Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ
1.1. Концепция позитивной философии Ф.Шеллинга 29
1.2. Мифотворчество и философия откровения 43
1.3. Шеллинг и русские символисты: философия искусства 52
Глава 2. ДИОНИСИЙСКИЙ КУЛЬТ МУЗЫКИ
2.1. Дионисийские мотивы в кулыурфилософии русского символизма 62
2.2. Рождение «духа музыки» из ницшеанской трагедии 80
2.3. Музыкально-мистический анархизм Г.Чулкова 101
Глава 3. ОТКРОВЕНИЕ «ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ»
3.1. Вл. Соловьев у истоков софиологии 122
3.2. Идеал Вечной Женственности в творчестве русских символистов 142
РАЗДЕЛ II. КУЛЬТУРОЛОГИЯ СОЗИДАЕМОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Глава 4. «ДУХ ЭПОХИ» В ПОИСКАХ УНИВЕРСАЛЬНОЙ ВЕРЫ
4.1. Путь индивидуального спасения 164
4.2. Символизм как миросозерцание 175
Глава 5. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ СОЗЕРЦАНИЕ АБСОЛЮТНОГО
5.1. Поэтическое откровение творчества 191
5.2. Музыкальное откровение творчества: мистерия и теургия 206
5.3. Мифотворческое откровение: символизм идеалистический и реалистический... 220
Глава 6. ТЕУРГИЯ ТВОРЧЕСТВА (КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ А. БЕЛОГО)
6.1. Антропологический символизм: культура как самосознание 238
6.2. Религиозные ритмы творчества: теургия, «эсотерика», антропософия 265
6.3. Музыка как откровение бытия культуры 285
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 298
БИБЛИОГРАФИЯ 312
- Концепция позитивной философии Ф.Шеллинга
- Дионисийские мотивы в кулыурфилософии русского символизма
- Вл. Соловьев у истоков софиологии
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Наблюдаемый интерес к русской культуре Серебряного века продиктован несколькими обстоятельствами. Возникший в постсоветскую эпоху мировоззренческий вакуум и утрата устоявшихся методологических ориентиров привели к естественному поиску альтернатив. Самая радикальная из них - восстановление в правах культурного наследия и ценностно-смыслового содержания старой православной догматики и традиции. Это определило консервативный вектор в современной культурологической и историко-философской мысли, особенно рельефно обозначенный в работах А.С. Панарина. Одна из особенностей этого направления - весьма и весьма критическое отношение не только к историческим достижениям советской эпохи и ее культуре, но и русской культуре Серебряного века, подготовившей своим богоискательством «постправославным синдромом» русскую революцию и ее социокультурные последствия, а значит ответственную за сумму разрушающих эффектов советской тоталитарной эпохи. В историко-философском и культурологическом плане эта позиция была ярко представлена в работах И.А. Ильина, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, В.Н. Ильина и др. мыслителей русского Зарубежья.
Другая альтернатива советской парадигме, по-своему, не менее радикальная, чем первая, связана именно с возвышением культуры Серебряного века, как эталонной эпохи духовного раскрепощения творческих сил личности. Она носит подчеркнуто либеральный характер и в равной степени враждебна как консервативной, так и социалистической идеям. Вслед за жестким обозначением позиций, как правило, следуют шаги к компромиссу в рамках своей мировоззренческой доминанты. Однако, с каких бы сторон мы ни подходили к проблемам истории русской культуры, именно Серебряный век
оказывается на перекрестке всех дорог современной культурологической мысли в России.
Одним из самых ярких явлений этой культурной эпохи конца XIX -
начала XX веков выступает русский символизм. Во-первых, он собрал
блистательную плеяду писателей, композиторов, философов и поэтов, чьи
имена украсили небосклон всей этой нетривиальной эпохи
предреволюционных настроений и революционных бурь: Андрей Белый, Александр Блок, Валерий Брюсов, Константин Бальмонт, Вячеслав Иванов, Дмитрий Мережковский, Николай Минский, братья Метнеры, Константин Мочульский, Александр Скрябин, Сергей Танеев, Георгий Чулков, Эллис и др. Во-вторых, русский символизм претендует на статус такого культурного явления, которое раскрывает философскую сущность данной эпохи, ее тайну и глубину. Он вбирает в себя не только совокупность либеральных и народнических идей, преобразованных в новое качество символических и неоромантических форм, но и вырабатывает новые обобщающие идеи, способствующие интеграции национальной культуры как целого и как части мировой культуры. Тема революции духовной, переходящей или предчувствующей революцию социальную, - по существу центральная в русском символизме, а это ставит его в эпицентр всех событий великой «эпохи перемен». Сама судьба адептов русского символизма, разбросавшая их по всем направлениям возможного жизнеустроения, говорит об этом. Трудно не уловить созвучия нашему времени в такой коллизии символизации всех и всяческих культурных форм. Наконец, в третьих, именно русский символизм заострил и совершенно по-новому поставил проблему религиозной составляющей современной культуры, столь актуальную и в наше время.
Не секрет, что современное сознание испытывает серьезное замешательство перед картиной нарочитого отступления научного мировоззрения едва ли не в подполье общественной жизни, повсеместной вакханалии разного рода неоязыческих и оккультных парадигм. Но и в объятия старой религиозно-
сти оно явно не спешит, несмотря на известные усилия официоза. В этой ситуации особый интерес представляет исторический опыт русского символизма в решении религиозной проблемы. Фактически — это была единственная в своем роде альтернатива и церковному фундаментализму и воинствующему атеизму старой русской интеллигенции XIX века. Это был шанс, который так и не был реализован и даже по-настоящему осознан в культурном пространстве советской эпохи. Но время пришло: время осознания и реализации. Интуитивно этот процесс запущен самим ходом культурно-исторических событий. А это тем более предполагает включенность в него научно-философской рефлексии. Опыт русского символизма в решении религиозной проблемы современной культуры должен быть изучен по возможности разносторонне и стать достоянием широкой общественности. Он, безусловно, несет в себе потенциал социокультурного проектирования, в котором так нуждается наше многострадальное отечество.
