Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Философско-культурологические проблемы диалога светской и религиозной культуры 15
1. Философия культурного диалога 15-35
2. Генезис диалога светского и религиозного в культуре 36-51
Глава II. Модели диалога светской и религиозной культуры в западноевропейской цивилизации 52
1. Диалог мирской и. религиозной культуры в средневековой цивилизации Западной Европы 52-70
2. Конфликт светской и религиозной культуры в новоевропейской цивилизации модерна 70-84
Глава III. Модели диалога светской и религиозной культуры в российской цивилизации 85
1. Культурный диалог и синтезы в византийско-православном цивилизационном контексте 86-163
2. Этатистская модель религиозно-светского диалога в российской цивилизации 104-129
Заключение 130-133
Литература 134-155
- Философия культурного диалога
- Диалог мирской и. религиозной культуры в средневековой цивилизации Западной Европы
- Культурный диалог и синтезы в византийско-православном цивилизационном контексте
Введение к работе
Актуальность исследования. Современная цивилизационная ситуация обуславливает повседневную встречу культур и межкультурные коммуникации в мировом масштабе, поэтому особенно актуальной становится проблема диалога культур. Новая культурно-временная эпоха предопределена быть веком диалога. Террористический ответ монологичному вызову глобализма поставил человечество перед гамлетовским выбором. Или мы навсегда замолчим в глобальной катастрофе, подчинимся террору и насилию как той, так и другой стороны «террористического монологизма», или научимся не только слушать, но и
« -
слышать голоса чужой культуры, другой совести, иной религии.
Соприкосновение религиозной и светской культуры является одной из важнейших «практических» проблем мировой истории на протяжении тысяч лет. Но наиболее остро этот вопрос ставится в ситуации секуляризации культуры в эпоху Нового времени, когда и в Европе, и в России произошел социокультурный раскол, породивший внутри цивилизационных систем собственно светскую и религиозную культуры как две относительно независимые сферы, определившие утверждение ценностей свободы совести; веротерпимости и толерантности.
Острыми эти вопросы остаются и в нашей российской, действительности, для которой проблематика диалогизма имеет свои особые резоны. В условиях социокультурного кризиса, переживаемого нашим полиэтническим и поликонфессиональным обществом; диалогический и толерантный подход к решению многих социокультурных проблем - веление времени. Осмысление диалогичности духовной ситуации в современном российском обществе затрагивает множество модальностей бытия культуры и человека. Насколько актуальным этот вопрос остается в современной России, показывают ожесточенные споры, возникающие вокруг попытки ввести в школьное образование курс «Основы православной культуры», а в высшее - светскую специальность «теология».
В связи с этим насущную актуальность приобретает культурологический анализ диалога светской и религиозной культур. Но решить эту проблему на сегодняшний день не представляется возможным без исследования специфики цивилизационных моделей их диалога.
Степень разработанности проблемы. Именно с возникновением самой ситуации диалога в эпоху Нового времени актуализируется проблема диалога культур. На Западе в XVIII-XIX вв. появляются: первые компаративно-культурологические исследования и литературно-герменевтические реконструкции прошлого (И. Гердер, Г. Гете, Ф. Шиллер, романтики, культурные антропологи и философы культуры). Но определенные аспекты диалогизма явно присутствуют и в синхронной романтикам классической диалектико-философской традиции. И. Кант, И. Фихте, романтики впервые осознают активность человеческой чувственной и. мыслительной деятельности, культурной практики, которая и выступает как глубинная идеальная форма культурного диалогизма. Марксистский-исторический материализм и позитивисткий культурный ЭВОЛЮЦИОНИЗМ' были попыткой создания неклассической методологии исследования истории путем сопряжения гуманитарного и естественнонаучного дискурса; Но эта* попытка оборачивалась чаще всего идеологическим монологизмом и телеологизмом в интерпретации истории культуры.
Для русской литературной и философско-культурологической? традиции проблема культурно-исторического диалога рождалась в: пространстве осознания собственной этнокультурной идентичности: дуальность традиционной (доимперской) русской культуры, разделение имперской культуры на дворянскую и простонародную нашли отражение в литературном творчестве А.С. Пушкина и Н.В. Гоголя, Л.Н. Толстого и Н.С. Лескова, в философских спорах славянофилов и западников, B.C. Соловьева и Н.Я. Данилевского, народовольцев и марксистов. Свое диалогическое качество русская литература XIX в. обретает в творчестве Ф.М.
Достоевского, анализ которого обусловил перевод М.М. Бахтиным понятия
«диалог» из литературного жанра в философскую категорию. ;.
