во всех предметах и явлениях мира. Айнами создан богатейший фольклор, повествовательный и песенный. Удивительна и айнская мифология с ее сложной архитектоникой мира и огромным пантеоном верховных и локальных богов.
Вероятно, именно народная мудрость, пронесенная через века, моральные принципы и жизненные устои, запечатленные в мифах, преданиях, легендах помогали айнам вести многовековую борьбу за свое выживание. Уже в I тыс. до н.э. айнские племена стали тесниться переселенцами, племенами, которые потом стали основой японской народности. Эта борьба шла с переменным успехом в течение многих веков, пока, наконец, к VII в. между народами не сложился некий рубеж, гарантирующий хрупкое равновесие. Однако по мере усиления японского государства, все большее значение приобретало завоевание новых территорий и покорение аборигенов. С начала VIII в. айны все чаще стали упоминаться в японских летописных хрониках под именем эмиси -«варвары» или «восточные дикари», а с IX в. - как эдзо, т.е. еще более оскорбительно - «люди с лицами дьявола». Этим подчеркивалось антропологическое отличие айнов от японцев. Известно также определение тэки - «звери», а также цутигуно - «земляные пауки» /Спеваковский, 1988, с.8/. Трудно себе представить, чтобы после столь вызывающих названий отношения между народами оставались дружескими. Японцы теснили айнов с их исконных земель до тех пор, пока, наконец, в результате жесточайшей борьбы и многочисленных восстаний в XVI в. айны не оказались вытеснены на остров Хоккайдо, куда затем стали проникать и японцы. В 1604 г. на юге острова Эдзо (совр. Хоккайдо) было образовано княжество Мацумаэ. Спустя время был издан указ о политике по отношению к местному населению: его следовало обучать японскому языку, приобщать к японским обычаям. Тем, кто хорошо работал, разрешалось брать японские фамилии и жить в домах японского типа, рекомендовалось заниматься сельским хозяйством /Арутюнов, Щебеньков, 1992, с.80/. Во второй половине XIX в. процесс вытеснения айнов с их земель был практически завершен. В 1873 г. согласно закону о земельной реформе сам император Японии объявлялся владельцем о.Хоккайдо. На остров стали переселяться самураи упраздненных к тому времени княжеств, которые лишились средств существования. Айны, доведенные японскими правителями Хоккайдо до крайней нужды, болезней и полного истощения, уже не могли оказывать столь яростного сопротивления, которым они поражали японцев на протяжении веков. Им ничего не оставалось как ограничиться саботажем и непослушанием. В это же время был введен и ряд запретов, ставящих целью искоренить традиционные обычаи целого народа. Мужчинам не разрешалось носить серьги, а женщинам - наносить татуировку на лицо. Было запрещено использовать стрелы с отравленными наконечниками. Зато предписывалось в обязательном порядке изучать японский язык и письменность.
Политика японского правительства по отношению к айнам дала свои плоды. Сегодня айны живут в основном на юго-востоке острова Хоккайдо и в глубине острова в бассейне реки Сару, в горных и лесных районах, занимаясь рыболовством и лесозаготовками. Часть айнов пытается заработать в туристском бизнесе, поскольку спрос на экзотику, как всегда, очень велик. Миру они известны теперь как айны или айну, хотя это название получило распространение лишь в эпоху Эдо (1603-1868). Само слово со временем стало самоназванием народа, его значение - «человек», или даже «благородный человек», «большой, настоящий человек». Тождество этнонима и лексемы айн - человек можно истолковать в пользу изначального неразличения антропогонических и этногенетических мифов. В этом слове звучала гордость за принадлежность к своему народу. Именно так воспринимали себя представители малочисленного народа, во все времена бесстрашно вступая в поединок с жестокой реальностью. Что же давало им эту силу? Бесспорно, главным была природная смелость, воспит«йА8м.#с# с самого детства - ведь мальчику предстояло стать охотником и добытчиком. Но кроме того, за спиной айнов стояли боги, следящие и направляющие их; людей поддерживал опыт предшественников, облаченный в священные, ритуальные песни и повествования о богах и героях. Осознание единства с природой и миром богов давало ощущение защищенности и правоты. Мифологические представления и религиозные воззрения сыграли немаловажную роль в истории айнского народа, стали его духовной и нравственной опорой.
Именно религиозные и мифологические представления айнов наряду с историей и этнографией привлекали особое внимание исследователей. Конечно, наиболее значительны успехи в этой области японских ученых, но и в нашей науке сделано тоже немало для изучения материальной и духовной культуры айнов (Подробнее об истории айноведения см.: /Спеваковский, с.9-17/). В свете нашей проблематики особое внимание привлекают работы по мифологии и фольклору айнов. Айнскому эпосу юкар посвящены наиболее известные работы японского фольклориста Киндаити Кёсукэ /Киндаити, 1923; 1967/. Большой интерес представляют и публикации фольклора - сказок и преданий, собранных Кубадэра Ицухико, который, так же как и Киндаити Кёсукэ, собирал среди айнов фольклорные и этнографические материалы в 30-х годах XX в. /Кубадэра, 1972/. Думается, однако, что наиболее значительными должны считаться исследования айнской мифологии и фольклора, проведенные непосредственно учеными-айнами, для которых описываемый материал не только плод исследовательской работы, но и сама жизнь. Так, одно из самых значительных собраний айнского фольклора было подготовлено Тири Масихо /Тири, 1937/, первым доктором наук среди айнов, а публикация повествоъании-увэпэкэр осуществлена талантливым ученым-самоучкой Каяно Сигэру /Каяно, 1974/.
