Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Репрезентация модусов бессмертия человека в доклассической и классической культуре (эпоха осевого времени – 1-я половина XIX в.) 20
1.1. Понятие, виды и роль модусов в понимании атрибутов Бытия, культуры и человека 21
1.2. Проницаемость и доступность потустороннего бытия для человека в доклассической культуре Древнего мира и эпохе античности 40
1.3. Идея воскрешения как феномен средневековой культуры 57
1.4. Вечность через призму гуманизма и рационализма (XVI в. – 1-я половина XIX в.) 69
Глава 2. Отношение к проблеме бессмертия в контексте неклассической культуры (2-я половина XIX в. – 1-я половина ХХ в.) 82
2.1. Бытие человека как манифестация его экзистенции 83
2.2. Русский космизм о бесконечности потенциала разума, формах и путях достижения бессмертия 91
2.3. Мистификация профанного и сакрального в массовой культуре 100
Глава 3. Рекурсия идеи полного или частичного бессмертия человека в постнеклассической культуре (2-я половина ХХ в. – начало ХХI в.) 124
3.1. Жизнь и смерть в контексте философии и науки XXI столетия: различение естественнонаучного и социально-гуманитарного видения проблемы 125
3.2. Трансгуманизм как явление современной массовой культуры, его основные формы экспликации и проблемы иммортологии 145
3.3. Философско-культурологическое понимание бессмертия в контексте теоретико-методологических и практических проблем 160
Заключение 180
Библиографический список 186
- Понятие, виды и роль модусов в понимании атрибутов Бытия, культуры и человека
- Вечность через призму гуманизма и рационализма (XVI в. – 1-я половина XIX в.)
- Мистификация профанного и сакрального в массовой культуре
- Философско-культурологическое понимание бессмертия в контексте теоретико-методологических и практических проблем
Понятие, виды и роль модусов в понимании атрибутов Бытия, культуры и человека
Понятие «модус» возникло в период средневековья и выражало логику и стиль мышления схоластической философии Западной Европы, однако, сохранило свое значение и в наши дни, в частности, выражая одну из сторон качества мироздания. Модус (лат. modus – мера, способ, образ, вид) – философский термин, выражающий свойство предмета, присущее ему только в определенных состояниях и зависящее от окружения предмета и тех связей, в которых он находится. Модус не является самодостаточным явлением, а выступает дополнением «атрибута», т.е. того неотъемлемого свойства, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться20. Однако, несмотря на это, он имеет определенный философский смысл и общенаучное, общекультурное значение.
Так, например, в формальной логике до сих пор используются и именно так называются 64 возможные разновидности фигур силлогизма, из которых только 19 фигур дают при правильном соблюдении законов логики правильный вывод21. Современные известные исследователи также часто используют данный термин для более полного раскрытия своих теоретических конструктов. К ним относится Ю. Хабермас, говорящий о двух модусах языкового употребления – как о том, что какое-то событие доступно наблюдению и одновременно оно недоступно для понимания22.
Некоторые представители феноменологии, например, Р. Ингарден, полагают, что одна из главных причин заблуждений – это смещение модусов сознания, несоответствие модуса предмету23. М. Хайдеггер в своей книге «Бытие и время» пишет, что модусами Dasein (вот – бытие, здесь – бытие, вопрошающее сущее) являются расположение, понимание и речь, что оно обнаруживает себя в качестве времени, модусами которого являются прошлое и будущее, что высказывание – это вторичный модус истолкования24 и что само время ниспадает в модус «некто» как обычная повседневность и длительность25.
Данный термин также используют различные представители психоаналитической школы. Так, например, сторонник З. Фрейда Э. Эриксон особое значение придает понятиям «модус органа» и «модальное поведение». Первое понятие определяется им как зона концентрации сексуальной энергии на различных этапах жизни человека, создающая определенный модус развития, который определяет доминантные качества личности и воспитательные шаблоны той или иной культуры26.