В XX веке внимание исследователей углубилось в сторону изучения многообразия культурного оформления человеком своего существования и различий между культурами. Иными словами, открытие своей культуры, вообще культуры как таковой, самого понятия культуры стало возможным тогда, когда были открыты культуры (во множественном числе). Этот процесс проходил в ситуации реального, практического диалога культур (Ф. Боас, Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун и другие). Идеи диалогизма можно найти в работах К. Барта, М. Бубера, П. Тиллиха, А. Тойнби, О. Шпенглера, К.Г. Юнга, К. Ясперса и многих других западных философоз и теологов.
Диалогу светской и религиозной культуры как в метафизическом, так и в конкретно-культурном контексте уделяли внимание такие русские религиозные философы, как Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, Вяч. И. Иванов, И.А. Ильин, B.C. Соловьев, Л.И. Шестов, Г.П. Федотов, С.Л. Франк и другие. Стоит отметить, что российский философ С.Л. Франк, как бы предваряя многие последующие размышления К. Ясперса, М. Бубера, М.М. Бахтина и^ других, утверждал, что «Ты» самовторгается в нас; «Ты» - это реальность, устремленная на меня. Во встрече «Я» и «Ты» происходит самораскрытие друг для друга двух закрытых в себе и; только в себе сущих носителей бытия1. Относительно рассматриваемой нами проблемы интересной представляется идея Н.А. Бердяева о том, что каждое творческое проявление человека обусловлено культурными нормами, а «новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах»2, а это и ставит перед каждым субъектом диалога задачу понимания как действующих норм культуры, так и рождающихся «здесь и сейчас» образов, символов, определяющих общение между людьми. Проблема диалога светской и религиозной культуры в
1 Франк С.Л. Сочинения. - М, 1990. - С. 352-354.
2 Бердяев Н.А. Смысл истории. - М., 1990. - С. 164.
контексте волновых и маятниковых теорий динамики культуры развивалась в работах П.А. Сорокина.
Но в осознанно-рефлексивной форме проблема культурного диалога и диалога культур в философско-культурологическом плане в отечественной и мировой философии была поставлена М.М. Бахтиным, для которого быть-значит общаться диалогически'. «Когда диалог кончается, все кончается. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия»3. Подобная идея в наиболее полном и расширенном варианте присутствует в диалоговой концепции литературы и культуры М.М. Бахтина, изложенной им в различных работах. В 60-80-е гг. XX века идеи диалогизма в культурно-семиотическом аспекте развивались представителями тартуско-московской культурологической школы (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, Вяч. Вс. Иванов, В.Н. Топоров, Е.М: Мелетинский и другие). В философско-методологическом ключе иДеш диалогизма в культуре и мышлении на протяжении последних десятилетий развивает B.C. Библер, который саму культуру рассматривает через призму диалога культур.
Большое значение для исследования диалога религиозной и светской; культуры в конкретном культурно-цивилизационном контексте имеют труды* крупных западных и отечественных ученых, специалистов в различных сферах гуманитарного знания: С.С. Аверинцева, А.А. Аронова, А.С. Ахиезера, Р. Барта, П. Бергера, М. Блока, Ю.М; Бородая, Ф. Броделя, Т.Д. Гачева, Я.Э. Голосовкера, А.Я. Гуревича, ПС. Гуревича, В.Е. Давидовича, Г.В: Драча, Ж. Дюби, Б.С. Ерасова, Ю.А. Жданова, Э.В. Ильенкова, JI.F. Ионина, СМ. Климовой, Н.Н. Козловой, И.В. Кондакова, Ж. Легоффа, Д.С. Лихачева, А.Ф. Лосева, Э.С. Маркаряна, Т.П. Матяш, В.М. Межуева, В.Н. Назарова, А.С. Панарина, М.К. Петрова, Б.Ф. Поршнева, Е.Я; Режабека; М;А. Шенкао, В.А. Шкуратова, М. Элиаде и многих других. Их работы позволяют проследить культурно-исторические формы религиозно-светского диалога в мифе, народной смеховой культуре, искусстве, коллективной психологии,
3 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1972. - С. 434.
политике, повседневности, определяя философско-категориальные опоры исследования.
Позитивное постижение фактов, социальных форм и религиозных структур в их взаимоотношениях и связях со светскими организациями содержится в трудах современных ученых-религиоведов В.И. Гараджи, Н.С. Капустина, С.Д. Лебедева, Л.Н. Митрохина, Д.М. Угриновича, И.Н. Яблокова и других. Светская наука должна вести диалог и с богословием, поэтому диссертант опирался на труды протоиереев Василия Зеньковского, Иоанна Мейендорфа, Александра Шмемана, Георгия Флоровского, игумена Иоанна (Экономцева), дьякона Андрея Кураєва и многих других православных мыслителей века минувшего и нынешнего.