В последнее десятилетие наметился новый взлет интереса к традиционной культуре айнов. Одним из основных центров изучения по праву считается Университет Хоккайдо в г. Саппоро (Хоккайдо дайгаку), который совместно с Комитетом по образованию острова Хоккайдо и при поддержке муниципальных властей проводит симпозиумы и семинары, а также осуществляет разного рода издания по данной проблематике. Так, в частности, большую научную ценность имеют ежегодные сборники исследований по культуре и фольклору айнов, в которых публикуются статьи по самой разной тематике: от географии до лингвистики /Айну миндзоку бунка, 1993; 1996/. Заметным событием в развитии мирового айноведения стал Международный симпозиум, посвященный творчеству Б.О.Пилсудского, видного исследователя айнской культуры начала века. Он проходил в г.Саппоро в 1985 г. Многие доклады (С.Огихара, М.Хагинака и др.) стали настоящим открытием для дальнейшего изучения мифологии айнов /Proceedings, 1985/.
Среди европейских ученых особая роль в изучении айнского фольклора принадлежит Дж.Бэчелору, английскому христианскому миссионеру, приехавшему на о. Хоккайдо еще в конце 70-х годов прошлого века и прожившего среди айнов почти всю жизнь. Среди его работ, считающихся классическими до сих пор, видное место занимают исследования айнского фольклора /Batchelor, 1901/. Проблемам айнской мифологии и фольклора посвящены некоторые работы Б.О.Пилсудского, вклад которого в исследование айнской традиционной культуры поистине велик. Так, в 1912 г. в Кракове вышла его работа, касающаяся проблемы языка и фольклора айнов /Pilsudski, 1912/.
В нашей стране последнее десятилетие также ознаменовано выходом нескольких значительных работ, так или иначе затрагивающих вопросы народных верований и мифологии айнов. Прежде всего это книга известного ученого-востоковеда Н.А.Невского (1892-1937), который с 1919 по 1922 гг. работал на о. Хоккайдо преподавателем русского языка и собирал произведения айнского фольклора. Ему же принадлежит первая и до сих пор единственная на русском языке теоретическая работа, изданная лишь в 1972 г., в которой анализируются все основные жанры устного творчества айнов /Невский, 1972/. В 1988 г. увидела свет книга известного отечественного айноведа А.Б.Спеваковского «Духи, оборотни, демоны и божества айнов», в которой подробно рассматривался пантеон верховных и локальных богов /Спеваковский, 1988/. Вслед за этим в 1990 г. была опубликована работа Ч.М.Таксами и В.Д.Косарева «Кто вы, айны?», в которой основное место было уделено истории и современному положению айнов, но в нескольких главах рассматривались их традиционные религиозные воззрения и мифологические представления /Таксами, Косарев, 1990/. Некоторые вопросы айнской мифологии нашли свое отражение и в книге С.А.Арутюнова и В.Г.Щебенькова «Древнейший народ Японии. Судьбы племени айнов» /Арутюнов, Щебеньков, 1992/. До недавнего времени, пожалуй, единственной специальной работой на русском языке, содержащей обзор айнской мифологии, был раздел, написанный Е.К.Симоновой-Гудзенко для двухтомника «Мифы народов мира» /Симонова-Гудзенко, 1991, с.52-54/. В этой статье впервые в нашей науке была приведена подробная классификация айнских мифов, охарактеризованы основные персонажи и сюжеты. В последнее время были опубликованы статьи А.Р.Садоковой, посвященные проблемам источниковедения и историографии айнской мифологии, а также представлениям айнов о вселенной, о человеке и культурных героях /Садокова, 1998(1); 1998(2); 1998(3); 1998(4)/.
И. наконец, третий народ, мифологическая система которого будет рассмотрена в диссертации, это - рюкюсцы, являющие собой, как пишут исследователи, «особую этнографическую группу, живущую в Японии, в прошлом представлявшую собой близко родственную японцам народность» /Ионова, 1965, с. 93 6/. При этом все отмечают, что рюкюсцы, несмотря на процесс ассимиляции, сохранили языковые особенности, самобытную культуру и быт.
История островов Рюкю началась по крайней мере в середине П тыс. до н.э. - именно таков возраст древнейшего культурного слоя на полуострове Тинэн. Уже в древности о красоте островов Рюкю ходили легенды. Китайцы, чьи летописи и зафиксировали первое упоминание об островах в начале VII в. н.э., называли Рюкю «Землей бессмертных счастливцев», поскольку соседи рюкюсцев были убеждены, что именно жители этих островов знают секрет долголетия и вечной молодости, а сами они сделаны из золота и серебра. Еще немногим более ста лет назад острова Рюкю были королевством, история которого восходит к началу ХП в., когда королю Сюнтэну удалось объединить под своей властью разрозненные земли Рюкю. Правда, судьба не уготовила этому королевству спокойную жизнь. Острова Рюкю благодаря своему географическому положению всегда были экономическим и торговым перекрестком Азии, но кроме того - и объектом постоянных политических конфликтов. Лишь благодаря высочайшему искусству дипломатии маленькому королевству долгое время удавалось оставаться независимым. Однако уже в начале XVII в. японский военный правитель - сёгун Токугава Иэясу велел князю земли Сацума на о. Кюсю, самой близкой к архипелагу, захватить королевство. Острова Рюкю стали колонией Сацума почти на два с половиной столетия. А через десять лет после революции Мэйдзи, уже в 1879 г., Окинава была объявлена японской префектурой. Семьдесят два острова префектуры протянулись более, чем на пятьсот километров и сами образовали три архипелага: Окинава, Мияко и Яэяма. На самом большом острове архипелага Окинава - острове Окинава, находится столица префектуры - г. Наха. Многие острова Рюкю необитаемы, и жизнь в основном сосредоточена в немногих городах - Наха, Наго, Кодзё, Итоман, Исигаки и др., которые упоминаются в произведениях рюкюского фольклора еще как небольшие деревушки.
