«Философско-культурологический дискурс ценностных смыслов татарских этноэпических нарративов» Гайфутдинова Рамзия Муллануровна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. Философско-культурологическое обоснование этноэпического нарратива как ценностного ядратрадиционной культуры 22

1.1. Место и роль этноэпических нарративов в процессе сохранения и трансляции культурного наследия 22

1.2. Этноэпические нарративы в контексте дискурсного и метатеоретического анализа 51

ГЛАВА 2. Культурно-ценностные смыслы татарского этноэпического нарратива и их значение для бытия национальной культуры 75

2.1. Сравнительно-типологические особенности этноэпических нарративов татар в их сопряженности с полиэтническими культурными традициями 75

2.2. Герменевтический анализ этноэпических образов как архетипов традиционной национальной культуры 114

Заключение 143

Список использованной литературы 149

• Место и роль этноэпических нарративов в процессе сохранения и трансляции культурного наследия
• Этноэпические нарративы в контексте дискурсного и метатеоретического анализа
• Сравнительно-типологические особенности этноэпических нарративов татар в их сопряженности с полиэтническими культурными традициями
• Герменевтический анализ этноэпических образов как архетипов традиционной национальной культуры

Введение к работе

Актуальность философско-культурологического дискурса ценностных смыслов татарских этноэпических нарративов обосновывается рядом обстоятельств.

Во-первых, в современном мире начиная со второй половины XX в. вплоть до наших дней происходит нарастание процессов глобализации во всех сферах общественной жизни (экономической, политической, культурной). Это, в конечном итоге, закономерно порождает обоснованные опасения многих стран утратить свою культурную идентичность, ядром которой выступают этноэпические традиции, и требует комплексного анализа процессов, происходящих внутри отдельных национальных культур.

Во-вторых, для Российской Федерации, на территории которой проживают около 200 различных самобытных наций и народностей, проблема изучения и сохранения этнических компонентов всех национальных культур имеет чрезвычайно важное значение и является условием успешного социально-экономического развития всей страны и ее отдельных регионов.

В-третьих, в Российской Федерации проживают, с одной стороны, представители десятков тюркоязычных этносов (татары, башкиры, чуваши, якуты), а с другой стороны, наша страна в рамках СНГ и «евразийского партнерства» все более активно сотрудничает с такими тюркоязычными странами, как Казахстан, Киргизия, Азербайджан, Турция. Можно утверждать, что изучение культурных традиций этих этносов имеет важное значение как для сохранения общероссийской культурной идентичности и идентичности каждого народа, проживающего в России, так и для поддержания межкультурного диалога на всем евразийском пространстве.

В-четвертых, Республика Татарстан занимает особое место в Российской Федерации, поскольку обладает огромным позитивным многовековым опытом формирования единого культурного пространства для проживающих в ней народов и выступает своеобразным «мостом», соединяющим европейскую и восточную культуры. Поэтому необходим глубокий анализ духовных ценностей и смыслов, содержащихся в традиционной культуре данного народа, и выявление их роли в современной национальной культуре.

В-пятых, в сохранении и систематическом воспроизводстве специфических особенностей национальной культуры немаловажную роль играют этноэпические нарративы (мифы, эпосы, былины, саги, дастаны), выступающие главным источником народного духа и самосознания, в которых посредством художественных образов описываются в значительном пространственно-временном континууме исторические события прошлого. Поэтому изучение ценностных смыслов эпических нарративов, относящихся к любой традиционной культуре (в том числе татарской), имеет большое теоретическое и прикладное значение и требует глубокого философско-культурологического анализа.

В-шестых, в современном мире происходит ломка многих традиционных мировоззренческих представлений, во многом базирующихся на духовно-нравственных идеалах, представленных в образцах этноэпической литературы. В этом процессе немаловажную роль играют деструктивные попытки отдельных политических сил некоторых европейских стран переосмыслить традиционные духовные ценности своих народов и придать ранее считавшимся негативным событиям и персонажам истории абсолютно противоположное содержание. Данное явление также порождает необходимость философско-культурологического анализа ценностных смыслов, присутствующих в любой традиционной культуре, с целью противодействия подобным попыткам изменить ее гуманистическое содержание в современном мире.

Степень изученности проблемы.

Этноэпические нарративы (мифы, эпосы, былины, саги) регулярно становились объектом научных исследований. Например, древнегреческие мифы и эпосы рассматривались

в трудах В. Винкельмана, Г.В.Ф. Гегеля и И.В. Гете, ИГ. Гердера и Г.Э. Лессинга, Ф.В.Й. Шеллинга, Ф. Шиллера и Ф. Шлегеля, в XX в. - А.Ф. Лосева. Исторические этапы развития мифотворчества, как и целый ряд сопутствующих ему культурных феноменов как своего рода текстов, нуждающихся в интерпретирующем понимании, исследованы и отражены в трудах Р. Барта и Ж. Дерриды, Ж-Ф. Лиотара и Ф. Джеймисона1, а также в трудах современных отечественных исследователей В.С. Семенцова, В.С. Сыродеевой.2

Изучение эпических нарративов тюркских народов в общетеоретическом плане в Российской Федерации было начато еще более века назад В.В. Бартольдом, Ч.Ч. Валихановым, Г.Н. Потаниным, А. Диваевым, П.М. Мелиоранским, В.В. Радловым, А.Н. Самойловичем, А.Ю. Якубовским,3 а затем было продолжено В.Я. Владимирцовым, СЮ. Неклюдовым, И. А. Беляевым, А.С. Орловым, П. А. Фалевым.