Кроме того, в области теории музыки предпринимаются попытки исследовать существо музыкальных модусов (темп, метр, тональность и лад), объединенных принципом генерализации-фокусирования основного содержания, т.е. атрибута27. Следовательно, данный термин до сих пор являясь философским по существу, приобрел общекультурный смысл и может широко использоваться в настоящее время, дополняя и уточняя содержание такого более широкого понятия, как «свойство».
Одним из первых в западноевропейской философии Нового времени проблему соотношения «атрибута» и «модуса» в сфере познавательной деятельности отобразил Ф. Бэкон. В своей работе «Новый органон» он пытается изменить точку зрения ученых на пути достижения истинного знания. Для этого он одновременно критикует интеллектуалов рационалистов, чьи знания базируются на ощущениях и личном опыте, и метафизиков, претендующих на сверхопытное знание. Он пишет о неких «идолах», дающих искаженный образ мира. Так, например, идол рода, т.е. всего человечества, уподобляет ум человека неровному зеркалу, который отражает мир в искривленном виде. Идол пещеры – это заблуждения отдельного человека, из которого помимо общечеловеческих ошибок имеется своя «пещера», искажается природный свет. А поскольку все люди объединены речью, то неправильное употребление слов всегда ведет к беспредметным спорам. И, наконец, существуют идолы театра, вселившиеся в сознание людей из ложных философских систем и учений, описывающих выдуманные миры и образы. Следовательно, все построения человеческого ума, вызванные воздействием этих «пещер», являются по мысли Ф. Бэкона, ложными модусами истинного мышления. Поэтому приведение в соответствие структуры наших знаний о природе к истинной структуре Природы может быть достигнуто с помощью метода индукции и эмпирического исследования окружающего мира28.
Другая точка зрения на взгляд об источнике истинного знания приводится Р. Декартом. В своем труде «Рассуждение о методе» он утверждает, что критерием истинности знания является его умозрительная очевидность, соответствующая здравому смыслу, но не сводимая к чувственному опыту людей. Заметив, что истина «я мыслю, следовательно, я существую, … столь прочна и достоверна … я рассудил, что могу без опасений принять ее в качестве главного принципа философии29. Он полагает, что Бог есть Природа, и Бог сотворил две параллельные и ассиметричные субстанции: Res cogitans – мыслительную субстанцию, неделимую на части и непротяженную, т.е. вне пространства и Res extensa – материю, которая делится на части до бесконечности. Модусами материального мира являются протяженность (длина, ширина, высота), форма и движение, а их вторичными модусами – цвет, запах, вкус и др., порождаемые индивидуальной спецификой телесной организации человека. Модусом мыслящей субстанции, по Декарту, выступает разум человека, т.е. конечной субстанцией, не совершенной, не полной и стремящейся всегда к чему-то лучшему30.
Кроме того, модусами мыслящей субстанции являются идеи и истины (ясные и отчетливые) как продукт «чистого разума», когда человек отстраняясь от своей телесности созерцает себя, а также сомнения как одна из форм и носитель мышления.
На наш взгляд основным недостатком Декарта является его попытка отождествить материю с пространством, которое отличается от телесной субстанции, заключенной в этом пространстве, лишь в нашем сознании. На этом основании он отказался от понятия «душа», понимая ее лишь как рациональную форму мышления, куда он включал также интуицию, воображение и др. Все это вместе взятое приводило к мысли, что все материальное является модусом идеальной реальности и к вопросам: какое место занимает в природе наше сознание?; где то промежуточное звено, который связывает феномен сознания идеальный и неделимый, вне времени, вне пространственный, с физическими телами, делимыми на части и находящимися в пространстве и во времени?31
Проблема взаимосвязи атрибутов и модусов относительно законов формальной логики была осознана еще в XVII в. когда была сделана попытка формирования такого мышления, которое не было бы связано некими формальными запретами. Сегодня этот опыт известен как «логика Пор-Рояля», авторами которой стали А. Арно и П. Николь. Они утверждали, что «истинный разум ставит все на свои места». В этом данные авторы близки к идеям Декарта. Главную проблему они видели в том, что именно ложные суждения, т.е. модусы, влекут за собой ложные умозаключения, т.е. атрибуты. Настоящее «искусство мышления» требует в научный оборот такого вида действия ума, как упорядочивание, помимо представлений, суждений и умозаключений. Следовательно, упорядочиванием эти ученые называют такие действия ума, посредством которого различные суждения (модусы) и умозаключения располагаются относительно одного предмета (атрибута) наиболее подходящим способом. Это позволяет уяснить сущность самого атрибута, т.к. позволяет «по возможности делить всякий род на все его виды, всякое целое – на все его части и всякую задачу – на все мыслимые случаи».