В последнее десятилетие появились диссертационные работы А.Г. Ветошкина, С.Н. Гаврова, О.В. Гурьяновой, Г.А. Мауриной, СВ. Медведкой B.C. Новикова, И.Ю. Корюхиной, А.В. Осадчего, К.Д. Скрипника, М.Н. Фоминой, М.Ю. Филиппова и др., посвященные проблеме диалога и диалога культур, а также работы Е.Г. Аванесовой, В.А. Гуры, Н.В. Володиной, Э.В. Даниловой, Д.П. Ерисова, А.Г. Лаврова, С.С. Лукашовой, О.С. Рудневой, Сухейля Фараха, O.K. Шиманской, затрагивающие некоторые аспекты диалога светской и религиозной культур. На III Российском философском конгрессе, который состоялся в Ростове-на-Дону в октябре 2002г., проблеме диалога культур в разных аспектах было уделено не только много времени, но и посвящен круглый стол.
Размышления о современном состоянии духовности, исследование общесистемных проблем культуры, специфики православной культуры в историческом и современном контекстах, а также вопросов взаимодействия религиозной и светской культуры на современном этапе содержатся в трудах белгородских ученых: В.П. Бабинцева, Ю.Ю. Вейнгольда, М.С. Жирова, И.А.
Ильяевой, Е.А. Кожемякина, И.М. Невлевой, Н.А. Некрасовой, СИ. Некрасова, В.П. Римского, А.И. Хвыли-Олинтера, Н.И. Шевченко и других4.
Однако при всем интересе классиков и современных философов, культурологов и религиоведов к проблемам культурного диалога, обобщающего философско-культурологического исследования диалога светской и религиозной культуры в отечественной философии до сих пор нет.
Исходя из этого, объектом исследования является система диалектических взаимоотношений светского и религиозного в культуре.
Предмет исследования - диалог светской и религиозной культуры в конкретных цивилизационных системах, особенности современного религиозно-светского диалога.
Проблемой диссертационного исследования является реконструкция; интерпретация и сравнительное рассмотрение конкретно-исторических цивилизационных моделей диалога светской и религиозной культуры на Западе и в России во временной и пространственной перспективах.
Цель и задачи исследования. Цель диссертационной работы — теоретически реконструировать цивилизационные модели религиозно-светского культурного диалога в западноевропейской и российской кулътурно-цивилизационных системах.
Реализация цели обусловила следующие задачи исследования:
- рассмотреть историко-философские и культурологические
обоснования типов культурного диалога;
- определить генетическую модель светско-религиозного диалога в
культуре;
- исследовать культурный диалог и хронотопные синтезы религиозного
и мирского в средневековой цивилизации Западной Европы;
См.: Христианство и культура: Научно-богословский сборник/ Под ред. проф. Римского В.П. - Белгород, 2002; Материалы сборника к I международным Иосафовским чтениям. -Белгород, 2004 и др.
- выявить факторы и парадигмы, определившие конфликтную модель
диалога религиозной и светской культуры в новоевропейской цивилизации;
- охарактеризовать культурный диалог и культурные синтезы в
византийско-православном типе цивилизационных систем;
- интерпретировать цивилизационную модель взаимоотношения
религиозной и светской культуры в российской цивилизации.
Теоретико-методологические основы исследования.
В работе использовались следующие принципы, методы и подходы, позволившие исследовать проблему диалога светской и религиозной культуры в конкретно-историческом ракурсе:
общефилософский подход, который послужил выявлению
методологий познания предмета данного исследования;
- философско-культурологический подход, определивший осмысление-
содержательных аспектов различных моделей диалога культур;
культурно-семиотические методы, обусловившие возможность реконструкции и интерпретации знаково-символической природы исторических моделей диалога культур;
культурно-антропологическая методология, давшая возможно!лъ* раскрыть особенности преломления диалога светской и религиозной культуры в конкретных исторических условиях жизни человека;
философско-религиоведческие понятия и принципы, позволившие проследить динамику религиозных и секулярных ценностей и традиций;
- конкретная методология культурного диалога, разработанная в
трудах М.М. Бахтина, B.C. Библера, А.Я. Гуревича, Вяч. Вс. Иванова,
Ю.М. Лотмана, Е.М. Мелетинского, В.Н. Романова, О.М. Фрейденберг
и других ученых. *
Исследование проводилось с учетом основных направлений в мировой
и отечественной науке, заложивших фундамент философии диалога культур.