Особый интерес представляют труды по этноэпическому наследию тюркоязычных народов, которые были разработаны В.М. Жирмунским, Ф.В. Ахметовой, Ф.И. Урманчеевым в сравнительно-историческом и социально-историческом планах, где «живое прошлое народа», по их мнению, представлено, прежде всего, в лице его героев и гуманных вождей-правителей4. Особый вклад в изучение «дастанного эпоса» татарского народа, то есть эпоса, «подвергнутого литературной переработке переписчиком» (Л.Х. Мухаметзянова), внесли такие ученые нашего региона, как М. И. Ахметзянов и М.Х. Бакиров, А. Госманов и И. Г. Закирова, Л.Х. Мухаметзянова, Н. Ш. Хисамов, А. Р. Фахрутдинова, предпринявшие конкретно-предметное и сравнительно-типологическое исследование татарского фольклора5 и, в частности, татарского народного эпоса на основных этапах его становления.

Вклад в изучение этнического наследия татарского народа внесли такие философы и культурологи, как Д.С. Булатова6, А.Е. Бусыгин7, Л.А. Гафиятуллина8, Р.Г. Нугманов9, Р.Р. Тактамышева10 и др., внимание которых было направлено на изучение прежде всего этнокультурных традиций, диалектики новаторства и традиционализма в культуре.

Тем не менее, при всей актуальности проведенных ранее исследований этноэпические нарративы в традиционной татарской культуре еще не становились предметом собственно

1. См.: Барт Р. Мифологии / Перевод, вступ. ст. и коммент. С.Зенкина. М: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. 312 с; Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна / Перевод с французского Н.А. Шматко. М: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998. 160 с; Джеймисон Ф. Постмодернизм и общество потребления // Логос, 2000. №4. С.63-77; Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вст. ст. Н. Автономовой. М: Ad Marginem, 2000. 512 с.

2. См.: Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуал и символизм. М: Наука, 1981. 180 с. Сыродеева А. А. Возможности малого. Опыт описания локальности. М: изд-во: Институт философии РАН, 1998. 103 с.

3. См.: Бартольд В.В. Очерк истории Семиречья. Киргиз Госиздат. Фрунзе. 1943. 104 с; Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. в 5-ти томах / Ч.Ч. Валиханов. Алма-Ата: Изд-во Ак. наук КазССР, 1961, 1972.; Диваев А.А. Батырлар. Т.1-6.Ташкент, 1922; Потанин Г.Н. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. Т.2. Спб.,1983.; Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. 4. IV. СПб.: Тип.Имп. Акад.наук, 1872. 414 с. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен / B.В. Радлов. 4.1-Х. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1886-1907; Самойлович А.Н. Вариант сказания о Едигее и Тохтамыше, записанный Н. Хакимовым // Тюркологический сборник, 1972. С.188-213; Жирмунский В.М. П.М. Мелиоранский и изучение эпоса «Едигей» // Тюркологический сборник. 1972. М, 1973. С.141-186.

4См.: Жирмунский В. М. Народный героический эпос: Сравнительно литературные очерки. М-Л.: Гослитиздат. Ленингр. Огд-ние, 1962. 435 с; Жирмунский В.В. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. М.: Изд-во восточной литературы. 1960. 335 с. Жирмунский В.В. Тюркский героический эпос. Л.: Наука,1974. 728 с; Ахметова Ф. О дастанах в татарском фольклоре // Идель. №11,12. 1999. Татар дастаннарыныц бугенге яшэеше // Татар халык ижатыныц хэзерге торышы. Казан, 1988. Б.25-47. Она же. Жанровая специфика татарского эпоса в сравнении с книжными изданиями // Межэтнические общности и взаимосвязи фольклора народов Поволжья и Урала. Казань, 1983.; Урманчеев Ф.И. Героический эпос татарского народа. Казань: Тат. кн. изд-во, 1984. 312 с. Он же. Народный эпос «Идегей». Казань, 1999. 200 с. Он же. Тюркский героический эпос. Казань: ИЯЛИ, 2015. 448 с.

5. См.: Охмэтжанов М.И. Татар кулъязма китабы. Казан: Татар, кит. нэшр, 1994. 270 б.; Бакиров М. Гомумтерки поэзиянец яралуы Ьэм борынгы формалары. Казан: Мэгариф, 2001. 343 б.; Госманов М. Каурый калэм эзеннэн. Казан: Татар, кит. нэшр, 1994. 223 б.; Закирова И.Г. Болгар чоры халык иждтьі. Казан: Фикер, 2003. 145 с; Ибрагимова Л.Х. Терки халыклар иждтында «Чура батыр» дастаны. Казан: Фикер, 2002. 192 б. Мухаметзянова Л.Х. «Татарский эпос: книжные дастаны». Казань, 2014. 380 с; Хисамов Н.Ш. Кол Гали Ьэм терки «Йосыфнамэ» Казан: Татар, кит. нэшр, 2006. 208 б.; Фахрутдинова А.Р. Дастан «Туляк и Сусылу»: тюрко-татарские варианты. Казань: б. и, 2011.124 с.

6. См.: Булатова Д.С. Элементы нарратива и мифотворчества в музейном искусстве (на этнокультурном материале) // Проблемы ревитализации традиционной культуры народов Волго-Камья: Сборник материалов международной научно-практической конференции. Йошкар-Ола, 2008. C.255-260.

7. См.: Бусыгин А.Е. Диалог культур в музейном пространстве. (дата обращения 23.02.2017). Он же. О роли культуры в развитии современного российского общества.2008. 28 с.

8. См.: Гафиятуллина Л.А. Этнокультурные традиции в культурной жизни: монография. Казанский гос. ун-т культуры и искусств. Казань: Культура, 2010.116 с.

9. См.: Нугманов Р.Г. Принципы современной культурологии // Вестник Кемеров. Гос. ун-та культуры и искусств: журнал теоретических и прикладных исследований. 2012. №21. С. 29-33; Он же. Изобразительное искусство в Татарстане: учеб. Для 4-11 на тат яз. / Р.Г. Нугманов, М.Х. Хасанов, Г.В. Мухаметзянова. Казань: Ихлас, 2011.