Однако несмотря на все превратности судьбы и политические катаклизмы, рюкюсцы смогли сохранить свою традиционную культуру, и сегодня, спустя столетия, представляющую огромный интерес. Окинавская керамика и ткани, плетенная из соломы домашняя утварь и диковинные собакольвы - сиси, искусство татуировки и поразительные танцы, - все это составляет славу рюкюской культуры. Не менее известен и фольклор этого края: мифы, эпические сказания и народные песни, сказки, легенды. Материалы поистине неисчерпаемы. Мифология и фольклор удивительны и феноменальны по сути, ведь они вобрали в себя всю палитру традиционных представлений, иногда сохраняя весьма древние элементы; адаптировали инокультурные привнесения - китайские, корейские, стран Юго-Восточной Азии; обогатились благодаря японской культуре. Однако при всех влияниях они остались настолько самобытными и оригинальными, что одного взгляда достаточно, чтобы безошибочно определить - перед нами рюкюская мифология и рюкюский фольклор.
Тем не менее даже в самой Японии исследование мифологии островов Рюкю не является ведущим направлением литературоведческой и фольклористической науки. Исследователей больше привлекает общекультурологический аспект. Именно поэтому наиболее типичными научными трудами в этой области могут считаться такие, как: «Словарь по истории культуры Окинавы» - прекрасное, полное издание энциклопедического плана /Окинава бунка, 1972/, «Праздники Окинавы» -уникальная книга, содержащая обширную информацию обо всех традиционных праздниках и календарных обрядах рюкюсцев /Окинава-но мацури, 1974/, а также многочисленные издания справочного характера, например, справочник «Культурные ценности Окинавы», вышедший в г. Наха на английском языке /Cultural assets, 1975/. Вместе с тем, необходимо отметить, что в последние десятилетия проявился интерес японских ученых к публикации мифологических и фольклорных текстов островов Рюкю. Во всяком случае, в каждое многотомное собрание японского фольклора стали непременно включать том, посвященный мифам и сказкам или архипелага в целом, или его отдельных островов. Ценность таких изданий заключается не только в том, что они содержат научно достоверные тексты, но и в том, что каждая такая публикация сопровождается большим послесловием (реже - предисловием), имеющим самостоятельное научное значение, т.к. может рассматриваться в качестве отдельной статьи. Таково, например, предисловие Инами к 11-ому тому - «Народные повествования Окинавы» 51-го томного собрания японских народных повествований /Инами, 1974, с. 1-4/; послесловие -комментарий Фукуда Акира, Ивасэ Хироси и Эндо Сёдзи к тому «Сказки Окинавы», входящему в 30-и томное собрание японских сказок разных районов Японии (Координатор серии - известный фольклорист Инада Кодзи) /Фукуда, Ивасэ, Эндо, 1980, с.400-422/; историко-культурологический комментарий к книге «Сказки острова Енакунидзима» из 10-и томного собрания «Фольклорные материалы южных островов Японии». Автор этого обширного комментария-послесловия - уже упоминавшийся нами известный исследователь Ивасэ Хироси, под руководством которого авторский коллектив создал эту уникальную книгу /Ивасэ, 1983, с.246-285/, а также послесловие-комментарий Арима Хидэко к 12-ому тому - «Остров Кюсю. Окинава» 12-ти томного собрания «Японские народные повествования» /Арима, 1986, с.325-337/.
Этнографического принципа исследования придерживались и западные ученые, обращающие в основном внимание на особенности традиционного быта рюкюсцев. В этой связи весьма показательна работа американского исследователя С.Гласкэна, посвященная традиционному деревенскому быту и обрядности жителей архипелага Рюкю /Glasken, 1955/.
Что же касается отечественной науки, то долгое время знания об Окинаве черпались в основном из книг исследователей, которым удалось в XIX и в начале XX в. посетить острова, что затерялись «среди бесконечных вод Тихого океана». Так, в 1854 г. там побывал И.А.Гончаров, совершавший свое знаменитое путешествие на фрегате «Паллада». Он назвал их Ликейскими островами, поскольку в те годы Рюкю были известны в России и в Европе как Лю-чу, Лиеу-Киеу или Лиу-Киу. Восторг - вот основное впечатление И.А.Гончарова от знакомства с природой Рюкю: «Нас отделяли от берега пять-шесть миль и гряда коралловых рифов. Об эту каменную стену яростно била вода, и буруны или расстилались далеко гладкой пеной, или высоко вскакивали и облаками снежной пыли сыпались в стороны. Издали казалось, что из воды вырывались клубы густого белого дыма; а кругом синее-пресинее море, в которое с рифов потоками катится жемчуг и изумруды. Берег темен, о вдруг луч падал на какой-нибудь клочок, покрытый свежим всходом, и как ярко зеленел этот клочок!» /Гончаров, 1953, с. 190/.
Лишь спустя семьдесят лет на земле Рюкю побывал наш соотечественник - ученый-естествоиспытатель профессор П.Ю.Шмидт, посвятивший немало восторженных страниц этнографии и удивительной природе Окинавы /Шмидт, 1929/. Почти одновременнб^П.Ю .Шмидтом, в 1923 г. на острова Рюкю прибыл и другой наш знаменитый исследователь - Н.А.Невский. Именно благодаря его кропотливому труду в научный обиход были введены понятия «фольклор островов Мияко», «рюкюский фольклор». Н.А.Невскому принадлежат первые и долгое время единственные переводы на русский язык произведений рюкюского народного творчества: песен, сказок, загадок, пословиц и поверий, записанных ученым на диалекте Рюкю /Невский, 1978/. Они увидели свет лишь в 1978 г. А спустя еще почти двадцать лет были опубликованы переводы рюкюских сказок и легенд, выполненные А.Р.Садоковой с японского языка /Садокова, 1994, с.23-38, 62-68, 144-166, 219-234; Садокова, 1997(1)/. В последующие десятилетия судьба даровала многим нашим соотечественникам-японистам возможность побывать там, и потому свидетельства журналиста В.А.Сапронова, этнографов
Р.Ш.Джарылгасиновой и М.В.Крюкова необычайно важны для дальнейшего знакомства с культурой и историей архипелага /Джарылгасинова, 1971, с.136-149; Сапронов, 1981/.