Научная новизна диссертационного исследования:
на основе историко-философских интерпретаций культуры представлена типология диалога культур», исходя из культурно-временного и культурно-пространственного измерений;
реконструирован мифологический синкретизм священного и мирского в качестве генетической модели диалога светской и религиозной культур;
выявлены источники хронотопного синтеза и конфликта религиозного и мирского в цивилизации средневекового Запада;
- рассмотрена конфликтная цивилизационная модель диалога светской
и религиозной культуры в новоевропейской цивилизации;
исследована симфоническая цивилизационная модель диалога светской и религиозной культуры в Византийской империи, которая была перенесена на восточнославянскую почву;
интерпретирована этатистская модель диалога религиозно-церковной и светской культуры России в качестве специфической для российского религиозно-светского диалога.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Целесообразно выделить следующие типы диалога культур:
- вертикально-исторический (культурно-временной) диалог - диалог
основных исторических типов культуры (например, античной и западно-
средневековой, византийской и российской, Нового времени и современной);
- вертикально-диахронный (кулътурно-диахронный) диалог -
межкультурная коммуникация, диалог культур в настоящем пространстве и
времени сосуществующих цивилизационных систем;
- горизонтально-исторический диалог - диалог, разворачивающийся во
времени собственной культурно-исторической традиции как «разговор» со
своим прошлым;
- горизонтально-пространственный (внутрикулътурный или системный) диалог - диалог культур и субкультур, существующих в едином этнокультурном и цивилизационном пространстве и времени.
В архаических и традиционных культурах сферы священного и мирского находились в органическом взаимопревращении внутри мифологического хронотопа, являли собой синкретическое единство. Именно их синкретизм и явился генетической моделью светско-религиозного диалога культур, что определенным образом проявляется на уровне семантики категорий, имеющих отношение к проблеме диалога светской и религиозной культуры.
В средневековой цивилизации Западной Европы, основываясь на веротерпимости христианства, находит свое отражение такое необходимое свойство межкультурного диалога, как интериоризация одной культурой? образа другой, принятие и «включение» социокодов и текстов-языков участников культурного диалога во внутрь «семиотической телесности» культуры, перекодировка информации и переинтерпретация: культурных символов и смыслов, что обусловило синтетическую модель светско-религиозного диалога культур. Воздействуя на мирскую сферу, религиозная? культура (культура церковная как ее институциональный проект) включалаъ себя (и в себе) языческий миф (живой или рудиментарный), лежавший в основе народной, фольклорной культуры, и культурно-идеологические тексты профессионально-элитарной культуры.
Нарушение христианской веротерпимости и ее превращение в «светскую толерантность» служит основной причиной последующей конфликтной модели диалога религиозной и светской культуры в европейской цивилизации. Процессы Возрождения и Реформации привели к радикальной секуляризации культуры в Новое время, что обусловило обмирщенный культурный хронотоп, а вследствие этого и конфликтную модель диалога религиозной и светской культур. Синтетический хронотоп католической (официальной и народной) религиозности был вытеснен в
сферу национальной символики или на периферию частной жизни, т.е. также
подвергся обмирщению. -т
5. В Византийской империи религиозная (церковная) культура
находилась в достаточно органичном синтезе со светской, мирской
культурой и бытом жителей Византийской империи. Имела место
симфоническая модель диалога светской и религиозной культуры, которая в
условиях трансплантации образцов византийской цивилизации на почву
православной периферии органично «включала» христианско-античное
наследие (вертикально-исторический диалог) в собственный
этнокультурный контекст (горизонтально-исторический диалог). Язычество
трансформировалось в тексты обыденной культуры и контексты народной
религиозности (различные варианты внутристемного диалога)- С другой
стороны, византийское Православие воспринималось славянским-миром как
сакральная санкция светско-элитарной культуры и государственной власти;
6. В культурной эволюции России мы наблюдаем как оригинальный
социокультурный кризис (церковный раскол), так и перенесение моделей
западного секуляризма на российскую почву (реформы Петра І). В эпоху
Российской империи этот культурно-исторический проект порождал
конфликтно-этатистскую модель диалога религиозно-церковной и
государственно-секулярной культуры, которая продолжила свое существование и после 1917г., надолго установив контррелигиозную версию этатизма. В этих условиях светская культура часто переключала на себя некоторые религиозные функции и производила религиозные смыслы. В! современной России на базе горизонтально-исторического диалога восстанавливаются внутрикультурные коммуникации (здесь и сейчас) светской и религиозной культур в их конфессиональных версиях (православие, ислам и т.д.), что обусловливает возможности поликультурного, полихронотопного и меэюконфессионалъного проекта диалога религиозной и светской культур.