10 См.: Тактамышева Р.Р. Сущность диалектики традиционности и новаторства в татарской национальной культуре. Автореф. на соис. уч.
степ. канд. философ, наук. Казань: Тип. КГЭУ 2007. 24 с.

философско-культурологического изучения. Отсюда вытекает проблемная ситуация. Она

состоит в том, что этноэпическое наследие как ценностное ядро любой национальной культуры переживает в современном мире глобализации и глокализации своего рода противоречивый «ренессанс». Поэтому несоответствие современных и традиционных оценок культурного наследия прошлого может привести к появлению мировоззренческих парадигм нового типа и даже изменить направление цивилизационного развития этноса.

Исходя из проблемной ситуации, формулируется рабочая гипотеза исследования. Согласно ей, более полное знание, понимание ценностных смыслов этноэпических нарративов, а также их соответствие общечеловеческим ценностям можно использовать для ревитализации этнической культуры, стремящейся к самосохранению в изменяющемся мире, что обязательно приведет к развитию национальной культуры в контексте мирового культурно-исторического процесса. Поскольку татарский народ является специфической частью российского и тюркского мира, то полученные выводы могут быть экстраполированы на другие этнические общности всего евразийского континента.

Объектом исследования является этноэпическое наследие тюркоязычных народов как основы татарской традиционной культуры.

Предметом исследования становится философско-культурологический дискурс ценностных смыслов этноэпических нарративов в традиционной культуре татарских этносов.

Цель исследования состоит в выявлении и раскрытии ценностных смыслов системы основных архетипов, на которых базируется татарская этническая культура; экспликации их роли для национальной культуры; определении основных путей ревитализации этнической культуры в современном мире.

В соответствии с целью и выдвинутой гипотезой исследования были определены следующие задачи:

- на основе современной философско-культурологической методологии раскрыть и уточнить
исходные понятия исследования: «метакультура» и «культура», «традиция» и «этническая
культура», а также «этноэпическое наследие», «этноэпический нарратив», «ценностные
смыслы» и «архетипы»;

- провести сравнительный анализ ценностного ядра этноэпического нарратива татар с
рядоположными полиэтническими традициями и выявить его роль в национальной культуре;

определить и проинтерпретировать основные «архетипы» и «архетипические образы» традиционной татарской культуры в контексте их «положительной и отрицательной эвристики» и установить их степень соответствия общеизвестным архетипам;

установить закономерности взаимосвязи архетипов традиционной татарской культуры с этнической и национальной культурой;

показать преемственность ценностных смыслов этноэпического нарратива, а также целостность бытия континуума этноэпических традиций;

доказать самобытность и уникальность татарской национальной культуры на основе сложившейся системы ценностных смыслов этноэпического наследия;

- исследовать источники и механизмы архетипов «коллективного бессознательного»
этнической культуры и амбивалентный характер их воздействия на национальную культуру;

- доказать, что интерпретация ценностных смыслов архетипов традиционной культуры может
качественно трансформировать всю национальную культуру.

Эмпирическим материалом исследования является этноэпическое наследие татарского народа включая основные национальные версии и варианты его эпических сказаний («Ак Кубек», «Идегей», «Чура батыр», «Кыссаи Сякам»), В диссертации использованы в качестве сравнительно-типологического материала варианты эпического творчества других тюркоязычных народов, примеры из современной художественно-эпической литературы как своего рода этноэпических реконструкций (ретро-эпический жанр современной литературы), а также ряд неопубликованных литературных источников на татарском языке в авторском переводе.

Теоретико-методологические основания исследования. В качестве общефилософских оснований настоящего исследования выступили следующие принципы

диалектической взаимосвязи и взаимообусловленности явлений (включая все элементы социума и этноэпического наследия); единства диалектики, логики и теории познания как соответствия объективно-исторической, логической и субъективно-познавательной сторон жизнедеятельности этноса; диалектической взаимосвязи общественного бытия и общественного сознания, активной роли надстройки по отношению к базису; понимания «культуры» как особой сферы проявления действия механизма «опредмечивания-распредмечивания» бытия конкретного этноса.

Основными общенаучными методами исследования явились системный подход для целостного раскрытия сложноорганизованной традиционной татарской культуры, реконструкции ее инвариантных и исторических модификаций в тюркоязычных эпических системах, а также для понимания «имманентных» картин мира; исторический подход при дефиниции героев первобытных - архаических, родоплеменных, а также народных (фольклорных), затем национальных; сравнительно-типологический метод как способ раскрытия художественной значимости изучаемого этноэпического наследия и его места в традиционной культуре народа и для установления закономерностей и выявления характерных особенностей эпоса; синергетический подход при рассмотрении национальной культуры как особой сложной диссипативной системы, в которой этническую культуру можно охарактеризовать как ее некий «аттрактор», а ценностные смыслы архетипов этнической культуры как «резонансные точки», воздействуя на которые, можно подвергать «колебанию» систему в континууме от простой «флуктуации» вплоть до состояния «бифуркации» и саморазрушения; феноменолого-герменевтический анализ как понимание (извлечение, интерпретация, реконструкция и диалог) ценностных смыслов эпических сказаний татар в их взаимосопряженности с иными, прежде всего тюркоязычными культурными традициями, а также методы теоретического анализа, обобщения и идеализации как общие философско-культурологические приемы.

В качестве дополнительных теоретико-методологических оснований исследования выступили некоторые частнонаучные концепции, отдельные положения которых имеют большое философско-культурное значение: концепция Н. Хомского о том, что все дети рождаются наделенными врожденной способностью к пониманию «своего» языка, что предполагает уточнение знаний об источниках и механизмах «трансляции» этой способности и выяснение вопроса, носит ли «этническая культура» неосознаваемый априорный характер по отношению к национальной и мировой культуре?; Гештальтеория М. Вертхеймера, установившая экспериментальным путем, что восприятие мира, в том числе культуры, носит неделимый характер, гештальт-образ, и что в его основе лежат интенции субъекта. Следовательно, любая этническая культура является субъектно-объектным образованием; Концепция стресса и синдрома общей адаптации Г.Селье, предполагающая, что главной причиной нарушения гомеостаза является неспособность любой системы, в том числе «культуры», адаптироваться к новым условиям среды; концепция этногенеза Л.Н. Гумилева, связывающая состояние этнической культуры с уровнем пассионарности этноса; учение К.Юнга об «архетипах» коллективного бессознательного, лежащих в основе всех этнических мифов, эпосов, форм народного творчества.