Изучение мифологии народов Японии стало особенно актуальным в последнее время, когда у многих народов мира наблюдается всплеск этнического (национального) самосознания, повышение интереса к своей традиционной культуре, к своим истокам. Мифологические представления играют не последнюю роль в этом процессе. Именно в мифологии люди все чаще ищут ответы на злободневные вопросы современности, обращаясь к мифологическому и героическому прошлому своего народа. При этом особое значение приобретают не только «классические», канонизированные мифы, зафиксированные в литературных сводах, но и народная мифология, основу которой составляет локальный фольклор. Однако именно этот мифологический источник оказывается наиболее незащищенным перед стремительно надвигающейся урбанизацией, «массовой культурм» и т.д. Сохранение, фиксация и исследование произведений народной мифологии — одна из важнейших задач литературоведческой и фольклористической науки. Все сказанное полностью может быть отнесено и к Японии. Более того, для Японии актуальность изучения мифологии повышается еще и потому, что забвению могут быть преданы целые мифологические системы, а именно, мифология айнов, не зафиксированная ни в каком литературном памятнике; мифология рюкюсцев, огромный пласт которой долгое время бытовал и в ряде случаев продолжает бытовать лишь в устной традиции, а также фольклорные произведения японцев, содержащие бесценные материалы по мифологии и сами являющиеся важнейшими мифографическими источниками.
Исходя из актуальности данной проблематики, в диссертационном исследовании предпринимается попытка проследить закономерности развития мифологии народов Японии как единого мифологического комплекса с учетом самобытного развития каждой из его составляющих. Отсюда основные задачи, вставшие перед соискателем в ходе работы: выявить и проанализировать основные мифографические памятники и источники, дающие в совокупности наиболее полное представление о специфике каждой из трех мифологических систем (японцев, айнов, рюкюсцев); рассмотреть процесс функционирования различных категорий мифов как внутри конкретной мифологической системы, так и во взаимодействии с другими системами, образующими все вместе единый мифологичекий комплекс; проследить процесс адаптации инокультурных заимствований, как внутри общеяпонского мифологического комплекса, так и «извне», т.е. заимствований из мифологических систем других народов региона. исследовать функционирование и трансформацию сюжетов, мотивов, персонажей японской классической мифологии в живом японском фольклоре. проанализировать в сравнительно-типологическом аспекте важнейшие классические мифы японцев в сопоставлении с материалами мифологии сопредельных регионов. рассмотреть различные аспекты адаптации в Японии, эволюции и функционирования буддийской мифологии в фольклоре японцев. ввести в научный обиход отечественного востоковедения образцы мифотворчества айнов и рюкюсцев, а также неизвестные ранее произведения японской народной мифологии и фольклора.
Методологической основой диссертации являются историко-типологичекий и историко-сравнительный принципы в современном литературоведении и фольклористике. В работе применяются сравнительные методики изучения.
В диссертации впервые в отечественном и мировом литературоведении делается попытка на конкретном материале проследить процесс формирования и функционирования мифологического комплекса, исторически сложившегося на территории Японии и включающего в себе три самостоятельные мифологические системы - мифологию айнов, мифологию японцев и мифологию рюкюсцев. При этом особое значение придается айнской и рюкюской мифологическим системам, в качестве необходимых звеньев комплекса общеяпонской мифологии, до сих пор не рассматривавшихся в науке как самостоятельные, оригинальные явления; а также произведений устного творчества, как неотъемлемой части мифологической системы, роль которых зачастую при исследовании мифологии японцев не учитывается. Для исследования мифологии народов, населяющих Японские острова, берется широкий круг мифографических памятников и источников, включающих как литературные своды, так и фольклорные материалы, данные этнографии и ономастики. Впервые в обиход отечественного востоковедения вводятся образцы мифотворчества айнов, японцев и рюкюсцев, которые ранее не были объектом специального изучения и не переводились на русский язык.
Результаты исследования могут быть использованы при написании работ по истории и теории японской классической литературы и японской фольклористике, равно как и обобщающих работ, посвященных проблемам мифолого-фольклорных и литературных связей, вопросам традиционной японской культуры; а также при чтении курсов японской словесности в востоковедческих вузах.
Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения, Библиографии.