Вечность через призму гуманизма и рационализма (XVI в. – 1-я половина XIX в.)
В эпоху Возрождения главными отличительными чертами культуры явились гуманизм и антропоцентризм. Отображение Бога также изменяется, ему приписывается множество человеческих черт. Трансформируются способы и формы осмысления человеческой свободы, методы достижения бессмертия, возрастает доля скептицизма в его понимании. Христианская Европа заново усваивает ценности античной культуры, происходит возрождение ценностей культуры и философии Древней Греции.
Одним из знаменитых представителей европейской философии данного периода явился Николай Кузанский99, который возродил к жизни античное восприятие человека как микрокосма. По его мнению, человек способен к самосовершенствованию и самостоятельному развитию без ограничений. При этом ничто не ограничивает свободу человека на его пути к самосовершенствованию и приближению к Абсолюту, Богу, а значит, каждому открыт путь к бессмертию. Это метод самосовершенствования – развитие ума. Николай Кузанский, следуя античной философской традиции, утверждает, что мудрец – человек, наиболее близкий к вечному и бессмертному Абсолюту.
Влияние платонизма и неоплатонизма испытала на себе философия Пико делла Мирандола100. По его мнению, каждый человек способен к самостоятельному выбору на пути к самосовершенствованию. Философ отрицал средневековый догмат про изначальную греховность человека, при этом, очевидно придерживаясь позднеантичной версии того, что человек появляется на свет без наличия определенных свойств и такая абсолютизация свободы воли обусловливает определенные коррективы в образ изначального человеческого бессмертия: человек выбирает самостоятельно – умереть навсегда или жить вечно. Такая идея, не являясь родственной по происхождению, близка даосистскому пониманию содержания бессмертия, при котором человек сам осуществляет свой выбор.
Если в предыдущую культурно-историческую эпоху мыслители придерживались мнения о том, что каждый человек должен соблюдать определенные каноны «чистоты», правильного поведения в форме служения некоему божеству или иному выражению Абсолюта, то у человека эпохи Возрождения появляется право и вероятность совершенствоваться только ради себя. Следовательно, утверждается принципиальная возможность самостоятельного поиска бессмертия и осуществления его человеком.
Как видно, в наступившую после средневековья эпоху духовные модусы бессмертия не только начинают уступать место материальным модусам и модусности идеального порядка, но и приобретают выраженную антропоцентричность, антропологический характер.
Постепенное увеличение скептического отношения к бытию после смерти и возможности физического бессмертия происходит уже в философии эпохи Нового времени. Смерть начинает пониматься как естественное явление и следствие рядового хода вещей. В это время снижается роль мыслителей предшествующих эпох и повышается авторитет нового научного знания. Все, что невозможно доказать при помощи логико-теоретического метода и эмпирически подтвердить, подлежит сомнению. Бессмертие естественным образом подпадает под этот критерий, признается несуществующим, иллюзией.
Новое время значительно обновило сложившуюся на тот момент тематику бессмертия благодаря использованию механико-аналитического и эмпирического методов. При этом именно XVII век подчеркнул основное значение разума в теоретической философии. Кроме того, именно этика рационализма «отказалась от религиозной оболочки и выработала совершенно новую теоретическую основу. Все то, что недавно считалось привилегией и прерогативой Бога – полная ответственность в мире за нравственный порядок, бремя и честь решений относительно различных целей, а также смысла всей человеческой жизни, как правило, берет на себя именно разум»101.