Культурно-историческая значимость русского символизма состоит в том, что он был не только смыслообразующим явлением культуры Серебряного века, но он и нес в себе особенную философскую рефлексию этого своего качества. Культурфилософия русского символизма, остававшаяся долгое время в тени литературоведческих и искусствоведческих исследований, именно в наше время обрела настоящую актуальность. Неклассический стиль философствования русских символистов заключал в себе единство формы и содержания -живой устремленности к эпицентру современной культуры, где нарочитые видовые различия духовной деятельности (в формах науки, философии, искусства, религии и морали), как в плавильном котле, теряли свои очертания, являя миру «солнечный диск» целостности культуры. Это и был образ теургического действия, подвигающего нас на пути нового откровения. Его новизна заключена в отсутствии обособляющих религиозных форм, - в достижении религиозных целей не религиозными средствами.
Постановка проблемы. Одна из важнейших культурологических проблем связана с определением роли и способа функционирования религиозного сознания в современной культуре1. Насколько глобальный характер носит се-куляризационный процесс и структурное расширение пространства светской культуры? Какова природа новейшего наступления фундаменталистических тенденций в исламском, христианском и иудейском мирах? Каковы судьбы гуманистических идей в разорванном пространстве современной культуры: между религиозным фундаментализмом и бездушным технократизмом-позитивизмом? Как именно вписываются новейшие события в имеющийся опыт и общую логику движения культурных форм? Эти и многие другие актуальные вопросы пронизывают мировоззренческую ткань современной культурологической мысли. Все они восходят к числу фундаментальных, общекультурных проблем, связанных с ядром этой науки: что есть культура? откуда и зачем она? как соотносятся объективизм культурных форм и субъективизм их личностного усвоения и созидания? И, наконец, правда ли, что в основании культуры лежит божественное откровение (П.Флоренский) или, напротив, сама логика развития культуры вырабатывает себе необходимые формы теургического действия и божественного откровения, превращая их из содержательно абсолютных в функционально и исторически относительные?
Все это имеет прямое отношение к культурфилософии русского символизма, для которой совершенно ясными были две вещи: 1) старая формула исторического христианства не может удовлетворить высочайшие запросы современного духа; 2) просвещенческий воинствующий атеизм слишком груб и прямолинеен и не способен преодолеть планку восхождения от простой материальности к многосложной духовности. Следовательно, нужно искать золотую середину, точку опоры в прошлом и живую и непосредственную устремленность в созидаемое будущее. Просто отказаться от религии — дело немыс-
1 Наиболее показательная полемика на эту тему состоялась недавно на страницах академического журнала между СМ. Половинкиным и А.Ф. Зотовым, где позиция последнего выглядит, безусловно, более целостно: см. Вопросы философии. 2002. № 4. С. 31-49.
лимое, если мы хотим оставаться в рамках континуальности духовной культуры. Это понимал даже атеистически мысливший А.В. Луначарский. Но какими должны быть формы новой религиозности, не закрепощающей, а высвобождающей творческий потенциал личности, - еще следовало прояснить. Эта проблема стоит и перед настоящим исследованием: как соотносится претензия религии нести в себе целое культуры с ее частичным положением в общей системе духовной культуры?
Рабочая гипотеза. Можно согласиться с утверждением, что у истоков культуры в истории народов лежит культ, т.е. религиозное поклонение предмету святости, символизирующему целое и единое в его благосклонности к человеку. Первое представление о духовном могло появиться лишь в фантастической форме и для его закрепления в сознании людей понадобились специальные религиозные предметы нарождающейся культуры, а также целая система ритуальных действий, призванных являть непроявляемое. Это и дало толчок духовному развитию человека на началах веры. Однако по мере развития и автономизации видов духовной культуры - и прежде всего науки, философии и искусства, религия стала все более обособляться как одна из культурных форм. Именно эта драма целого (культуры), ставшего частью, и предопределила коллизию превращения религиозных форм в свои противоположности. Отныне искать целое культуры можно было не в храме, а в некоем синтетическом единстве всех видов духовной культуры. До известных пор его можно было достигать, если не под сводом, то под покровительством «духовной власти» церкви. Но шло время и процесс дифференциации и центробежных тенденций светской культуры зашел так далеко, что понадобилось совершенно новое качество синтезирования человеческого духа. Простой принцип антитезы, предложенный эпохой Просвещения, хотя и произвел эффект необходимого отрезвления, не сумел консолидировать всю целостность культуры. Возникшая откатная волна неоконсерватизма лишь констатировала эту общую неудовлетворенность. На повестку дня встал вопрос о действительном синтезе религиоз-
ного и нерелигиозного, традиции и новации. Именно в эту кульминацию высочайшего культурно-исторического запроса, как мы полагаем, и вписался русский символизм, причем в двух своих качествах: а) как культурного явления, и б) как одного из видов серьезной культурфилософской рефлексии над этим своим историческим призванием.