Памятники древнеяпонской литературы как мифографический источник
Появление первых письменных памятников в истории японской литературы относится к так называемой эпохе Нара, т.е. к VIII-IX вв. н.э. К тому времени завершился процесс формирования японской государственности. Уже во второй половине VII в. в употребление вошло китаизированное название страны - Ниппон (Нихон, ), что иероглифически трактуется как «Основа (корень) Солнца». По китайскому образцу был сформирован чиновничий аппарат, началось строительство новой столицы - г. Нара. К началу VIII в. Япония представляла собой уже централизованное государство и указом 644 г. «царь» Тэндзи установил иерархию всех существовавших родов. В 645 г. была проведена реформа Тайка, приведшая к значительным преобразованиям в экономике, в социальной и административной сферах. От китайцев было заимствовано и иероглифическое письмо, широко применяемое для оформления официальных документов. Вместе с тем, несмотря на столь бурный расцвет всех сторон жизни, Япония до начала VIII в. не имела художественной литературы как таковой. Художественное творчество существовало исключительно в устной традиции, хотя имело огромное значение, поскольку совершенно особой считалась роль слова, что привело даже к созданию целой концепции о роли и значении слова - котодама ( L ). Уже изначально большая часть произведений устного творчества была теснейшим образом связана с мифологией, и, как показало древнейшее развитие японской литературы, именно образцы древнего фольклора стали основой для формирования так называемой «классической» японской мифологии, известной позднее из письменных литературных памятников. В большом количестве бытовали мифы, легенды, предания, связанные с деятельностью многочисленных божеств-галш ( ЖФ ), обрядовые песни, приуроченные к разного рода ритуальным действам, синтоистские молитвословия. Мифологическая основа древнего фольклора как нельзя лучше соответствовала идеологическим задачам молодого японского государства, а именно, утверждению статуса японского императора как прямого потомка богов - основателей Японских островов. Формирование письменной мифографической традиции, а тем самым и формирование и закрепление в идеологии и культуре мифологической модели теогонии и космогенеза приходится в Японии на эпоху становления государственности. Поэтому свойственный вообще мифологии пафос этиологического осмысления (с точки зрения происхождения) вселенной и социума с непременным акцентом на гармонизацию явлений принял здесь особый характер и выразился в создании государственной мифологии. Благодаря чему исторические предания (точнее, династические легенды) втягиваются в область космогонической и теогонической мифологии, наследуя и преобразуя этиологический пафос, функцию гармонизации связей и отношений в обществе, характерные для мифов. Сформировавшаяся таким образом государственная мифология унаследовала не только качество «коллективных представлений» (используя термин французской социологической школы), закрепляемых синтоистскими религиозными ритуалами, но и социальность, и сакральный характер. Институциональная система синтоизма, способствовавшая сохранению сакральности государственной мифологии, как представляется, стала существенным идеологическим фактором, стабилизировавшим общественные отношения. Основными письменными источниками по японской мифологии, безусловно, являются два свода VIII в.: «Кодзики» (tSipJ «Записи о делах древности», 712 г.) и «Нихон секи» (?Ж1? f2 «Анналы Японии», 720 г.; сокр. «Нихонги»).
Хроникальные записи в Японии велись еще в VII в. Составление «Кодзики» связано в японской истории с именем императора Тэмму, по приказу которого в 681 г. началась запись сведений о деяниях древности, дабы составить хронику царствования. Как известно, первоначальный и не сохранившийся вариант «Кодзики» был написан О-но Ясумари (ум. 723 г.) со слов некоего Хиэда-но Арэ, принадлежащего, по всей видимости, к «цеху рассказчиков», именуемых катарибэ (j &tjBf ). Самая древняя рукопись «Кодзики», известная на сегодня, датируется 1375 г. Она была найдена в г. Нагоя в храме Симпукудзи и, как считают, представляла собой копию с рукописи 1266 г. Основная цель составления свода, а именно прославление власти и утверждение статуса императоров, как прямых потомков «богов - создателей японских островов» - требовала особого подхода к изложению древних мифов и сказаний. Совершенно очевидно, что произведения устного творчества, помещенные в «Кодзики», подвергались сильной и литературной, и, можно сказать, идеологической обработке, - во имя задач, стоящих перед составителем.
Структурно памятник состоял из трех свитков. Первый представлял собой свод космогонических мифов - о богах-прародителях и перипетиях их взаимоотношений, о сотворении земли - страны Ямато. Здесь же был помещен цикл о «героических» подвигах божественных первопредков и культурных героев, а также повествования о деятельности божественных потомков на земле. В двух последних свитках содержалась генеалогия правящего рода и других крупнейших родов, происхождение которых традиционно возводилось непосредственно к верховным богам синтоистского пантеона. Повествование охватывало огромный промежуток времени: от хаоса, от сотворения мира до периода правления императрицы Суйко (592-629 г.).
Другой же свод - «Нихонги» - доводил изложение до 700 г. и содержал отсутствующую в «Кодзики» систему хронологии и запись различных вариантов и версий легенд, помещенных в издании. Важно отметить, что оба памятника, повествующие практически об одном и том же, созданные в один и тот Де период, представляли собой два совершенно самостоятельных произведения, дополняющих и подтверждающих информацию друг друга. При их сопоставлении обнаруживается значительное количество всевозможных вариантов и нюансов в подаче и фактическом изложении материала, что имеет огромную литературоведческую, культурологическую и историко-этнографическую ценность. Структурно «Нихонги» походили на «Кодзики» и также состояли из трех свитков. Первые две главы первого свитка были посвящены «веку богов» и содержали космогонические мифы и часть сказаний о завоевательных походах культурных героев. История «века людей» начиналась с третьей главы первого свитка, с повествования о походе и правлении полулегендарного императора Дзимму.
Литературный свод «Оморо соси» - мифографический памятникрюкюсцев
Мифо-поэтический свод "Оморо соси" является наиболее крупным по объему и наиболее значительным в литературном и культурном плане памятником рюкюсцев. Его даже часто называют рюкюской "Манъёсю". Точное время создания "Оморо соси" неизвестно (хотя в некоторых работах называются конкретные даты, например, 1532 год /Сапронов, 1981, с.23/), и чаще всего памятник датируется серединой XVI в. -серединой XVII в. "Оморо соси" состоит из 22 книг и включает в себя 1551 поэтическое произведение. Все они были созданы примерно в период с ХП в. до начала XVII в. Как утверждают японские ученые, памятник может рассматриваться как важный источник по истории, культуре, мифологии и фольклору рюкюсцев, т.к. сохранил сведения о многих исторических событиях, религиозных верованиях и народных обрядах /Culture assets, 1975, с.58/.
Название памятника можно перевести как "Собрание древних песен" или "Записи древних песен", поскольку словом "оморо" в традиционной рюкюской культуре было принято обозначать всю древнюю фольклорную поэзию, изначально бытующую в устной передаче. Существование мифов в музыкально-песенной ипостаси весьма знаменательно. К.Леви-Стросс в своем стремлении определить мифологическое сознание, обращался к аналогии с музыкой: "этот поиск среднего пути между логическим мышлением и эстетическим восприятием, - писал он, - должен был вдохновляться примером музыки, которая всегда такой путь избирала" /Леви-Стросс, 1972, с.25/.