Известный просветитель XVIII века Жан-Жак Руссо102 считал, что вера в человеческое бессмертие обязательна как для светской жизни и деятельности, так и для религиозной. При этом мыслитель критиковал положение христианского религиозного догмата о бессмертии души в раю с предстоящим воскрешением мертвых. По его мнению, религиозное понимание человеческого бессмертия служило целям защиты и обогащения самой церкви, при этом сам Ж.-Ж. Руссо признавал роль идеи человеческого бессмертия как психической терапии, функционирующей во благо общества (если бы Бога действительно не было, то его следовало придумать).
Догматы христианской церкви отрицали в своих трудах Дени Дидро103 и П.А. Гольбах104, подвергали сомнению религиозные положения, включая догмат о бессмертии души, основываясь на том, что множество фактов, которые утверждались Святым Писанием и церковью, не подтверждаются реальностью и лишены доказательной основы. Ими утверждалось, что «поскольку личное бессмертие невозможно, нужно лишь стремиться к бессмертию в памяти потомков»105. Закономерность смерти в виде всеобщего закона природы подтверждал и Р. Оуэн. При этом философ предполагал, что после смерти происходит бесконечный ряд перерождений, а также усовершенствованное существование.
Как считает современный исследователь И.В. Вишев, похожих взглядов придерживался и Людвиг Фейербах106. Он считал, что полная вера в бессмертие любого человека, прежде всего, является основным признаком примитивности, а также неспособности различить образы и реальность памяти. Авторитетный мыслитель Нового времени относил к злу только преждевременную смерть, а не естественную. Также он считал совершенно непреложным действие каких-либо природных закономерностей, не допуская возможность разумных вмешательств людей в ход естественных стихийный событий. Совершенно неудивительно, что Фейербах полностью отрицал какую-либо достижимость бессмертия людей, признавая употребительность в лучшем случае данного понятия только в аллегорическом и метафорическом смысле – реальное бессмертие в потомках и делах, а также в памяти людей107.
Все эти взгляды по отрицанию бессмертия развивались, как правило, на протяжении всего Нового и Новейшего времени, доходя вплоть до утверждения полной абсурдности реальной жизни в так называемой «философии абсурда» Камю Альбера108, а также в атеистическом экзистенциализме Ж.-П. Сартра.109
У Ф. Бэкона «Философия человека» подразделяется на учение о вдохновленной Богом душе и чувственной. По его непосредственному убеждению, душа любого человека является бессмертной. Примечательно то, что Бэкон рассуждает об эвтаназии, ссылаясь на мечту Августа, а также ставя в пример кончину Эпикура и Антонина Пия. Именно он разделил эвтаназию на внешнюю (ту, которая касается тела) и внутреннюю (непосредственную подготовку души), предвосхитив тем самым соматическую и психологическую проблематику нынешних дискуссий на данную тему. Он отнес эвтаназию именно к медицине, полагая ее основной частью данной науки. Согласно Ф. Бэкону, облегчить любой уход из жизни является непосредственным долгом врачей, который должен основываться на чувствах гуманности.110 Одним из разделов медицины в данной систематике у него является учение о продлении жизни. Здесь им вновь предвосхищены идеи, нашедшие выражение в будущем, в частности, трансгуманизма.
Мистификация профанного и сакрального в массовой культуре
Считается, что появление массовой культуры связано с формированием на рубеже XIX-XX вв. массового общества. В это время непосредственные связи между людьми постепенно слабели по причине перехода от традиционного к индустриальному обществу, отчасти их заменили возникшие средства массовой коммуникации, способные к охвату большой аудитории и почти мгновенной трансляции различного рода сообщений на огромные расстояния. Кризис традиционной культуры, вызванный процессами урбанизации, влекущей за собой изменение образа жизни с одновременным возрастанием психического напряжения масс, привели к переносу акцента с деятельностно-просветительских установок на компенсаторно-развлекательное начало. Не вдаваясь в сложности взаимопроникновения и смешения богатого наследия народной и элитарной культуры, отметим лишь тот факт, что начиная с указанного периода и по сегодняшний день, массовая культура становится значимым общественным компонентом, затрагивающим все слои населения. В разрезе предмета исследования в рамках проявлений массовой культуры, выражения материальных модусов бессмертия приобретают радикальный иррационалистический характер.