Теоретическая и научно-практическая значимость исследования
определяется самим подходом к анализу проблемы, построенном на обобщении историко-философского и культурологического материала. В
*
диссертационной работе реализована попытка всестороннего рассмотрения диалога религиозной и светской культуры в историко-философском и культурно-историческом ракурсе с целью прийти к наиболее глубокому пониманию механизмов и смыслов их взаимоотношения на современном этапе. Результаты и выводы диссертации позволяют лучше понять процессы, происходящие в сфере культуры и сознания современного общества, что делает возможным их использование при разработке практических культурных и воспитательных проектов различного уровня.
Представленный материал диссертации может найти применение при создании учебно-методических материалов и преподавании курсов? философии, культурологии, теологии, истории мировой культуры, религиоведения, для чтения спецкурсов по актуальным проблемам» современности, а также может быть использован в школьном курсе «Основы православной культуры».
Апробация работы; Результаты исследования докладывались на IVі Образовательных чтениях, посвященных памяти св. Феофана (Вышенского Затворника) (Орел, 2002); на международной научной конференции «Современная социально-философская культура: проблема рационального и внерационального» (Белгород, 17-18 мая 2002г.); на III Российском философском конгрессе (Ростов-на-Дону, 16-20 сентября 2002г.); на межвузовских конференциях молодых ученых, аспирантов и докторантов «Духовная жизнь и культура российской провинции» (Белгород, 1999, 2002, 2003 гг.); на региональной научно-практической конференции «Опыт духовного просвещения в современной системе образования» (Белгород, 17 апреля 2003 г.); на I Международных Иосафовских чтениях (Белгород, декабрь 2003 г.) и других. По теме диссертации опубликовано 9 научных работ общим объемом 3 п.л. Часть материалов диссертации подготовлена
*
при поддержке и в рамках научной программы «Университеты России» (проект № 573 «Культурная антропология терроризма в трансформирующемся мире модерна и тоталитаризма»).
Диссертация обсуждалась и рекомендована к защите на заседании кафедры культурологии и теологии Белгородского государственного университета.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав по два параграфа, заключения и списка литературы.
Философия культурного диалога
Само зарождение философии напрямую связано с диалогом; что можно увидеть в майевтике Сократа, надстраивающейся над софистической школьной беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму и дидактическому монологизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (деизм в метафизическом, дуализм» в онтологическом аспекте и диалектика в логико-гносеологическом).
Перефразируя известные слова Л.С. Выготского о том, что «подлинное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге»5, многообразие определений культуры, которое дает современная философия, можно, свести к тому, что подлинное свое бытие культура обнаруживает лишь в диалоге (греч. dialbgos - беседа), который отражает разговор, общение на равных, видение целого через различные «реплики», т.е. через диалог целое складывается из различного, или, иными словами, посредством информативного взаимодействия между коммуницирующими сторонами происходит понимание. Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как диалог с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний диалог - мышление.
В рамках религиозной трактовки «культура» восходит к культу, вере, традициям, высшему смыслу бытия, заданному Богом. Священник Александр Мень утверждал, что вера в Высший смысл сегодня, как и в древности, является стержнем, который придает внутреннее единство любой культуре6. Излишне говорить, что культ - один из обязательных элементов любой религии. Русский философ Н.А. Бердяев так определял культуру: «Культура связана с культом, она. из религиозного культа развивается... Философская мысль, научное познание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, мораль - все заключено органически целостно в церковном культе»7. Для христианской теологии культуры свойственно представление, согласно которому после грехопадения, когда утрачивается Богооткровенный культ и его форма - Богооткровенная культура, начинается бытование исторического культа как собственно религии; т.е. восстановления утраченной связи (откровения) с Богом и исторической культуры как формы существования культа и способа бытия греховного человека. В христианском понимании историческая культура во всем многообразии ее форм всегда выступает в двух ипостасях: богоподобном, творческом лике (то, что часто и называют культурой) и греховном, своевольном и чувственно-материальном; механическом образе (то, что с легкой руки О. Шпенглера многие именуют цивилизацией).