Исходной теоретической базой исследования явились фундаментальные труды таких теоретиков эпоса, как В.М. Жирмунский, Р.С. Липец, Б.Н. Путилов, Ф.И. Урманчеев, теоретиков мифа и фольклора - Е.М. Мелетинского, В.Я. Проппа, Б.Н. Путилова; философов

- М.М. Бахтина и Х.Г. Гадамера, М.С. Кагана, искусствоведов - А.Ф. Лосева и Ю.М. Лотмана.
А также работы искусствоведов - ЮГ. Нигматуллиной, Н.А. Розенберг, Е.В. Синцова;
культурологов - Р.Г. Нугманова, Д.С. Булатовой, Л.А. Гафиятуллиной, Р.Р. Тактамышевой и

ДР-

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- впервые татарские этноэпические нарративы явились предметом философско-
культурологического анализа;

- предпринято целостное философско-культурологическое изучение ценностных смыслов
этноэпического нарратива как традиционного атрибута всей национальной культуры;

- впервые анализ ценностных смыслов этноэпического нарратива был осуществлен в
контексте понятия «метакультура» с применением методов философско-культурологического
дискурса;

- сделана попытка доказать, что сферой бытия архетипов выступает не бесструктурная
психическая реальность (по К.Юнгу), а система «трансмиф-инфрамиф», характерная для
каждой этнической культуры и представляющая собой результат многовековой
«объективации-субъективации» духовных ценностей и чаяний всех представителей данного
этноса;

- дана новая трактовка понятия «культура» на основе деятельностно-аксиологического
подхода и введено в научный оборот новое понятие «метакультура», а также раскрыт его
смысл, содержание и структура;

раскрыты источники и механизмы возникновения и трансляции архетипов коллективного бессознательного в этнической культуре;

доказано, что архетипы этнической культуры несут в себе как положительный, так и отрицательный эвристический потенциал;

- определено философско-культурологическое содержание таких понятий, как «ценностные
смыслы этноэпического наследия», «этноэпический нарратив», «трансмиф» и «инфрамиф»;

- впервые дана философско-культурологическая интерпретация эпических сказаний в
традиционной культуре татарского народа;

проведена типологизация ценностных смыслов этноэпических нарративов в традиционной культуре татар, в их народно-мифологических и социально-актуальных, собственно национальных и региональных модификациях;

осуществлена систематизация и интерпретация архетипов традиционной и национальной культуры на основе комплексного многофакторного анализа путем их сопоставления с уже известными философско-культурологическими представлениями об архетипах;

- обосновано влияние культурно-ценностных смыслов этноэпического нарратива на бытие
традиционной культуры;

- представлена идея концепции ревитализации традиционной татарской культуры на основе
сохранения и модификации ее базовых архетипов и высказано положение о возможности
экстраполяции полученных выводов и рекомендаций на этнические культуры других народов.

Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в том, что оно носит междисциплинарный характер и его выводы могут быть применены в таких науках, как история, философия, социология, политология, культурология, социальная психология, филология; его результаты обобщают и вместе с тем конкретизируют научные представления о месте и роли ценностных смыслов этноэпического наследия в бытии национальной культуры; вносят вклад в понимание специфики этнической культуры и раскрывают механизмы ее функционирования; дополняют существующие представления о диалектической взаимосвязи этноэпического наследия с этнической и национальной культурами в рамках их единого целостного образа; способствуют пониманию целостного характера мировой культуры как сложной диссипативной системы, в которой этнические культуры в различных условиях могут выступать либо в качестве ее аттракторов, либо резонансных точек; дают возможность «точечного» осознанного воздействия на развитие национальных культур.

Полученные выводы и рекомендации могут быть использованы при разработке концепций развития национальных культур в регионах, в национальной, региональной системе образования при разработке курсов, пособий и программ по ряду гуманитарных дисциплин, а также в практике воспитательно-просветительской работы, этнофутуризма и исторических игр.

Положения, выносимые на защиту:

1. Этноэпическое наследие народа - это ценностное ядро традиционной национальной культуры, а варианты эпосов как проекции культурной памяти народа выступают своего рода социокультурным «проектом» возможного диалога культур и возможных цивилизационных перспектив данного этноса.

2. Этноэпическое наследие представляет своего рода «аттрактор» такой сложной
диссипативной системы, как «культура», а присутствующие в нем ценностные смыслы
являются особыми «резонансными точками», интерпретация которых может качественно
изменить содержание любой социокультурной ситуации и цивилизационную направленность
всей национальной культуры.

3. Образ батыра выступает как структурирующая модель этноэпического ядра традиционной татарской культуры. Этноэпический нарратив носит вневременной характер, поскольку существует эпос, существует и бытие этноса.

4. Ценностные смыслы этноэпических нарративов традиционной культуры репрезентируются как модели жизненного мира этноса с «положительной и отрицательной эвристикой». Этноэпические образы выражают принцип непрерывности этнической культуры в рамках любой парадигмы существования самой культуры в условиях изменяющегося мира.

5. Сохранение традиционных ценностных смыслов этноэпических нарративов ведет к
ревитализации этнической культуры, а затем к сохранению и развитию всей национальной
культуры, ее большей включенности в общемировую культуру.

6. Необходимо определить четкие границы возможной интерпретации ценностных смыслов,
заложенных в традиционной этнической культуре, так как в противном случае это может
привести к состоянию бифуркации всей национальной культуры вплоть до ее гибели.