Существует гипотеза (сегодня получившая широкое распространение), что слово "оморо" первоначально произносилось как "умуру" и было близко по значению к современному японскому слов "омоу", имеющему значение "думать, размышлять" ( - 7 ). Кроме того, согласно этой гипотезе, древние песни, имеющие ритуальное происхождение, исполнялись во время разного рода магических актов. При этом существовал обычай произносить молитвенные формулы, повернувшись лицом к священной роще о-мори ( с у Л-Я. ) _ месту проведения священных действ рюкюскими жрицами. Позднее слово "о-мори" трансформировалось в "оморо" и стало означать как древние песни, так и ритуальные песнопения рюкюских жриц /Окинава бунка, 1972, с.75/. Именно творения рюкюских жрмц и стали основой мифо-поэтического свода "Оморо соси". Как пишет В.А.Сапронов, характеризуя этот памятник, "туда вошли песни, стихи и молитвы верховных жриц нескольких поколений" /Сапронов, 1981, с.23/. Вопрос о том, почему именно жри цы стали создателями этого памятника напрямую связан с историей женского жречества на архипелаге Рюкю. Считается, что система женского жречества на Рюкю достигла своего расцвета в XV-XVI вв., когда даже стала играть роль государственной религии. Действительно, в то время жрицы - норо ( f Т %" ) обладали реальной политической властью, имели большие земельные наделы и, можно сказать, были экономически независимыми. Однако сведения о реальной власти жриц - норо и их роли в жизни рюкюского королевства датируются гораздо более ранним временем. Так, например, в древних рюкюских космогонических мифах, в частности, в мифах о происхождении островов Окинава и Кудака повествуется о том, что у посланной богами на землю супружеской пары (вариант: у спасшейся от потопа благодаря богам супружеской пары) рождается три сына и две дочери. Сыновья становятся соответственно первым правителем, первым чиновником и первым земледельцем, а дочери -первой Верховной жрицей и первой жрицей общины /Окинава-н мукасибанаси, 1987, с.6-10/. В ХП в. на Рюкюские острова пришел буддизм, и хотя сегодня на островах архипелага стоят буддийские храмы, равно как конфуцианские и синтоистские, буддизм не стал основной религией островитян. Одна из причин этого кроется в неприятии рюкюсцами, воспитанными на идее, что религиозные обряды совершают женщины, религии, где среди священнослужителей преобладали мужчины /Ионова, 1968, с.940/. Рюкюское жречество всегда имело свою строгую иерархию. Верховная жрица - лицо исключительно влиятельное, всегда (во всяком случае вплоть до 1879 г.) происходила из королевской семьи, была дочерью или сестрой короля. Верховная жрица считалась связующим звеном между духами предков и королевским домом и даже часто выступала в роли советчика в королевских делах. Велико было и значение жриц местных общин, в обязанность которых с давних пор входило хранение огня в очаге. Жрица должна была оставаться девственницей, и считалось, что она находится в брачной связи с предками, дарующими огонь. Статус жрицы общины был наследственным и переходил к дочери брата жрицы, т.е. по матрилинейному счету родства. Экономически жрицы были вполне независимы, им причитались участки земли, а подношения членов общины напрямую шли в доход жрицы. Характерное одеяние жриц норо - это одежды из белой ткани, символизирующие ритуальную чистоту, и ожерелье из бусин с обязательным включением магатама - камня в форме запятой. В обязанность жриц входило не только поддержание огня, но и обращения (молитвы) к предкам посредством определенных ритуалов, предсказание благоприятных дней для женитьбы, похорон, путешествий и повседневных нужд земледельческой общины /Kerr, 1972, с.31-32/. Поэтические творения жриц - норо и были собраны в свод "Оморо 70 соси". Однако эти произведения неоднородны и могут быть разделены на восемь групп: 1. тихо оморо {$±% ) - "местные оморо". Речь идет о древних песнопениях, не всегда имеющих исключительно хозяйственное содержание и не всегда связанных с каким-либо календарным праздником, но широко известных практически во всех поселениях архипелага Рюкю. В "Оморо соси" они включены в 5-ю, 6-ю, 7-ю книги; насчитывается около 30 текстов. 2. эса оморо (J- vT c7 )-песни, близкие к "героичедим". По сути - героический эпос, относящийся к XIV в. Слово "эса", как считают, близко по значению слову "хаяси" ( ), т.е. "оркестр". Название жанра свидетельствует, что, вероятно, эти песни исполнялись под аккомпанемент каких-то музыкальных инструментов. Насчитывается 70 текстов.
Миф об Аматэрасу в контексте мифологических представлений аутсронезийских народов
Многослойность компонентов об Аматэрасу, полистадиальность компонентов, его образующих, проступает при внимательном анализе. При этом выявляется заметное сходство и параллели между мифами об Аматэрасу и Женщине Солнца (Янг Хруэ) в мифологии народов эдэ, говорящего на языке индонезийской группы и проживающего во Вьетнаме. А некоторые мотивы мифа об Аматэрасу могут быть осмыслены при опоре на космологию, которая типична для народов, говорящих на индонезийских языках. Обращенность этого мифа к южному вектору в этногенезе и этнической истории японцев представляется в высшей степени вероятной.
В этой связи прежде всего следует указать на одну из работ В.Я.Проппа, в которой бегло затрагивается миф об Аматэрасу /Пропп, 1999, с.246/. Исследуя явление, названное им «ритуальным смехом», ученый рассматривает русскую сказку о Царевне-Несмеяне на широком фоне сравнительного фольклорно-этнографического материала и приходит, хотя и не впервые в науке, к интересному выводу. А именно - о связи «ритуального смеха» с культами плодородия: «Смех направлен к умножению человеческого рода и животных», - заключает ученый /Пропп 1999, с.240/. Следует согласиться с В.Я.Проппом, подчеркивающим земледельческий характер этого культа плодородия и особо отмечающим, что «Узуме (имеется в виду богиня Амэ-но Удзумэ. - А.С), богиня радости, пляшет перед ней (Аматэрасу. - А. С.) непристойные (курсив мой. - А.С.) пляски» /Пропп 1999, с.246/. Точности ради заметим, что Амэ-но Удзумэ плясала не перед Аматэрасу, а перед закрытым гротом.