Однако есть основания предполагать, что столь масштабные явления в культуре не происходят без очень серьезных идейных предпосылок. Речь идет прежде всего о решающем влиянии на русских символистов тех, кого можно назвать предтечами Серебряного века - Ф. Ницше и Вл. Соловьева. Их философские новации органично вошли в концептуальный ряд русского символизма в строгом соответствии с правилами самосознания. Однако, как мы полагаем, был среди предтеч русского символизма тот, кто не был осознан в этом своем качестве, но кому принадлежит безусловное первенство в разработке философского проекта радикального обновления религии и культуры на начала эстетизации всей творческой деятельности человека как таковой. Этот «инкогнито» русского символизма - Ф.В.Й. Шеллинг. Его «Философия откровения», недавно впервые переведенная и изданная на русском языке, открывает неожиданные возможности для культурологического анализа и понимания того, что на самом деле творили и умозаключали русские символисты на интересующую нас тему: ТЕУРГИЯ и ОТКРОВЕНИЕ.
Объект и предмет исследования. В качестве объекта исследования выступает русский символизм как явление отечественной культуры рубежа XIX - XX вв. Фоном и ментальным пространством этого явления служит все смысловое поле русской философии и культуры Серебряного века, взятое в контексте глобального секуляризационного процесса и решения насущных проблем религиозного обновления. Соответственно предмет данного исследования — культурфилософия русского символизма как его теоретическая саморефлексия.
Подобное членение объекта и предмета фокусирует внимание исследователя в точку приложения феноменологических особенностей русского символизма и его культурфилософской рефлексии - темы религии и «нового религиозного сознания». Это предполагает включение в предмет изучения не только многочисленных текстов самих русских символистов на данную тему, но и их непосредственных критиков и оппонентов, «попутчиков» и последователей. Косвенно в предметную область исследования входит и обширная исследовательская литература, посвященная русскому символизму и его философско-культурологическим интерпретациям и оценкам.
Серьезную проблему для культурфилософского осмысления русского символизма представляет вычленение собственно культурфилософской составляющей в наследии русских символистов, в котором, как известно, преобладают литературно-художественные и критико-эссеистские жанры и формы. Особенно важен опыт такого анализа, содержащийся в работах Н.А. Бердяева, явно сочувствовавшего общей линии развития русского символизма и особенно творчеству А. Белого.
Степень научной разработанности проблемы. Как явление культуры, русский символизм давно стал предметом рефлексии филологов, историков искусства, различных научных школ. Несмотря на то, что эстетическая и филологическая проблематика русского символизма является объектом изучения на протяжении многих лет, культурфилософия русского символизма так и не выступила предметом специального исследования, возможно, в связи с тем, что «символизм не только еще не изучен, но кажется, и не "прочитан"... По настоящему мы не знаем даже имен» (В. Ходасевич). Однако и имеющиеся разработки представляют ценность для настоящего исследования.
Образный мир русского символизма стал предметом изучения Е.В. Ермиловой 2, в монографии которой предприняты попытки утверждения литераторами своих творческих позиций в широкой культурной среде
современников. «Не создав законченной теории, - заключает Ермилова, -символизм дал нам живую, динамическую (не "археологическую") память о прошлом литературы и новое эстетическое зрение». Эстетика символизма рассматривалась и в ряде других работ.3
Как явление культуры, русский символизм стал предметом рефлексии
самих деятелей Серебряного века, творчество которых ярко отражает
психологию времени, раскрывает идейно-эстетические искания первого
десятилетия XX века, внутреннее единство творчества и личной судьбы. В
связи с этим в диссертационном исследовании определены имена мыслителей,
которых по мнению автора, можно отнести к творцам-теургам — А.Белый,
А.Блок, Вяч.Иванов, В.Брюсов, З.Гиппиус, Д.Мережковский и Г. Чулков.
Постоянное стремление А. Белого к «мистериальной любви»; Вяч. Иванова - к
преодолению индивидуализма через искусство к «соборности»; З.Гиппиус и Д.
Мережковского - к свободному, от служения общества и религии,
художественному движению; К. Бальмонта - к «безбрежности» мира,
«мимолетности» жизни; А. Блока - к «жизнестроительству», где любовь
превращается в религиозную мистерию - все эти устремления
свидетельствуют о приближении художественного творчества к творчеству жизни, когда собственная жизнь становится искусством, и тем самым возникают условия для нового бытия. По Вяч. Иванову, только в союзе бытия можно достигнуть богосоздания и «весь мир подвигнуть, ко всеобъятию», если при этом бальмонтовский «миг» счастья невозможное превратит в возможное и лозунг Мережковского «Или мы, или никто» станет реальностью. В этой
Ермилова Е.Н. Теория и образный мир русского символизма. М.: Наука, 1989. С. 475. 3 Чистякова Э.И. Эстетическое христианство Андрея Белого. М., 1990; Сарычев В.А. Эстетика русского модернизма: Проблемы жизнетворчества. Воронеж, 1991; Мазаев А.И. Проблема синтеза в эстетике русского символизма. М., 1992; Рапацкая Л.А. Искусство «серебряного века». М., 1996. Бычков В.В. Эстетические пророчества русского символизма. М, 1999; Искржицкая И.Ю. Эстетико-культурологические проблемы литературы русского символизма. М., 2000.
связи автору исследования интересно проследить как рефлексировала мысль русских символистов в отношении друг друга.