В неклассическую эпоху на фоне ослабления влияния религии, примиряющей людей с окружающей действительностью и отвечающей на основные мировоззренческие вопросы, стало очевидным, что с помощью рациональных методов познания далеко не все проблемы бытия могут найти свое решение. Пока наука беспомощна перед загадками повседневной человеческой жизни, проблемами жизни и смерти, любви и ненависти, верности и предательства и «… оказывается бессильной перед тем, как убедить человека в их справедливости. Она предлагает различные, часто взаимоисключающие суждения, гипотезы, теории, которые, если и основываются на расчетах и подкрепляются доказательствами, то не претендуют на статус единственно верных и возможных», – считает современный отечественный исследователь А.Н. Костина153.
«Новое Средневековье», «эпоха архаики», «новая религиозность» – так обозначают культуру современности исследователи154. В настоящее время стало очевидным, что основанный на материалистическом базисе рационалистический тип мышления, возможно, нуждается в логике мифа не меньше, чем архаическое сознание. И, в значительной степени, эта тенденция определяется неполнотой современной картины мироздания, предложенной наукой.
Одним из самых первых и известных приемов неклассического периода развития культуры в проявлении культуры массовой явился спиритизм. Попытки диалога с духами зафиксированы еще во времена древних греков и римлян. В современном понимании термин «спиритизм» (от лат. spiritus – «душа, дух»), под которым понимался способ связи с пришельцами из потустороннего мира и душами умерших, ввел в середине XIX века А. Кардек – французский исследователь психических явлений, основатель данной философско-религиозной доктрины155. В контакты с живыми людьми духи вступают через специальных лиц – медиумов посредством различных визуальных, слуховых эффектов и т. п. Таким образом, за душами усопших признавалось право на жизнь в загробном мире. То, что понималось под спиритизмом, органично укладывалось в рамки культа язычества, однако во всех монотеистических религиях строго осуждалось.
Популярность спиритического медиумизма к середине ХХ века почти сошла с арены оккультных практик, ее заметно потеснила техника ченнелинга, в котором вопросы неземного существования души принимают более замысловатые формы. Под новым увлечением понималась система подключения к безграничной базе информации – «всемирному разуму», истоки которой исчисляются с начала времен. Практикующие люди считают, что ченнелинг представляет собой не простой контакт с нечеловеческим разумом, а организацию стабильного канала связи с некими сущностями, под которыми понимаются «старшие братья» человечества.
Теософия в интерпретации Е.П. Блаватской (1831-1891) и ее последователей, интегрировавшей мистику буддизма и древние восточные учения с компонентами неортодоксального христианства и оккультизма, придала очередной толчок движению ченнелинга. В основании модели этого учения лежит теософская доктрина бесконечного и беспредельного Космоса, проявляющегося в повторяющихся циклах создания и распада материальных форм, что на общечеловеческом уровне означает подъем и упадок цивилизаций, а для индивида – реинкарнацию души156. Важным моментом концепции является положение о карме и человеке – продукте длительной эволюции, протяженностью в миллионы лет через многие перевоплощения в различных личностях.
В основе философии использования гипноза в «регрессии прошлой жизни» (Я. Стивенсон) также лежит представление о реинкарнации бессмертной души. В данной методике применяется техника гипноза, позволяющая «вспомнить» прошлую жизнь пациента. Подобные приемы также используются в парапсихологии, в свою очередь, представляющей комплекс дисциплин, применяющих научную методологию в исследованиях, направленных на обнаружение сверхъестественных способностей людей и феноменов жизни после физической смерти.