Следует, однако, продолжить наблюдения В.Я.Проппа и добавить, что важные подробности: богиня Амэ-но Удзумэ пляшет на перевернутом чане (символ нарушения обычного порядка вещей), к тому же распустив завязки своей одежды, что само по себе воспринималось, по всей видимости, как приглашение к половому акту (ср.: символический жест в дальневосточной классике: влюбленный развязывает пояс у своей возлюбленной; отметим также, что даже утонченные дамы и кавалеры Хэйана погружались в ночной сон облаченными в дневную одежду). Поэтому понятно, почему это вызывает громовой смех у собравшихся богов, смех, который является также порождающим, животворящим. Справедливо будет сказать, что для магии бывает достаточно жеста, позы, движения в танце.
Удаление Аматэрасу в грот и ее выход из него, несомненно, носит полисемантический характер. Поэтому, кроме уже рассмотренного аспекта, обратим внимание на следующее. Чтобы выманить богиню, к гроту приносят «долгопоющих птиц» - петухов, которые в самых различных мифологических системах связаны с Солнцем. Но не только. Петух, громким пеньем возвещающий о нарождающемся новом дне, связан также с сумеречным миром, подземным царством, поскольку поет на границе света и сумерек, дня и ночи. В мифологии народа пупео (в его языке отмечаются малайско-индонезийские компоненты), проживающего во Вьетнаме, петух служит в качестве ездового животного у царя подземного царства /Никулин, 1999, с. 175/. Возможно, царь является субститутом зооморфного персонажа - петуха, превратившегося в ездовое животное. Логично предположить, что в японском государственном мифе от подземного царства осталось только нечто атавистическое - грот, который впоследствии, в государственном мифе (в результате очевидной идеализации) стал Небесным гротом. Нам представляется обоснованным видеть здесь рудимент одной из систем космогонических представлений, влияние которой на японский миф вполне вероятно, так как речь идет о южных истоках в этногенезе японцев. Приведем длинную цитату, которая поможет нам в осмыслении японского государственного мифа: «Эту систему космогонических представлений можно считать австронезийской или, по крайней мере, индонезийской, так как на всем пространстве культурно-исторического ареала, где живут народы, говорящие на языках индонезийской группы малайско-полинезийской семьи, известны мифы, занимающие важнейшее место в их мифологии, о появлении первопредков людей из-под земли. На Мадагаскаре, крайне западной оконечности этого ареала, у малагасийцев зафиксирован миф об Андриаманитре (Душистом господине), вероятно, первопредке: «Андриаманитар - создатель людей. Он вышел из-под земли. У него четыре глаза. Он видит перед собой, он видит позади себя» /Сказки Мадагаскара, 1965, с.26/. Герои, которые пробудились «из земли, как растения», встречаются в фольклоре малагасийцев. У «горных индонезийцев» Вьетнама, например, у народа эдэ зафиксирован миф о том, что в седой древности люди испокон веков жили под землей. Поскольку там им жилось очень плохо и трудно, юноша Ирит разведал путь, ведущий к поверхности земли, на которой жизнь была легче и привольней» /Никулин, 1999, с. 173/. Совершаемый поныне ритуал открытия Небесного грота и появления из него Аматэрасу, рассматриваемые как начало всеобщего благоденствия и благополучия, сохраняет следы древних воспоминаний о тяжелой жизни в подземном мире и достижения благополучия с выходом из под земли. Но мотивировки, по-видимому, изменились. Миф перенес трансформацию. Он не связан столь уж тесно с космологическими представлениями. Чтобы эту связь установить, понадобилась реконструкция. Таким образом, можно предположить, что в мифе об Аматэрасу воплотились также архаические представления, сохранившиеся у индонезийских народов, об универсуме, его устройстве и антропогенезе (разумеется, в мифологическом осмыслении), что, конечно, не отменяет другие приведенные здесь интерпретации мифа об Аматэрасу, который, при внимательном рассмотрении, отличается многослойностью, полистадиальностью, полисемантичностью, сложным генезисом. В связи с этим может оказаться плодотворным проведение параллели между Аматэрасу и мифическим персонажем народа эдэ - Женщиной Солнцем - Янг Хруэ, в эпическом эдэском «Сказании о Дам Шане», о чем пишет Р.Ш.Джарылгасинова: «Интересно, что у народов, сохранивших матриархальные представления, в частности, у эдэ, Солнце воплощало не мужское начало, а женское: «Женщина Солнце сняла с себя юбку и надела другую, еще краше. Та юбка засверкала ярче утренней зари. Волосы у богини рассыпались по плечам и прикрыли уши. Вышла она из покоев. Где ни пройдет, все вокруг озаряется светом. Ступит шаг - и чудится, будто ястреб взлетел, будто феникс взмыл в небеса. Как течение воды плавны ее движения.
Представления о вселенной и человеке
При анализе сюжетных трансформаций фольклорных текстов оказалось, что наибольшие изменения произошли с эпизодом о боге О-Куни-нуси, эпизод же о Белом зайце бытовал в фольклоре практически в неизменном виде. В повествование о зайце были внесены лишь некоторые поясняющие детали. Так, например, в ряде текстов была дана мотивировка поведения зайца, т.е. объяснялось, зачем ему вообще понадобилось отправляться в "страну Инаба". К наиболее распространенным можно отнести следующие: "Надоел ему остров страшно, и решил он тогда в Инаба перебраться" /Нихон-но синва, 1959, с.68/, "Очень уж хотел он с острова на большую сушу уплыть" /Кодзики моногатари, 1960, с. 117/, "Был заяц одинок и потому печален. Очень ему хотелось иметь друзей. Каждый день приходил он на берег и глядел с грустью на страну Инаба" /Инаба, 1957, с.З/.