Например, в 1901 - 1902 гг. 3. Гиппиус и Д. Мережковский решительно отвергали поэзию Блока, считая ее пережитком эпохи, и только после 1904 г. это мнение изменилось. Брюсов, сравнивая Блока с А. Белым, отмечал недосказанность «трагического тенора эпохи» по сравнению с тем, как у А. Белого все «пересказывалось». А. Белый, называя Блока - «максималистом», себя определял - «минималистом», поясняя различие в подаваний темы: «Блок, совершенно конкретный философ, нащупывает музыкальную тему культуры, сливающей этику, социологию и эстетику в целое, тысячекратное дробимое призмами жизни»4. Отношение к Брюсову, единственному «метру», борцу за все новое, было двусмысленное. А. Белому, например, казалось, что Брюсов -сегодня союзник, завтра может оказаться «единственным крупным достойным врагом», предвестником грядущего Зверя. Блок называл Брюсова — математиком, счетчиком, номенклатуристом, выражая тем самым «математичность и измеряемость брюсовских строчек». «Математику» Брюсова А. Белый определял символом «жути» и «звериной души». Там, где А. Белый видел свет, для Брюсова это была тьма - «Вскрикнешь ты от жгучей боли, / Вдруг повергнутый во мглу...». Диалектическое «фехтование» с Брюсовым, периферическое влияние 3. Гиппиус и Мережковского приводило А. Белого к мысли, что «импульсом» его устремлений являлся Блок, в логике которого не было Логоса, а лишь восресение Христа, благодаря которому возможно воскресение нашего «Я». А. Белый видел в Блоке кантианский интеллект, «и в невспыхнувшем пункте сложились одни кантианские формы: сложилась наследственность — тема "Возмездия"».
Если Блока А. Белый называл самым «бессознательным жестом звучащего времени», то Вяч. Иванова — фатумом в истории русского символизма, который ставил как бы знак равенства, объединял театр и храм,
мистерию и драматическую форму, Христа и Диониса, Теургию и филологию. Двусмыслие Вяч. Иванова для А. Белого заключалось в том, что, с одной стороны, он дал обоснование символизму, с другой - слишком расширил его сферу, тем самым «затенил» символизм в декаденство и александрийство. Блок, в отличии от А. Белого, конкретизирует основные положения Вяч. Иванова, раскрывает его терминологию и причисляет себя к числу тех, «кому известно, какая реальность скрывается за его словами, на первый взгляд отвлеченными»5. По отношению Блока к Бальмонту наблюдалась иная рефлексия. До появления сборника «Тишина», поэт Солнца - лишь только «отчасти символист» с чужими отголосками, который «Надсону впору по бледности и вялости». Для Блока сосредоточенный и вдумчивый Бальмонт появляется в книге «Тишина», которую поэт называет «долгими скитаниями по пустынным равнинам и провалам тишины», Мережковский для Блока - это «тончайший художник», который постоянно «возбуждает в нас злобу, негодование, досаду, радость какую-то, какую-то печаль иногда», но, при этом, в его душе он находит «темный угол» где отсутствуют лучи культуры и науки, и нет пафоса научного исследования, «его устами говорит как будто русский раскол с его сверхъестественной простотой и страхом; и потом снова и снова небо его веры как бы застилается мраком, и влюбленное воображение рисует «бледные радуги», не способные рассечь этот мрак»6. То, что Блок не принимал в Мережковском (историческое христианство, историческую проблематику религии), А. Белого наоборот влекло и в этом он расходился с Блоком, в котором преобладали апокалиптические настроения. Но ряд других вопросов тесным образом связывали Блока и А. Белого: София, Вечность, проблема мистерии, память о бывшей заре и др. Блок для А.Белого - это ответственный час его жизни, «вариация темы судьбы», а Блок призывает
4 Белый А. Собр. соч. Воспоминания о Блоке. М: Республика, 1995. С. 42.
Блок А.А. О современном состоянии русского символизма // Блок А.А. Об искусстве. М.: Искусство, 1980. С. 202. 6 Блок А.А. Мережковский // Блок А. Указ. соч. С. 315.
символистов «учиться у А. Белого», сохраняя при этом «свою душу незыблемой». Таким образом, для деятелей культуры Серебряного века наступил период новых приемов, позволяющих быть художником «вне реальной жизни», а противоречия, возникающие между ними, рефлексировать в теургическое начало.
Откровения русских символистов, художников-теургов — А. Блока, А. Белого, В. Брюсова - представлены культурологической и историософской концепцией К.В. Мочульского. Использовав подход нового религиозного миропонимания от первичной интуиции к диалектическому раскрытию, ученый через их творчество показал культурный расцвет начала XX века с его философским поиском. Факты внутренней, духовной биографии Вл. Соловьева и Достоевского, поднятые Мочульским ранее, исторически и логически вели к символизму.
Основные теоретические положения русского символизма рассматривает Эллис (Л.Л. Кобылинский). На примере своих современников — К. Бальмонта, В. Брюсова, А. Белого - исследователь анализирует связь русского символизма с родственными европейскими течениями и провидит ожидающее символизм вневременное мировое будущее. Предчувствуя новую религиозную культуру, Эллис уверен, что первым стремлением и обетованием ее является «современный символизм» как великое мировое движение.
Размышления русских символистов в эпоху Серебряного века помогают обозначить проблемы, волновавшие художников особенно остро. Эти проблемы располагаются в области поиска основных концептов русского символизма: Вечная Женственность, Дионисийство, Дух музыки, Теургия.
В последнее время в культурфилософской мысли России наметились тенденции интенсивного изучения творческого наследия как самых ярких представителей русского символизма (Андрей Белый, Вяч. Иванов, Д.С. Мережковский, А.Н. Скрябин), так и незаслуженно забытых мыслителей (Георгий Чулков, Николай и Эмиль Метнеры, Эллис). Их имена нашли свое
отражение в исследовании. Символизм составил особое явление отечественной культуры Серебряного века, благодаря которому социально-культурное пространство России превратилось в настоящее хоровое действие, где одновременно солировали и философы, и литераторы, и поэты, и композиторы, и... революционеры. Эта интегративность символизма привлекает к нему повышенное внимание. Об этом свидетельствует и Международная научная конференция «Русский символизм в зеркале XX столетия. Итоги и проблемы изучения (Санкт-Петербург, 2000).
Новые направления отечественной культурфилософской мысли связаны с русским символизмом и его религиозно-эстетическим дискурсом. Символизм в наше время приобретает не только академический интерес.