В рамках светской трактовки, которая явно начинает доминировать в эпоху секуляризации, начиная с XVII века, культура как бы строится вне и помимо культа, порой на основе активного отрицания религии, отдаляясь и предполагая независимость человек от Бога и религии, на основах рационалистического размышления, с опорой на науку и рациональность. Нельзя отрицать правомерность данных трактовок и их определенную успешность в рамках ограниченного существования западноевропейского модернистского проекта. Но плодотворный диалог представленных подходов на фоне сегодняшней трансформации сознания в сторону взаимопроникновения традиций и культур, тяге к некоему синтезу может помочь более емко охватить многообразие модальностей бытия культуры.
Именно с возникновением самой ситуации диалога религиозного и светского в эпоху Нового времени актуализируется проблема культурного диалогизма. Одним из основных пунктов книги И.Г. Гердера «Идеи к философии истории человечества» наряду с точным описанием различных народов и культур, является познание самих себя, то есть собственной: культуры, через познание других культур, поскольку «ни один народ... не достиг культуры сам по себе» . Если методология Просвещения все еще пребывает в плену абстрактного схематизма в интерпретации прошлого, который родился в процессе умерщвления живого эсхатологизма христианства (например, для просветительского классицизма античность, представляет недосягаемый, внеисторический образец, что было связано с попыткой строить гуманитарное исследование на формализованных естественнонаучных основаниях), то Г. Гете и романтики творчески преодолевают линейно-метафизические концепции истории, совершая то «путешествия в страну Востока», то в свою собственную историю и; народную культуру. Они вводят в культурный контекст сравнительно-историческое языкознание и мифоведение.
Романтики совершают «путешествия» не только во времени, но и в пространстве. Поиски аутентичной античности или средневековья как иного культурного времени представляли собой вертикально-исторический диалог культур. Паломничество в экзотические страны или вглубь своей собственной страны, «хождение в народ», поиски иного культурного пространства в философии романтизма (может быть неосознанно) утверждает модель горизонтально-пространственного диалога культур. Собственно, немецкая литературно-философская классика и открывает ту категориальную интуицию, которую М.М Бахтин и его последователи культурологи позже назовут хронотопом (литературным, символическим, семиотическим, культурным и т.п.).
Но определенные аспекты диалогизма явно присутствуют И; в синхронной романтикам диалектической традиции философии (тоже своеобразная форма культурного диалога). И. Кант, И. Фихте, романтики и Г. Гете впервые осознают активность человеческой чувственной - и мыслительной деятельности, культурной практики, которая и выступает как глубинная идеальная форма культурного диалогизма. Например, Г. Гегель в «Феноменологии духа» указывая на то, что сознание «есть для себя только благодаря некоторому другому...»9, отмечал, что «отношение обоих самосознаний... определено таким образом, что они подтверждают себя и друг друга...». И далее: «Каждое [самосознание] достоверно знает, себя самого, но не другого, и потому его собственная достоверность о себе еще не обладает истиной, ибо его истиной было бы только то, что его собственное для-себя-бытие проявлялось бы для него как самостоятельный предмет, или, что то же самое, предмет проявлялся бы как эта чистая достоверность себя самого. Но... это возможно лишь при том условии, что как другой для него, так и он для другого, каждый в себе самом завершает эту чистую абстракцию для-себя-бытия благодаря своему собственному действованию (курсив мой -O.K.) и, в свою очередь, благодаря действованию другого (курсив мой -O.K.)»10. Не только Г. Гегель, но и вся немецкая классика - И; Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг - выстраивает свой категориально-диалектический ряд в дискурсе диалога самосознаний как рефлексии диалогичности формообразований культуры.
Если обратиться к русской литературной и философско-культурологической традиции, то здесь проблема культурно-исторического диалога не была простой имитацией научно-гуманитарной и философской методологии немецких романтиков и диалектиков. Она рождается из собственного национального самосознания, что отражается прежде всего в философских спорах славянофилов и западников, B.C. Соловьева- и Н.Я. Данилевского, народовольцев и марксистов. Попытка Ф.М. Достоевского примирить эти культурологические оппозиции создает тот неповторимый полифонизм русской литературы, искусства и философии, который позволил говорить о «золотом веке» русской культуры.