Что касается обозначения крокодила (акул), то анализируемые тексты допускают самые разные варианты: это и уже известное "вани", и широко распространенное общее название акул - "ванидзамэ", и диалектальное "фука", также имеющее значение "акула".
Изменения же, наблюдаемые в фольклорных вариантах эпизода о боге О-Куни-нуси, можно проследить по крайней мере по четырем параметрам: 1. Восприятие божества; 2. Его действия по отношению к зайцу; 3. Значение для О-Куни-нуси встречи с зайцем; 4. Концовка повествования.
Напомним, что мифологический фрагмент "Белый заяц из Инаба" в своде "Кодзики" начинался рассказом о том, что у бога О-Куни-нуси-ками было множество братьев. Для читателя "Кодзики" не требовалось, естественно, пояснений, кто такой О-Куни-нуси - история его происхождения и появления в пантеоне богов излагалась в своде почти только что. В отличие от "Кодзики" анализируемые нами фольклорные повествования в большинстве своем не содержат этой предыстории. Однако существует несколько текстов, которые так же как и мифы "Кодзики", начинают рассказ об О-Куни-нуси, считая знания о нем как сам собой разумеющийся факт /Инаба-но сироусаги, 1957; Кодзики-моногатари, 1960; Оокунинуси-но микото, 1960/. Думается, что в этом сказалось влияние самого мифа, а также и то, что О-Куни-нуси был одним из наиболее популярных богов, и, действительно, для определенной аудитории слушателей пояснения такого рода были не нужны. Вместе с тем, нами обнаружены тексты и другого плана. Так, в одном из них (в русском переводе А.Садоковой "Как заяц море переплыл") после первого появления в рассказе О-Куни-нуси следует объяснение: "Жило в Японии такое божество" /Нихон-но синва, 1959, с.68/. Известны и такие примеры, когда в народном восприятии бог О-Куни-нуси вообще не персонифицировался или терял свою "святость". Божество могло не иметь собственного имени, а определяться просто как коми /Сказки народов мира, 1988, с.32-34/. Таким образом, формально утрачивалась связь истории про Белого зайца с богом О-Куни-нуси. Имя божества могло употребляться и без слов ками или микото, имеющих значение "дух, бог, божество" и являющихся обязательными компонентами имен божеств /Нихон котэн, 1960/. В таких фольклорных повествованиях образ бога О-Куни-нуси как бы заземлялся, и божество больше походило на героя бытовой сказки о младшем брате, угнетаемом старшими. Так, в одной из версий О-Куни-нуси определяется как вакамоно, т.е. "парень, простак", словом, широко распространенном в японском повествовательном фольклоре и звучащем несколько фамильярно. В той же тональности держится и все повествование о жизни О-Куни-нуси: "Очень они (братья. - А.С.) его понукать любили: "Эй, О-Куни-нуси, воды принеси! Эй, О-Куни-нуси, поклажу неси! Эй, О-Куни-нуси, ноги мне помой!" /Кодомо-но синва, 1972, с.54/.
Желание приблизить образ О-Куни-нуси к обыденности, стремление раскрыть "земные", "человеческие" качества божества проявились и в том, как интерпретировал фольклор его действия по отношению к зайцу. Если в мифе роль О-Куни-нуси ограничивалась добрым советом, следуя которому Белый заяц выздоравливал, то в народных повествованиях, как правило, подробно рассказывается о том, что О-Куни-нуси самолично выполнил эти действия: "Отнес он зайца к реке, да омыл аккуратно, а потом собрал много-много пыльцы с осоки, что на берегу росла. Положил зайца в пыльцу и говорит: "Полежи _ спокойно, боль пройдет" /Кодомо-но синва, 1972, с. 56/. О-Куни-нуси рассматривался как сильный и добрый герой, способный на сострадание, и более того, будучи знакомым с лекарским искусством, не гнушающимся помочь любой живой твари. Обнаруживается и несколько вариантов пророчества Белого зайца. Напомним, что основной целью братьев О-Куни-нуси в мифе была женитьба на принцессе Яками-химэ; и высшей благодарностью зайца было пророчество о женитьбе самого О-Куни-нуси. В ряде фольклорных повествований победа над братьями в этом споре также является апогеем благодарности зайца /Кодзики-моногатари, 1960, с. 119; Нихон-но синва, 1959, с.69/. Однако в большинстве случаев роль этого пророчества несколько переосмыслена. В зависимости от пророчеств? во многом меняется тональность произведения, а также его финал. Так, например, взамен пророчества о женитьбе, заяц говорит О-Куни-нуси, что скоро тот станет правителем "страны Идзумо" /Кодомо-но синва, 1972, с.58/ или же "великим господином" /Инаба, 1957, с.4/. В другой версии, в которой изначально не было ни слова о принцессе Яками-химэ, заяц пророчил О-Куни-нуси встретить ее и жениться на ней /Нихон котэн, 1960, с.90/. Интересны и те повествования, в которых момент пророчества при встрече О-Куни-нуси с зайцем, столь важный для мифа и во многом определивший дальнейшее развитие сюжета, опускается /Оокунинуси-но микото, 1960, с.22/ или заменяется на рассуждения зайца о доброте и отзывчивости О-Куни-нуси: "Спасибо тебе за все, микото-сама (божемтво. -- А.С.)! Какой же ты все-таки добрый!" /Инаба-но сироусаги, 1957, с.42/.
Важно отметить и то, что в большинстве анализируемых нами фольклорных повествований четко выделяется концовка, финал произведения. Фрагмент из "Кодзики", как известно, заканчивался пророчеством зайца, и последующие события других мифов были следствием этого пророчества. Фольклорные произведения часто завершались всякого рода логическими концовками. Наибольшее распространение получили две из них. Первую можно условно определить как концовка "так и случилось".