Исследование философии русского символизма позволяет понять и предметно описать зарождение новых форм религиозного сознания, выявить религиозно-философское основание этого течения и дать обоснование его месту в русской философской мысли конца XIX - начала XX веков. Это имеет особое значение и в современной социокультурной ситуации, занятой поиском нового синкретизма. Русский символизм дал «образ Нового Человека» и выдвинул новые методы творчества, призывая к творчеству самой жизни. При этом возрождение личности и общества связывалось с пробуждением в культуре «духа музыки», что актуально и для современной ищущей себя России.
Новейшие тенденции в осмыслении роли и значения русского символизма в современной культурфилософской мысли России очевидны. Современная парадигма гуманитарного знания во многом сфокусирована на проблемах культуры, которые предвидели русские символисты и их предтечи. Настоящее исследование ставит своей целью изучить основные концепты куль-турфилософии русского символизма, раскрыть специфическую духовно-эстетическую природу этого явления, показать глубокие и содержательные идеи адептов русского символизма с самых различных точек зрения на него.
Следует признать, что в том интегральном виде, в котором поставлена проблема данного исследования, она обладает значительной новизной. Русский символизм сквозь призму религии целостно не рассматривался вообще, а лишь затрагивались незначительные аспекты одного из представителей этого направления. Это обусловлено, прежде всего, той ситуацией, которая сложилась с изданием трудов по данной теме. Только в последние десятилетия издательская работа в этом направлении активизировалась. Кроме того, религиозно-эстетическая направленность исследований в советский период была крайне ограничена и сводилась, в основном к эстетико-философским взглядам русских символистов (В.Ф. Асмус «Философия и эстетика русского символизма»; Э.И. Чистякова «Эстетико-философские взгляды Андрея Белого»; Р.А. Гальцева. Sub specie finis. «К судьбе одной религиозно-эстетической утопии»).
За последние годы в России появился целый ряд работ, посвященных философской проблематике русского символизма, связанных с предтечами Серебряного века. Это, прежде всего, книги: В.В. Бычков. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма (Москва, 1999), П.П. Гайденко «Владимир Соловьев и философия Серебряного века» (Москва, 2001), Н.Н. Рубцов «Символ в искусстве и жизни: философские размышления» (Москва, 1991), работа И.В. Кондакова и Ю. Корж «Ницше в культуре Серебряного века» (Общественные науки и современность. №6-2000); а также диссертации Е.Ю. Зубарева «Принципы философского символизма» (Саратов, 1997), Г.А. Камбар «Критический анализ философско-эстетической концепции Ницше» (Ленинград, 1986), В.Р. Рыбкин «Ницшеанство в России на рубеже XIX-XX вв.» (Мурманск, 1998) и другие. Серьезные исследования культурологических аспектов русского символизма предприняты Ю.А. Асояном, А.И. Малафеевым, Л.А, Сугай, В.В. Бычковым.
Однако концептуальное построение данного исследования связано с теоретическими разработками проблем русской культуры Серебряного века. Это
прежде всего фундаментальные исследования отечественной классики — Н.А. Бердяева, А.Ф. Лосева, B.C. Соловьева, а также современных исследователей -Л.П.Воронковой, Б.В. Емельянова, И.В. Кондакова, В.А.Кувакина, М.А.Маслина, В.М.Межуева, Л.З.Немировской, А.В. Лаврова, Д.В. Максимова, З.Г. Минц, Л.А. Рапацкой, Ю.В. Синеокой, К.А. Свасьяна, В.П.Шестакова, М.М.Шибаевой, И.А.Хангельдиевой, Н.А.Хренова.
Интерес А.Ф. Лосева к литературным статьям Вл. Соловьева о поэтах-символистах обозначен в исследовании «Вл. Соловьев и его время». В ней нашли отражение религиозные мировоззрения и жизненные взгляды философа. В области литературно-эстетической деятельности Вл. Соловьева самой интересной проблемой, по мнению Лосева, является отношение русских символистов к философу или проблема его отношения к этому явлению культурософской мысли России. Причисляя философа к символистам, Лосев в его учении о всеединстве находит идентичные идеи мировоззренческой системы русских символистов, в частности, присутствие единства бытия «в каждом таком моменте, так, что всякий отдельный момент бытия свидетельствует и обо всех других его моментах и о бытии, взятом как нерушимая цельность»7.
О путях нового религиозного опыта, создании иного бытия рассуждал и Н.А. Бердяев, который впервые поставил вопрос о религиозном смысле творчества. «Творчество - не допускается и не оправдывается религией, творчество — само религия» - этот тезис был положен в основу русского символизма. Называя подлинное творчество — теургией или богодействием, Бердяев, как и русские символисты стремился произвести переход творческого акта к иному бытию, ибо двигаясь по пути теургического творчества, преодолевая трагедию творчества, теургия направляет «творческую энергию на жизнь новую». От боготворчества и теургии русский философ переходит к
7 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М: Молодая гвардия, 2000. С. 576.
8 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 339.
Откровению, которое всегда бого-человечно и предполагает «существование божественного элемента в человеке, человеческую соизмеримость с божественным»9, что было присуще и культурфилософской мысли русских символистов. «Новая религия есть активное богодействие (теургия), т.е. совместное действие Божества и Человечества для пересоздания его последнего из плотского или природного в духовное и божественное» (Вл. Соловьев/
Важную роль в понимании специфики Серебряного века сыграли работы И.В. Кондакова, по мнению которого, «сегодняшнее расхожее понимание "серебряного века" решительно преодолело ленинский революционаризм, но не доросло до бердяевской диалектики»10. «Рождением трагедии» на рубеже веков назвал современный исследователь эпоху Серебряного века, ибо «начинали русские поэты и философы начала века с духа музыки, с расцвета индивидуального творчества - художественного и философского, а кончили тем, что родилась трагедия, общая для всех».