7. Более глубокое и комплексное рассмотрение ценностных смыслов этноэпических
нарративов возможно только в контексте понятия «метакультура» и применения дискурсного
анализа.

8. Наличие небольшого числа ценностных образов (архетипов) в этнической культуре на протяжении многих веков не ведет к ее гомогенности и возможной деградации, поскольку их различные интерпретации способствуют развитию и усложнению всей национальной культуры.

9. Существующие в течение веков ценностные образы (архетипы) этнической культуры должны дополняться (обогащаться) новыми модусами, характерными для новых состояний общества.

Соответствие паспорту специальности. Область диссертационного исследования соответствует номенклатуре специальности 24.00.01. - теория и история культуры и по пунктам: 1.6. «Культура и цивилизация в их историческом развитии»; 1.9. «Историческая преемственность в сохранении и трансляции культурных ценностей и смыслов»; 1.15. «Роль культурного наследия в жизнедеятельности общества»; 1.16. «Традиции и механизмы культурного наследования»; 1.19. «Культура и этнос»; 1.22. «Культура и национальный характер»; 1.25. «Язык как феномен культуры, как проявление национального своеобразия и фактор межкультурного общения»; 2.5. «История культуры и история культурологии»; 2.6 «Культура и цивилизация: общее, особенное и единичное»; 2.11. «Культурно-исторический процесс»; 2.22 «Философская герменевтика как философия культуры».

Степень достоверности и апробация результатов исследования.

Обоснованность и достоверность положений и выводов диссертационного исследования обеспечивается четкой теоретико-методологической позицией; использованием методов, адекватных цели, задачам и логике исследования; соответствием известным историческим фактам и эмпирическим данным нарративов; ряду современных концепций и направлений в философии, культурологии, истории и литературоведении. Полученные в ходе исследования выводы прошли апробацию в работе международных дистанционных курсов «Онлайн-школа Ана Теле», организованных Министерством образования и науки Республики Татарстан (2012-2013 гг.) для обучения татарскому языку иноязычной аудитории как в России, так и за рубежом, а также при преподавании предмета «Татарский язык и татарская литература» в МАОУ «Интернат-лицей №7» Ново-Савиновского района г. Казани.

Основные выводы и положения диссертационного исследования изложены в докладах и выступлениях на ряде научных конференций: Всероссийская конференция с международным участием «Традиционная культура народов Поволжья» (Казань, 2015), III Международный форум «Идель-Алтай: история и традиционная культура народов Евразии»

(Горно-Алтайск, 2015), Международный эпический форум «Эпосы народов мира: проблемы и перспективы сравнительного изучения» (Якутск, 2015).

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, двух глав, включающих 4 параграфа, Заключения и Списка использованной литературы. Общий объем 168 страниц. Список литературы состоит из 240 позиций.

Место и роль этноэпических нарративов в процессе сохранения и трансляции культурного наследия

В современной культурологии выделяют сотни различных определений «культуры» как фундаментального понятия всего социально-гуманитарного познания1. Культура как сложная и многогранная система состоит из мировой – общечеловеческой, национальной и этнической, традиционной и субкультурной, элитарной и массовой, народной культур. Культура, в самом широком смысле, – это «продуктивное существование» (Б. Пастернак) или же «жизненный мир» человека (Э. Гуссерль) в его самоосознающих и конституирующих интенциях: «бытие человека в мире» (Э. Хайдеггер) как его вовлеченное присутствие в нем через самоосуществление и вчувствованное понимание Другого – иного человека, природы, объектов и предметов. Также . культура интерпретируется как жизненный опыт человека, накопленный через ценности и нормы общественного поведения (У. Бекет); как ценности, наследуемые обществом (Б. Малиновский); как процесс передачи социальной информации (Ю.Лотман), а также как общепринятый способ мышления (А.Радклифф Браун). Среди всего многообразия определений выделим особо аксиологическое понимание – в теории культуры (Э.С. Маркарян), в культурологии (М. Каган), где специфика культуры определяется как «система» ценностей общества в целом или конкретного этноса, нации или же отдельного индивида. При этом материальная форма культуры вбирает в себя все то, что создано человеком для удовлетворения своих потребностей: продукты производства и разных ремесел, орудия труда и культурные сооружения. А духовная культура состоит из продуктов сознания таких, как фольклор и литература, мораль и воспитание, связанных с чувствами и эмоциями. Кроме того, к формам духовной культуры относятся мифология и религия, искусство и философия, что определяет ее богатство и разнообразие. Итак, исходя из основных современных фундаментальных представлений о культуре, культура представляется нам особой формой бытия, где реализуются материальные и духовные ценности, творческие деяния человека в его отношениях с природой, обществом и самим собой. В таком соотношении сущность культуры раскрывается как система в рамках деятельностного и ценностного подходов с учетом ее рефлексивности, темпоральности и многополярности строения.

Для нашего исследования наибольший интерес представляет аксиологическое определение культуры как системы ценностей и универсалий любого общества, благодаря чему в нем поддерживается, сохраняется и развивается собственно человеческое в человеке. Можно предложить, что культура – это форма бытия человека и средство его самореализации как основополагающей ценности в материальной, идеальной и духовной сферах общественной жизни. А современная культура постмодерна – это более модернизированная культура с ее базисными ценностями новаторства, образованности и знаний. И эта культура более склонна к изменениям, а ее изменчивый характер нередко дисгармонирует с природой и системой традиционных ценностей, что может в определенных условиях разрушить человеческое общество1.