Диалог мирской и. религиозной культуры в средневековой цивилизации Западной Европы
Для средневековой культуры основополагающую, фундаментальную роль сыграли традиции Западной Римской империи, в культурном наследии которого главным являлось право, высокая правовая культура, наука, искусство, философия, а также христианство, ставшее на закате Рима-государственной религией империи. Эти традиции усваивались «варварами» (франками, галлами саксами, ютами, готами и другими племенами Западной Европы) во время борьбы.с римлянами и активно влияли на их-языческую культуру. В результате этого взаимодействия возникло напряжение «диалога культур» (Г.В. Драч), давшее мощный импульс становлению и развитию собственно западноевропейской средневековой культуры;
Спецификой средневековой культуры, являлось доминирование христианской религий и Церкви, которая выступает как новая культурная парадигма цивилизации, социокультурный институт и мировоззренческое ядро сознания. Вера средневекового человека в Бога была «постулатом, настоятельнейшей потребностью всего его видения мира и нравственного сознания. То была высшая истина, вокруг которой группировались все их представления и идеи, истина, с которой были соотнесены их культурные и общественные ценности, конечный регулятивный принцип всей картины мира эпохи»65. В искусстве, как нигде, наиболее отчетливо проявляются все ведущие тенденции жизни той или иной эпохи. Именно поэтому средневековая литература; например, носит преимущественно религиозный характер, преобладают произведения, построенные на библейских мифах, посвященные Богу, жития святых были наиболее распространенным и популярным в эту эпоху жанром литературного произведения, живопись выражала библейские темы в линии и цвете (преобладающим жанром была икона), основу музыкальной культуры составляло литургическое пение, воспевающие Бога в напевах, а потом и гимнах, соединяющих стихотворный текст с песенной мелодией, архитектура и скульптура средних веков были «Библией в камне». Все важные разделы культуры средневековья выражали фундаментальный принцип или ценность, которым являлся Бог. Как указывал в своих работах П.А. Сорокин66, в эту эпоху философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была; всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской; сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений; которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Ученый определяет средневековую культуру не как конгломерат различных культурных реалий, явлений и ценностей, г. единое целое, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительности и значимости: бесконечность, сверхчувственностъ, сверхразумность Бога, Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, создателя мира и человека.
Однако, несмотря на доминирование официальной религии, религиозной культуры, исследователи отмечают, что даже в таких официально христианских странах, как Англия, Франция, Италия, наряду с христианством сохраняли большое влияние языческие верования, а для различных социальных слоев наблюдалась своя особая религиозность Европейские философы и ученые давно говорят о существенном различии образа мышления, нравов и поведения христиан-господ и христиан-простолюдинов. В начале XX века в результате этого возникла теория двух культур: аристократической и народной. А к настоящему времени заметное влияние приобрела точка зрения, что у единой средневековой культуры, существует два полюса: ученая культура духовной и интеллектуальной элиты (образованного меньшинства) и «культура безмолвствующего большинства», фольклорные традиции простонародья (М.М. Бахтин; А.Я. Гуревич, Д.С. Лихачев, Л.Я. Ястребицкая и другие).
По мнению диссертанта, есть смысл говорить скорее о трех традмріях единой культуры цивилизации средних веков: культуре церковной, культуре светской (в данном случае - культуре привилегированного класса, аристократии) и народно-фольклорной культуре. Две последние можно было бы объединить в одну культуру мирскую (праздничную и повседневную) в противоположность церковной, поскольку сопоставлять культуру аристократическую и народную, на наш взгляд, можно и относительно друг друга (это вариант горизонтально-пространственного, внутрикультурного или системного-синхронного диалога), а вместе они могут быть противопоставлены культуре религиозной и ее частному проявлению -культуре церковной. Причем культуры мирская и церковная находились друг с другом в неразрывном, системно-диалогическом синтезе, что и задавало специфику западноевропейского средневекового хронотопа, который достаточно подробно реконструировал и описал А.Я. Гуревич.
В его исследованиях прослеживается мысль о неразрывном взаимодействии культуры народа (фольклорной культуры) и культуры Церкви. При этом ученый отмечает, что народная культура средневековья во многом сохраняет свои «досредневековые» черты, мифоэпическую традицию. И хотя эта традиция в контексте средневековой латинской церковной культуры становится противостоящей «официальной» клерикальной культуре и переходит на положение гонимой, оттесняется1 на і периферию духовной жизни, язычество, пронизывавшее миф и эпос, вырождается в «суеверие», а под ударами церковной идеологии традиционное мировидение разбивается на фрагменты, лишь частично абсорбируясь новой системой миросозерцания. Несмотря на это торжество новой культуры не означало полного подавления архаики. Более того,1 духовная жизнь средневекового общества не может быть понята достаточно всесторонне без учета мифопоэтической, фольклорной традиции, остававшейся достоянием народа, который едва ли был целиком включел в русло «официальной» культуры. Все это может быть.отнесено не только к народной культуре, но и в целом к мирской культуре средневековья.