Своеобразие русской философии Серебряного века представлено в трудах Б.В. Емельянова и А.И. Новикова. Период расцвета поэзии они назвали «поэзией канунов, предчувствий катастрофических изменений бытия» . Специальный раздел в своей книге современные исследователи посвятили философской поэзии, проблеме личности, «обострению эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания».(Н. Бердяев)
Юбилейные даты провозвестников русского символизма - Владимира Соловьева и Фридриха Ницше способствовали появлению в 2000 г. новых материалов, посвященных их творчеству. Так, в Уральском университете были проведены Всероссийские конференции и по их итогам изданы сборники: «B.C.
9 БердяевН.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ,
1996. С. 6.
10 Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.: Аспект Пресс, 1997. С. 514.
Эти проблемы рассматриваются и в последней работе автора: Кондаков И.В. Культурология:
История культуры России. Курс лекций. М: ИКФ Омега-Л, Высш. шк., 2003.
11 Емельянов Б.В., Новиков А.И. Русская философия серебряного века. Екатеринбург: УрГУ,
1995. С. 4.
Соловьев: жизнь, учение, традиции» и «Фридрих Ницше и русская философия» (Екатеринбург, 2000г.) под общей редакцией Б.В. Емельянова. В Ивановском государственном энергетическом университете состоялась Международная научная конференция с изданием сборника «Владимир Соловьев и философско-культурологическая мысль XX века» под редакцией М.В. Максимова.
Особую тему исследований образует панорама русского символизма в его персоналиях. Она широко представлена в работах С.С. Аверинцева, Л.П. Буевой, М.Н. Громова, Г.И. Кустовой, Д.М. Магомедовой, М.В. Михайловой, Г.В. Обатнина, В.М. Паперного, В.М. Толмачева, А.Н. Трифонова. Различные аспекты мировоззренческой системы русских символистов как на этапах ее формирования, так и дальнейшего развития отражены в книге английского ученого, специалиста в изучении эстетической и философской мысли культуры Серебряного века Аврил Пайман (Avril Pyman) «История русского символизма» (Москва, 1998 г.). Прослеживая историю символизма до 1910 года автор «старалась набросать карту этой реки от ее истока до дельты, нанести на нее протоки»12.
До сих пор творчество Андрея Белого как философа оставалось в тени. Поэтому, многие исследования носят, в основном, историко-филологический аспект. Это ярко отражено в коллективной монографии «Проблемы творчества» (Москва, 1988 г.) в статьях В.В.Бибихина, М.Л.Гаспарова, Н.И.Гачен-Торн, Л.К.Долгополова, Е.В.Завадской, А.В.Лаврова, Ю.М.Лотмана, В.М.Пискунова, М.Л.Спивак, С.И.Субботина, Т.В.Цивьян, Л.Ф.Кацис. Идейно-художественное миросозерцание Андрея Белого, основанное на неразделимости в творчестве русского символиста художественной образности и религиозно-философского постижения отражено в книге З.О.Юрьевой «Творимый космос у Андрея Белого» (С.-Петербург, 2000 г.). Синтез творческого, поэтического, философского дискурсов у Андрея Белого исследовал И.Г.Вишневецкий (Эморийский университет, Атланта, США). В серии Гейдельбергского университета этим ав-
тором издана книга «Трагический субъект в действии: Андрей Белый». Идея мистерии, столь популярная в начале XX века и предпринятая Андреем Белым попытка создать драму-мистерию «Антихрист» (1898), стала темой исследования Даниэллы Рицци (Италия) «Андрей Белый. Антихрист. Набросок к ненаписанной мистерии». (Департамент Истории Европейской Цивилизации, Университет Торонто. 1990)
Преображающей роли «взрыва», «дробления» в эстетико-
гносеологической концепции Андрея Белого посвящены работы Л. Силард
(Венгрия), Л.К. Долгополова и Н. Валентинова (Россия), А. Штейнберг
(Израиль). Культурософские взгляды Андрея Белого и горизонты
культурологии в контексте полюса культуры русского символиста очерчены Ю.А. Асояном и А.В. Малафеевым.
Тема «философия музыки» остается пока недостаточно изученной в отечественной науке и, в частности, «дух музыки» в культуре русского символизма представлен немногочисленными работами И.В. Кондакова, Ю. Корж, Л.Л. Гервер, Д.В. Рябчикова. При этом практически отсутствуют работы, посвященные исследованию общефилософских идей (концептов) русского символизма, его культурфилософского дискурса.
Цели и задачи исследования. Целью диссертационного исследования является разработка концепции самобытной кулыпурфилософии русского символизма, выдержанной в параметрах неклассического философствования, но сохраняющей логические связи с совокупностью общеевропейских философских констант, и в частности, проблемой культурологического осмысления диалектики искусства и религии, светской и церковной духовных традиций в категориальности теургии и откровения. Теургия в данном исследовании рассматривается как синоним преображающего творчества.
Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:
12 Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 1998. С. 7.
проанализировать концептуальные основы русского символизма, восходящие к проективным положениям немецкой философской классики, в особенности концепции позитивной философии Ф. Шеллинга, а также культурфи-лософским идеям А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Р.Вагнера и Вл. Соловьева;
исследовать эвристический потенциал и генезис основных концептов русского символизма: откровение и теургия, а также дионисийство, дух музыки, вечная женственность, мистерия;
проследить особенности культурно-исторической среды и «духа эпохи», оказавших решающее влияние на мировоззрение и религиозно-философскую направленность культурологических построений русских символистов;
обосновать понятийный аппарат культурфилософии русского символизма как философии созидаемой религиозности; дать оценку многообразия форм откровения творчества: музыкального, поэтического, мифологического;
дать углубленный анализ логической, феноменологической и экзистенциальной сторон культурфилософии Андрея Белого как антропологического символизма с широким спектром конкретных проблем: культура как самосознание, личность, творчество, теургия, «эсотерика», антропософия, музыка как откровение бытия культуры.