В развитии и функционировании любого современного общества культура играет существенную роль, поскольку она регулирует общество благодаря таким своим функциям, как социализация, поддержание равновесия, консолидация, самоидентификация и т.д. Все эти функции культуры по преимуществу связаны с основами совместной жизнедеятельности людей, демографией и трансляцией межпоколенного опыта в сфере воспитания, образования и просвещения; инкультурацией и самореализацией личности из «потребителя» вплоть до «производителя», а также адаптации к природным ресурсам и обеспечение безопасности членов сообщества; построением инфраструктуры зоны проживания и обеспечением потребления товаров и услуг; формированием иерархии социальных статусов; благотворительностью и спонсорской помощи; познанием и мировоззрением, накоплением и кумуляцией социально значимых знаний и опыта рационального и иррационального (прежде всего духовного), образного и логико-метафизического и т.п.2

Реализация функций культуры напрямую зависит от общественного устройства. В целом философы и культурологи различают множество критериев для определения типа существующей культуры. Наиболее важными из них является следующие - идеальные типологии Г. Гегеля, К. Маркса, М. Вебера (описывающие ход исторического развития как нечто единое и универсальное); концепции локальных культур (О.Шпенглер, Н.Я Даниловский), каждая из которых живет своей собственной и обособленной жизнью; типология на основе «Осевого времени» К. Ясперса, где культурно-исторический процесс идет в виде «двух дыханий»: от прометеевской эпохи и «осевого времени» к эпохе развития науки и техники, а затем ко второму «осевому времени»; типологии по характеру мировоззрения и методов познания П.Сорокина и т.п1.

Однако для нашего исследования гораздо большой интерес представляет типология культуры, основанная на противопоставлении и взаимодополнении философских, а также культурно-мировоззренческих позиций Востока и Запада. Так, по мнению ряда исследователей, для западной культуры в большой степени характерны противопоставление человека Природе; нацеленность на активное изменение окружающего мира; новаторство; приоритет частного труда; антропоцентризм; верховенство закона; принцип безграничной познаваемости мира, рациональный тип мышления и т.д. Для восточной культуры, наоборот, свойственны единство человека и Природы; традиционализм; коллективизм; духовность; теоцентризм; авторитаризм власти; интуитивизм; принципиальная непостижимость окружающего мира и мн. др2. Поэтому, как бы тесно не сближались между собой Восток и Запад, всегда найдутся культурные нормы и духовные ценности, взаимоисключающие возможность объективного восприятия какого-либо объекта изучения в контексте амбивалентных позиций3.

И хотя современных представители компаративистики, начиная с ее классика Ф. Нортрока, регулярно выдвигают идею «встречи Востока и Запада» и помощи друг другу в осознании себя в сложном противоречивом мире, для изучения региональных культур России, находящихся на стыке различных мировых цивилизаций, более подходящей является данная типология, так как она лучше подходит для раскрытия задач, поставленных в исследовании.

Этноэпические нарративы в контексте дискурсного и метатеоретического анализа

Изучив историю дастана «Алпамша», В. М. Жирмунский 2 отмечает, что в основе этого сюжета представлены такие древние формы этноэпических3 событий, как муж на свадьбе своей жены, мотив добывания коня и неуязвимость батыра. И по мнению ученых4, в имени героя также сохранен традиционный общеэпический момент. Во-первых, общий тюркоязычный суффикс – «ша» связан (слова «патша» (царь), «падишах» (царь, король) или же «шах», «шахиншах») с божественным происхождением героя. Во-вторых, примечательно значение имени сказочного богатыря – Алпамша как крупного, здорового мужчины. Он попадает во вражеский плен во время богатырского сна и его бросают в зиндан – тюрьму5. По традиции он подвергается расправе, но с разными эпическими героями это происходит по-разному. Так, заточение героя в подземелье и его освобождение требует проявления сверхчеловеческой силы. Притом всегда подчеркивается его неуязвимость, так как «божественность главного героя в эпосе требует его неуязвимости»6 . А в узбекском варианте «Алпамыша» неуязвимость героя передана следующей канонической фразой: «если бросать в огонь – он не горит, если ударить мечом – меч не пронзает, если выстрелить из ружья – пуля не берет»7. По мысли В.М. Жирмунского, когда эпический герой неуязвим, то его душа находится «вне тела» (находится где-то в отдаленном месте: либо на дне моря, озера, либо на каком-нибудь острове и т.д.). Это означает, что в момент своей неуязвимости герой бездушен, у него нет души. Вероятно, здесь мы наблюдаем своеобразную трансмиссию душевного состояния как частного проявления бессмертия души.

В частности, в ряде произведений тюркоязычных народов подобная неуязвимость нередко появляется после встречи с мусульманскими святыми, 0 чем свидетельствует, к примеру, киргизский эпос «Манас» и казахский вариант сказания «Идегей». В сказочно-мифологическом дастане «Алпамша» в добывании богатырского коня главную роль играет не табунщик, как обычно принято в эпосе, а странным образом вражеский царь – Кылтап. Так, во время сна герой Кылтап сообщает Алпамышу о местонахождении предназначенного ему богатырского коня и о том, каким образом можно его добыть. Данный эпизод, по мнению некоторых знатоков эпоса1, скорее напоминает авантюру. Еще одна из существенных нарратем в данном дастане – это видоизменный мотив богатырского сватовства с описанием внутреннего убранства крестьянского жилья. Одним из условием сватовства здесь является богатырское состязание, состоящее во вкатывании огромных камней или глыб в гору, которые по своим размерам напоминают мельничные жернова. Аналогичный мотив представлен в сказании «Ак Кубек» и в осетинских нартах. Подобные мотивы дастана «Алпамша» при сопоставлении с фрагментами сюжетов о болгарских великанах дают возможность сделать вывод, что татарская версия дастана «Алпамша», созданная в булгарский период, является более модернизированной. А потому она нередко рассматривается как богатырская сказка и неслучайно была опубликована в сводном сборнике «Татарские народные сказки» 2 . Несмотря на неоднозначность жанрового толкования, дастан «Алпамша» Булгарского периода был популярен как народное сказание об Алыпах.