Культурный диалог и синтезы в византийско-православном цивилизационном контексте
Христианство, синтетически возвысившее до уровня духовности телесно-душевные интуиции античной образованности, было культурообразующей парадигмой и основой духовной жизни как в Западной Европе, так и в Византии. Уже к концу IV в. оно утвердилось в качестве государственной религии империи Великого Константина, хотя язычески (особенно античный) подтекст христианских цивилизаций сохранялся на протяжении всей их истории. Христианские верования, догматы и символы стали своеобразной знаковой системой і эпохи: в них оформлялись не только сложные вероучительные и аскетические практики, богословские конструкции, образовательные технологии, но и вся христианская повседневность, труд и быт, жизнь и смерть, надежды и обетования. Крест как символ искупительной смерти Христа накладывался, как печать, на всю «знаковую телесность» светской культуры: чеканился на монетах, украшал императорскую диадему и одежды знати, ставился на купчих грамотах и частных письмах.
Физический космос, представлявшийся античному греку в виде «божественного тела», был также «христианизирован», стал в большей степени культурно-культовым Космосом, обрел символическую архитектонику «священной истории» и «священного пространства». Поэтому весь компендиум натурфилософского и социального знания Византии, имевший сакральную санкцию, представлял собой богословский синтез античного знания, новых опытно-эмпирических приобретений из собственной цивилизационной практики, заимствований из ближайших культурных традиций (от арабов и латинян) и верований из мира народной религиозности. При этом следует отметить, что все античное или иноверное имело в восприятии правоверного православного сугубо мирской характер, как бы оно не было укоренено в стихии языческой религиозности или мусульманской ортодоксии. То есть, знания сами по себе могли быть отнесены к разряду ценностей лишь с известными богословскими оговорками и соответствующими сакральными легитимациями. ИЬсразделяли на истинные и ложные: истинные шли от Бога и сочетались с благочестием, ложные сближались обычно с «эллинской премудростью», «латинской ересью» или «сарацинским иноверием».
Знания византийцы считали ценностью лишь постольку, поскольку они приближали к познанию Бога и вечности, помогали человеку в- его православной повседневности и вписывали мировоззрение и поведение христианина в Божественный миропорядок. Так, в руководстве по предсказанию погоды небесные светила носят уже не имена античных богов, но христианских святых - Святых Димитрия, Мины, Николая Мирликийского, Феклы. Церковные праздники рассматривались как основные вехи времени, как границы погодных периодов, как определяющие пункты начала и конца сельскохозяйственных работ - и тем самым человеческая повседневная жизнь как бы втягивалась в сакрально-временной ритм. Важнейшие праздники были связаны с воспоминанием об отдельных событиях сакральной жизни Христа и Богородицы: отмечалось Рождество и Обрезание Христово, Сретение и Крещение, Преображение, Воскресение и Вознесение Спасителя; отмечалось Рождество и Успение Богородицы, а также Благовещение и день сошествия Святого Духа на апостолов. Недели были связаны с отдельными эпизодами евангельского предания (например, неделя Жен-мироносиц), дни - со святыми христианской Церкви и даже часы дня, отбиваемые билом в церквях и монастырях, объявлялись Церковью применительно ко времени молитв100. Естественно, что основным авторитетом для каждого христианина (византийца, в частности) было Священное Писание. небесного и рассматривало земное существование человека как краткий эпизод на пути в жизнь вечную, то основные ценности приобретали эсхатологическую окраску, они были ориентированы не на землю -временное местопребывание людей, а на Царство Небесное. Отсюда вытекали две особенности, определявшие природу христианских ценностей:
-отношение к мирскому как к скоропреходящему и ничтожному;
-выдвижение в качестве основной жизненной задачи подготовку себя к смерти и к грядущему воскресению.Представление о скоротечности и ничтожности земных благ в Византии оказалось как нельзя более соответствующим той социальной и геополитической нестабильности, которая была свойственна Византийской империи, постоянно находившейся в «оси напряжения» между различными цивилизациями. Христианский идеал нестяжательства, развиваемый восточными монахами-аскетами, мысль о тщете собирания земных сокровищ пронизывали всю византийскую повседневность. Сколько бы обратных «стяжательных» примеров мы не приводили из практики правящей элиты или ничтожных низов - обыденные интересы и тех, и других часто бывали далеки от христианского благочестия. И, тем не менее, собственность не входила в число приоритетных христианских ценностей, а христианство скорее примирялось с возможной потерей собственности, нежели объявляло ее неприкосновенной. При этом осуждению подлежало не само по себе богатство (оно - милость Божья), не собственность как таковая (она - дар Божий), но греховная жажда богатства, влечение и привязанность к собственности.