Теоретико-методологическая база исследования. Общую
теоретическую и методологическую основу работы составили принципы диалектического и сравнительно-исторического подхода к предмету исследования. В основе такого подхода лежит представление о саморазвитии культуры как органической целостности, объединяющей личность и социум. Она содержит в себе и собственную предметность и собственную логику функционирования. Обнаружение универсальных доминант такого развития позволяет сравнивать и устанавливать общность и различие аналогичных феноменов в разных культурах, а значит выходить на культурологические обобщения.
Теоретически исследование восходит к фундаментальной проблематике философии культуры и, в частности, философии религии. Особый акцент сделан на немецкой философской классике, которая заложила основы культурфилософского постижения «фактов истории» и фактов истории религии. Это прежде всего положение И.Канта об автономности морали, как сферы практического разума, от исторических форм религиозного откровения. Это положение Г.Гегеля о соподчиненности разума и откровения, как это представлено в его «Философии религии». Это, казалось бы противоположное гегелевскому, но на самом деле дополняющее его, положение Ф. Шеллинга о значении откровения (жизни, практики, истории) как фактора предстоящего разуму. Существенное методическое значение имеет призыв Л.Фейербаха именно в антропологии видеть ключ к тайнам теологии, а также расширение этого антропологического принципа до социологических горизонтов культуры в наследии К.Маркса. При этом нельзя забывать, что культурологические принципы эволюционного подхода к религии были заложены в трактатах Д. Юма. Понимание искусства и религии как взаимосвязанных факторов культуры содержится в классических религиоведческих и искусствоведческих работах, что также важно для целей настоящего исследования. Особо следует отметить эвристическое значение эволюционных идей Дж. Лёббока и Г.Спенсера, а также неокантианский дискурс «философии символических форм» Э.Кассирера.
Методологический арсенал исследования включает в себя использование герменевтических приемов моделирования авторской позиции в соответствии с культурологической заданностью (предпосланностью) литературных текстов. При этом особое внимание уделено экзистенциальным аспектам жизни и творчества русских символистов, как имеющим прямое и косвенное отношение к содержательной стороне их культурфилософской рефлексии. Феноменологический подход позволяет улавливать смысловые тональности символистской парадигмы во всем пространстве русской культуры
Серебряного века, предоставляя возможность для ее культурологической универсализации. Не утрачивает актуальности и совокупность социологических и социально-психологических методов выявления и обобщение фактов культуры, - в единстве их количественных и качественных оценок, а также степени их зависимости от экономической жизни, как это понимал Макс Вебер.
Наконец, центральную методологическую проблему представляет соотношение методологий историко-философского и собственно культурологического исследований. Это значит, что актуализированный нами предмет исследования - культурфилософия русского символизма — предстает в единстве идеально-содержательной (идейной) и функционально-атрибутивной (культурологической) сторон, но с конечным акцентом на последнюю: что есть русский символизм в себе и для себя и что он есть для культуры Серебряного века; каковы культурологические идеи русского символизма и как именно они воспринимались и фиксировались в историко-культурном процессе революционной «эпохи перемен».
В целом исследование основывается на широком спектре теоретических источников, имеющих культурологическое значение: трудах выдающихся отечественных философов, писателей, композиторов, поэтов; периодической печати конца XIX - начала XX вв., на современных культурологических, философских, исторических и искусствоведческих исследованиях (диссертационных и монографических), а также мемуарной литературе.
Научная новизна исследования состоит в том, что впервые русский символизм представлен как целостное культурфилософское явление, обладающее не только высокой эвристичностью по отношению к реальностям бытия и способностью интегрировать в себе различные культурно-исторические пласты и дискурсы, но и мощной теоретической рефлексией в отношении мировой культуры как целого. Универсализм и целостность культуры в представлениях русских символистов достигается за счет воссоздания такого культурфилософского дискурса, который бы органично
связал воедино религиозный и эстетический, философско-познавательный и мифотворческий, рациональный и трансцендентный аспекты культуры как взаимодополнительные в кругозоре творческой личности и онтологической картине мира.
Уникальность культурологического синтеза, достигнутого русским символизмом, раскрывается в диссертации не только в исторических рамках Серебряного века, но и в масштабе новоевропейской культуры, а также всей более чем тысячелетней истории культуры России. При этом культурфилософия русского символизма впервые предстает в качестве комплексного предмета, имеющего культурологическую значимость, во-первых, в качестве многогранного и многомерного историко-культурного явления эпохи модерна, выходящего далеко за пределы художественно-эстетического модернизма; во-вторых, в контексте ее теоретической ценности для осмысления истории культуры XIX и всего XX веков; в-третьих, для становления и развития современной культурологической мысли, во многом опирающейся на достижения русского символизма и одновременно отталкивающейся от них.