Итак, в добулгарском и булгарском периодах геополитическое сочетание Леса и Степи предопределяет характер культуры данного периода. Под влиянием природных и социально-исторических факторов на культурной арене появляется сказочный герой-великан, выделяющийся прежде всего своими физиологическими свойствами (весом, силой и др.).

В культурно-историческом наследии периода Золотой Орды можно обнаружить разнообразие сюжетных линий как в тематике эпических сказаний, так и в своеобразном диалоге разных культур. Именно в данный период создаются фундаментальные произведения основных жанровых разновидностей: от героико-архаических дастаны «Туляк», «Йир Тюшлюк», «Алтаин Саин Суме» к героическим сказаниям – «Ак Кубек», «Идегей» и «Дастан об Амате сына Гайсы» до лиро-эпических дастанов – «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу», а также дастаны письменной «книжной» традиции – «Тахир и Зухра». Многообразие эпического творчества периода Золотой Орды изобилует, кроме того, такими легендами, как «Дочь хана Алтынчяч», «Повесть о несгораемой царевне», сказкой «Алтынчяч», преданием о Бачмане и др.

При этом необходимо отметить, что если в героико-архаических сказаниях отображены сказочно-мифологические мотивы, то в лирико-эпических сказаниях решаются вопросы семейно-бытового характера. А такие сказания героического характера, как «Идегей», «Ак Кубек» насыщены темами защиты государственности и независимости родины, что свидетельствует об их патриотическом ценностно-смысловом содержании.

Нарратив «Ак Кубек» прежде всего характеризуется «малолетним богатырством». Главный герой самоутверждается, преодолевая противника в образе чудовища – Мангыша. Эпический реализм через художественное обобщение образа главного героя показывает межплеменные отношения Раннего Средневековья. В образе Ак Кубек представлены такие языческие элементы, как почитание героем деревьев, восстановление чудным образом разбитой повозки, или магическое оживление мертвого лебедя. Также имя эпического героя переводится как белая пена1. Кроме того, герой своими поступками передает характер хозяйства сибирских татар – рыбный промысел. Малолетний» батыр после рождения идет к озеру Тнбоеклы и помогает вытянуть рыбу - великана. Эти характерные черты героя выделяют его среди остальных как эпический идеала своего времени (как представителя эпохи и как носителя своеобразных этноэпических традиций), хотя Ак Кубек – это прежде всего герой-одиночка. С особым энтузиазмом певец-исполнитель описывает его богатырского коня Кызыл Ор, подчеркивая их родовую близость с героем. Традиционно описывается богатырская сабля Ак Кубека, которая была изготовлена волшебным кузнецом (в нарративе кузнец всегда связан с подземным миром и является его частью). А потому богатырская сабля – это воплощение двух уровней бытия (надземного и подземного), что порождает ее волшебную силу, чудодейственность, которая проявляется лишь в руках этого эпического богатыря. Например, в узбекской сказке «Меч-богатырь» меч главного героя имеет способность удлиняться, таким же свойством обладает меч эпического богатыря эпоса Кер-оглы («Слепой храбрец»).

Сравнительно-типологические особенности этноэпических нарративов татар в их сопряженности с полиэтническими культурными традициями

Ибо язык эпических сказаний1 – это поэтические элементы, речевые средства, своеобразные стилистические приемы и средства создания образности, на примере которых выявляется символический и знаковый характер эпической картины мира. Следовательно, при создании образа батыра в эпических сказаниях используются различные лексические средства. Например, расставание хана Токтамыша со своим Домом (Отчизной) описывается в печальных красках. Когда он покидает Орду, природа грустит: «краснеет зарево, подымается печальное солнце» («кызарып та атты, моаеп кояш чыкты»)2. Здесь используется приемы олицетворения3, указывая на грусть и печаль, тоску и разлуку. «Печальное» солнце характеризует душевное состояние героя через прием персонификации. Если перенести мифологему – «Краснеет зарево, подымается солнце» - в категорию модальности, то в ней ярко выделяется ряд категориальных понятий: «необходимость и случайность, возможность и действительность»4 вещей. Вынужденное бегство героя – Токтамыш хана – может, с одной стороны, обозначать необходимую меру самосохранения. Но осознанное понимание положенности данного мотива изначально обрекает героя на смерть. Например, «краснеет утренняя заря» переходит в процесс: «подымается солнце и настает новый день», и «день этот особенный», так как изначально указывается на «печальность» дня (Солнца)». Итак, триада «Заря-День-Солнце» символически означает последовательность поступков хана Токтамыша. Перешагнув порог своего Дома, Токтамыш хан попадет в другой мир, и этот мир полон опасностей, где герой испытывается на свою подготовленность к преодолению враждебных ему «потусторонних» сил.

Как уже было сказано, в этноэпическом нарративе душевные переживания героев и их психологическое состояние передаются через персонификацию природных явлений и самой Природы. Например, возвращение израненого главного героя сказания «Ак Кубек» с поля боя передается через прием психологического параллелизма. Возвращаясь домой, герой Ак Кубек сравнивает себя с березой, дубом, разбитой повозкой и лебедем 1 , которые встречаются на его пути. Внутреннее переживание и драма героя сопоставляется с явлениями природы. Начнем с того, что у татар береза ассоциацируется с желтой тоской, плачущей душой. Дерево соединяет подземный, земной и небесный миры, то есть по-сути является осью мира. Сказание «Ак Кубек» распространено среди алтайцев и сибирских татар, и в этнографических материалах алтайцев2 дерево «береза» отмечается своим небесным происхождением и восходит корнями к богу Улгень3. В умозаключениях алтайцев дерево «береза» обозначает, с одной стороны - «светлый», а с другой - «темный» лес. Если данный факт перенести в плоскость этноэпического нарратива, то дерево «береза» означает своего рода аналог бытия героя, где «светлая» часть будет представляться его богатырским земным бытием, а «темная» – будет олицетворять гибель героя и его попадание в царство мертвых. Подтверждением чему служит заранее уготовленная герою могила4. В сказании повествуется о том, что как только до народа дошли слухи о гибели героя Ак Кубека в схватке с Мангушем, народ в неутешном горе начал готовить место для его захоронения.