Техника регрессии прошлых жизней на сегодняшний день специалистами в области психического здоровья и современной науки признана дискредитированной практикой, т.к. категорически отрицается как вероятность воспоминаний о существовавших прошлых жизнях, так и сама реальность феномена реинкарнации. Считается, что «воспоминания» в подавляющем большинстве случаев – не более чем плод фантазии, или внушений гипнотерапевта157.
Параллельно с процессами развития различных философских доктрин, обосновывающих или отвергающих идею бесконечного существования, проводятся исследования, подчас столь нехарактерные в области изучения вопросов бессмертия, что и по сей день в научном сообществе значительной частью рассматриваются как псевдонаучные. Например, в конце 80-х годов XX века изучением «околосмертных переживаний» занимался врач и психолог Р. Моуди-мл. В центре его внимания оказалось сознание пациентов в моменты клинической смерти, комы и т.п. Психолог, в результате своих исследований пришел к умозаключению о наличии некой самостоятельной психической субстанции, продолжающей свое существование и вслед за физической кончиной индивида. Иными словами, сам Р. Моуди и его многочисленные сторонники считают научно доказанным фактом то, что жизнь души после смерти существует158.
Американский психолог швейцарского происхождения Э. Кюблер-Росс также пришла к подобным выводам. Среди сочувствующих идее метемпсихоза, балансирующей на грани науки и мистики, есть немало поклонников и среди отечественных исследователей, например, врач-психотерапевт В.С. Чупятова в своей книге рассказывает об энергетической природе души и сознания, придерживаясь теории переселения душ, реинкарнации159. Изучая данный вопрос, отечественный исследователь Н.В. Ганина в своей работе делает вывод о том, что некоторое сходство переживаний людей, прошедших через клиническую смерть и взглядами на посмертное существование в религиозных учениях, не случайно160.
Однако официальная наука относится к подобным изысканиям довольно критично. Например, наш соотечественник Р. Несмелов, доктор физико-математических наук полагает, что «все исследователи описывают пограничное состояние, близкое к смерти, но никто – саму смерть»161. В контексте проблемы человеческого бессмертия подобные случаи могут интерпретироваться по-разному. Как верно отмечает известный отечественный исследователь П.С. Гуревич, «задача ученых состоит в том, чтобы накопить материал для радикальных выводов. Однако, несомненно то, что в идее метемпсихоза выражено представление о единстве всего сущего»162, а, следовательно, она имеет право на научное обсуждение.
Философско-культурологическое понимание бессмертия в контексте теоретико-методологических и практических проблем
Сегодня с достаточной степенью уверенности можно утверждать, что желание бессмертия и стремление преодолеть смерть имеют своей первопричиной не те или иные исторически и социально обусловленные формы культуры (хотя и сильно зависят от нее)243, а укоренены в самой структуре человеческого бытия. Тяга к бессмертию проистекает из исходной и фундаментальной способности человека к самотрансцендированию, к преодолению наличных условий, форм и границ своего существования244. Стремление к бессмертию не зависит от социально-культурного контекста, но имманентно присуще самому человеческому бытию. Оно проявляет себя как экзистенциальный феномен, инвариантный к различным социокультурным практикам.
Развернутую и целостную философскую концепцию самотрансцендирования как атрибутивной родовой черты человека дает К.Л. Ерофеева, перечисляя базовые атрибутивные свойства – сознание, практическую деятельность и социальность. Анализируя их как формы самотрансцендирования и основываясь на этих умозаключениях, она определяет родового человека как живое существо, осуществляющее самотрансцендирование и, в силу этого, универсальное245.
Стремление человека выйти за собственные пределы представляет собой глубинное, свойство родового человека существовать вечно, стремление быть всегда также с неизбежностью должно составлять его неотъемлемый атрибут, так как оно производно от первого и нерасторжимо с ним. В этой связи нам близка позиция исследователя Е.В. Ширяевой, которая, изучая онтологические основания человеческого бессмертия, достаточно верно сформулировала тезис о том, что: «Интерпретация родового человека как самотрансцендирующего живого существа позволяет видеть в идее бессмертия проявление трансцензуса из собственного конечного, ограниченного существования в бесконечность, бессмертие»246. Следовательно, есть серьезные основания рассматривать стремление к бессмертию еще одной важной характеристикой родовых сущностных сил человека наряду с духовностью, морально-эстетическим пониманием мира, свободой, творчеством.