В сказании «Ак Кубек» герой часто сравнивает себя с дубом. Во-первых, дерево «дуб» поражает любого своим величием, его крона отличается разветвленностью, во-вторых, в народе дерево «дуб» всегда считалось долгожителем, например, «столетний дуб» («йзьяшр имн»). Кроме того, по древним представлениям славян, дерево «дуб»1 связано невидимыми нитями c верховным божеством Перуном. Также, традиционно все деревья имели для славян одно название – «дуб». В первую очередь, «дуб» отличается от других деревьев тем, что он очень крепкий. В сказании «Ак Кубек» выделяются, прежде всего, ветви дуба, ведь их нелегко сломать или согнуть2. Ветви и крону также можно было бы интерпретировать как «богатырские», а потому свойства этого могучего дерева вполне могут обозначать свойства главного героя-батыра, и действительно богатырская сила батыра часто ассоциируется с дубом-долгожителем. Когда Ак Кубек возвращается с поле боя, победив своего противника Мангуша в образе чудовища, параллель с дубом особенно очевидна и дуб выступает своего рода символом богатырской мощи. В мировоззрении народа такие деревья, как береза и дуб, символизируют могучие природные силы батыров, а также их способности к возобновлению Жизни и вечности бытия. Также в эпическом сказании береза и дуб являются символом жизненного мира главного героя Ак Кубека, через характер которого проявляются силы Космоса, Природы.

В рассмотренных нами этноэпических нарративах немало таких изобразительных средств, воздействующих на слух и восприятие, которые также можно обозначить как олицетворение и воплощение сил Природы. Когда импровизатор воспроизводил свой рассказ под аккомпонемент кубыза, создавалась своеобразная атмосфера, которую можно было постичь только через внутренюю гармонию трех уровней Бытия – нематериального, идеального и духовного.

Герменевтический анализ этноэпических образов как архетипов традиционной национальной культуры

В настоящем диссертационном исследовании была предпринята попытка впервые в отечественном обществознании осуществить философско культурологический дискурс ценностных смыслов татарских этноэпических нарративов как духовных источников национальной культуры и самосознания народа. Цель исследования состояла в выяснении системы архетипов и их смыслов, находящихся в основании данной культуры, выявлении определенных закономерностей ее взаимосвязи с этнической и национальной культурой, а также определении основных путей ревитализации национальной культуры в современном мире. В ходе исследования была разработана и использована оригинальная теоретико- методологическая платформа, позволяющая рассмотреть этноэпические нарративы и их ценностные смыслы в максимально широком философско-культурологическом контексте и выявить их значимость, соотношение между собой и скрытый («мерцающий») смысл. Результаты исследования имеют достаточно высокую степень научной достоверности, поскольку, во-первых, подтверждаются итогами проведенных теоретико-методологических разработок; во-вторых, соответствуют данным эмпирического анализа самих этноэпических нарративов; в-третьих, согласуются с многими положениями и концепциями современной философско-культурологической мысли; в-четвертых, доказываются известными историческими событиями и персонажами татарского народа, а также фактическим состоянием современной татарской культурой.

В ходе исследования были получены следующие теоретические выводы и положения. Во-первых, были полностью раскрыты и подтверждены все теоретические положения, вынесенные на обсуждение во время защиты: - доказано, что этноэпическое наследие народа является ценностным ядром традиционной национальной культуры, а различные варианты эпосов можно рассмотреть как социокультурные проекты возможного диалога культур и перспектив иного цивилизационного развития этноса; - доказано, что образ главного героя этноэпических нарративов определяет всю цветовую гамму этнической культуры и в нем находит выражение весь образ (гештальт) культуры и этноса; - раскрыто, что несмотря на трансформацию временной (конкретно-исторической) модели образа героя (архаический, классический и религиозный), этноэпический нарратив носит целостный, непрерывный, саморазвивающийся, вневременной (онтологический) характер и может рассматриваться как некая константа бытия самого этноса; - выявлено, что этноэпическое наследие выступает своего рода «аттрактором» такой сложной диссипативной системы, как «культура», а присутствующие в нем ценностные смыслы являются особыми «резонансными точками», интерпретация которых может качественно изменить содержание любой социокультурной ситуации и цивилизационную направленность всей национальной культуры; - на многочисленных примерах проиллюстрировано, что ценностное смыслы, находящиеся в этноэпичесих нарративах, имеют двоякий характер: то есть традиционный, абсолютно неизменяемый, и «мерцающий», зависящий от ряда факторов (исторического времени, в котором живет читатель эпоса, характера события, личности сказателя и др.); - доказано, что сохранение традиционных ценностных смыслов этноэпических нарративов ведет к самосохранению данной этнической культуры и ее ревитализации, а затем к самосохранению и развитию всей национальной культуры, ее большей включенности в общемировой культурно-исторический процесс. И наоборот, появление качественно иной интерпретации ценностных смыслов эпосов может привести к состоянию «бифуркации» и возможному саморазрушению всей национальной культуры; - выявлено, что наличие относительно небольшого числа ценностных образов (архетипов) в этнической культуре на протяжении многих веков не ведет к росту ее гомогенности и деградации, так как различные интерпретации этих образов способствуют усилению гетерогенности, развитию и усложнению всей национальной культуры; Во-вторых, в данном диссертационном исследовании была доказана большая часть намеченных к рассмотрению задач: - раскрыты и уточнены как базовые понятия исследования (например, «метакультура»), так и многочисленные операционные понятия (традиции, архетипы, дискурс, культурная преемственность и т.д.); - выявлены и проинтерпретированы основные архетипы «коллективного бессознательного (К. Юнг) и «архетипические образы», находящиеся в основании традиционной татарской культуры;