Понятия «жизнь» и «смерть» неразрывно связаны с представлениями о бессмертии человека. Актуальность того или иного модуса бессмертия детерминирована конкретной исторической ситуацией, культурной эпохой. Исходя из этого, наблюдается непрерывная смена и новое утверждение таких модусов, способов иммортализации параллельно с изменениями условий существования человека в культурном поле. Систематизация представлений о бессмертии зависит и от преимущественных установок (или модусов), которые легли в основание тех или иных концепций. Как отмечает П.С. Гуревич: «В одном случае предполагалось бессмертие души, в другом – воскрешение тела, в третьем – перевоплощение»247.
Отечественный исследователь Т.Н. Прокудина предлагает методологическое размежевание представлений о бессмертии на бессмертие тела, души и духа, что в принципе совпадает с предложенной нами формой деления основных составляющих модусов бессмертия человека в бытии. Ученый предполагает, что кроме представленных концепций бессмертия, существуют и те, где нет приоритета одного «элемента» (модуса бессмертия) человека над другим. Это многообразие может выражать себя в соединении: духа и души, духа и тела, души и тела, духа, души и тела. В зависимости от философских (и иных) систем эти понятия имеют различные смыслы и, следовательно, свои трактовки бессмертия248. Проведенное диссертационное исследование, в сущности, подтверждает подобное проявление модусов в различные культурно-исторические эпохи.
Проблемами классификации бессмертия по тем или иным основаниям, вплотную занимались также Г.Д. Бердышев249, Б.М. Полосухин250, Д.И. Тукмаков251, О.С. Суворова252, И.В. Вишев253, К. Ламонт254 и многие другие исследователи. Следует отметить работу Т.В. Мордовцевой, в которой через проблему изучения танатологии отмечена большая значимость анализа вопросов бессмертия255. Существует достаточное количество словарей философской и религиозной направленности, где приводятся свои трактовки предмета исследования256.
Несмотря на большое число представленных в истории человечества форм бессмертия, точнее, доступных для понимания форм, попытаемся представить собственную типологию представлений о рассматриваемом предмете, получившую наибольшее отражение в современных культурологических концепциях, это: 1) личное бессмертие, под которым понимается индивидуальное душевно-телесное продолжение жизни вслед за смертью; 2) метафизическое бессмертие, т.е. наличествование безличной психологической сущности после смерти, поглощаемой абсолютной духовной субстанцией или Богом; 3) идеальное бессмертие, которое трактуется как достижение в разуме человека или на земле некоторого непреходящего, вечного качества жизни; 4) перевоплощение в будущие человеческие или иные живые формы живущих на земле людей (бессмертие в форме реинкарнации или переселения душ); 5) продолжение человеческой жизни через потомков, т.е. реализация природно-биологической бесконечности человека, (биогенетическое бессмертие); 7) социокультурное бессмертие – бесконечное длительное воздействие, влияние жизни и творчества когда-то жившего человека на поступки и деятельность последующих поколений; 8) историческое бессмертие как проявление значимости результатов прошлых событий истории человечества в настоящем и будущем.
Как мы уже выяснили, в современном культурно-философском дискурсе с учетом накопленного исторического материала, существует множество подходов и определений, характеризующих и классифицирующих бессмертие по тем или иным основаниям. Наша задача заключается в том, чтобы проанализировать наиболее признанные с точки зрения научной практики подходы, дать им критическую оценку, вывести из ряда те, которые соответствуют сегодняшнему миропониманию, адекватно отражают действительность и перспективны дальнейшего осмысления предмета исследования, обогатив их последними концептуальными достижениями.