В связи с предпринятым в диссертации комплексным подходом к осмыслению культурфилософии русского символизма:
впервые в отечественной культурологии установлена генетическая связь между философией откровения Ф. Шеллинга как философским проектом «эстетически созидаемой религиозности» и культурфилософией русского символизма как реализацией этого проекта; при этом принципиальная открытость русского символизма не только прошлому, но и будущему во многом совпадала с формулой шеллинггшнского откровения и его культурологическим потенциалом;
в диссертации впервые осуществляется культурологический анализ феномена теургии - в единстве его религиозной, философской,
эстетической, эвристической и др. ипостасей и в сопоставлении с феноменом откровения;
понятия теургия и откровение в их символистском истолковании несут в себе далеко не традиционно религиозный смысл, а вносят в систему современной культуры новацию свободной религиозности или снятия старой доминанты обособленного в своей исключительности статуса традиционной религии; свободная религиозность выступает прежде всего как синтез искусства, религии и философии в широком культурном контексте (как это понимал Вл. Соловьев);
в этом свете заново переосмыслены концептуальные основы русского символизма и его культурфилософии, преломленные в структурах самосознания его адептов: культурфилософские идеи А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, Р.Вагнера и Вл.Соловьева;
дан всесторонний анализ эвристического потенциала и генезиса основных концептов культурфилософии русского символизма, определивших строение и ценностно-смысловую направленность его философских и культурологических исканий: откровение и теургия, дионисийство, дух музыки, вечная женственность, мистерия;
проведена феноменологическая интерпретация и оценка многообразия форм культурного творчества русского символизма (поэтического, музыкального, мифологического), а также их способности к синтезу, взаимопроникновению и творческому расширению собственных видов, жанров и стилей, включая перспективы социального творчества, способного преобразить действительность в соответствии с эстетическими, религиозными и культурными идеалами;
впервые представлен и обобщен категориальный аппарат культурфилософской рефлексии русского символизма как философии созидаемой религиозности, построенной на идеях креативности личности и культуры;
- впервые раскрыт комплексный срез (культурологический,
феноменологический, экзистенциальный) культурфилософии Андрея
Белого, являющейся вершинным достижением русского символизма в
аспекте его теоретической саморефлексии, - антропологического
символизма с широким спектром проблем (культура как самосознание,
личностное измерение творчества и культуры, теургия, «эсотерика»,
антропософия, музыка как откровение бытия культуры).
Теоретическая и практическая значимость работы. Проведенное
исследование существенно расширяет представления о русском символизме как
феномене русской культуры и философии, особо выделяет его философскую и
религиозно-эстетическую составляющую во всем богатстве ее понятийного и
образного содержания. Впервые русский символизм представлен в контексте
глобального секуляризационного процесса - движения религиозных форм
культуры от догматических к свободноимпровизационным, рождающимся на
«кончике пера» творческой личности, но имеющим широкое социокультурное
значение. Это открывает реальную перспективу решения религиозной
проблемы современной культуре - между крайностями религиозного
фундаментализма и воинствующего атеизма и скептицизма. Показана
принципиальная возможность дальнейшего культивирования свободной
религиозности в рамках цивилизованного отношения к религии как элементу
культуры, а не наоборот - отношения к культуре как элементу религиозного
откровения.
Все это имеет выход в практику культурного строительства наших дней. Во-первых, более взвешенного отношения к опыту советской эпохи как уникальной в истории культуры попытки символизации всей системы общественных отношений, создания мегаполиса живой религиозности «непосредственно общественных форм» (И.Н. Сиземская), смелой попытки решения проблемы свободы в исторически ограниченном пространстве социального творчества (именно отсюда следует, например, интерес А.Белого к
практике советского социального и культурного строительства). Во-вторых, появляется возможность современного социокультурного проектирования, не впадающего в крайности всеобщего оцерковливания или расцерковливания современной культуры.
Таким образом, полученные результаты диссертационного исследования, его выводы и разработки могут быть использованы для дальнейших теоретических исследований в области истории и теории русской культуры и философии, а также экстраполяции их на область других национальных культур. Они по-новому высвечивают перспективу решения религиозной проблемы современной культуры - а в исследовательском плане появляется возможность по новому взглянуть на советскую культуру — в контексте экстраполяции культурфилософских доминант русского символизма.
В практическом отношении материалы диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе для чтения курсов лекций по истории и теории русской культуры и философии, а также для целей социокультурного проектирования ближайшей перспективы исторического развития.
Апробация работы. Основные положения, результаты исследования и выводы, содержащиеся в диссертации в течение 1998 — 2003 гг. докладывались на научных конференциях, Российских и Международных конгрессах. В частности: Философия ценностей, Курган, 1998; Личность в меняющемся обществе, Комсомольск-на-Амуре, 1998; XXI век: будущее России в философском измерении, Екатеринбург, 1999; Гуманизация культуры и образования в Ханты-Мансийском автономном округе на пороге третьего тысячелетия, Нижневартовск, 2000; B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции, Екатеринбург, 2000; Ф. Ницше и русская философия, Екатеринбург, 2000; Ценности и социальные технологии демократического общества XXI века как цель высшего гуманитарного образования, Екатеринбург, 2000; Российская интеллигенция: критика исторического опыта, Екатеринбург, 2001; Литература как форма существования
философии, Екатеринбург, 2001; Актуальные проблемы культурологии, Екатеринбург, 2001; Культура и цивилизация, Екатеринбург, 2001; Русская философия: многообразие в единстве, Москва, 2001; Российская интеллигенция: критика исторического опыта, Екатеринбург, 2001; Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия, Ростов-на-Дону, 2002; Взаимодействие науки, философии и религии на рубеже тысячелетия: прошлое, настоящее, будущее, Санкт-Петербург, 2002; Ломоносовские чтения, Москва, 2003.
Концептуальные положения диссертации апробировались на заседаниях: республиканской школы-семинар докторантов и историко-философского общества в Екатеринбурге, кафедры философии Нижневартовского экономико-правового института (филиала) Тюменского государственного университета.
Основное содержание работы отражено в научных публикациях автора: 47 работ, общим объемом более 50 п.л., из них две монографии, одно учебное пособие; по материалам диссертации имеются научно-методические публикации. Содержание работы включено в учебные курсы по культурологии, искусству Серебряного века для студентов гуманитарного и экономико-правового факультетов НЭПИ ТюмГУ.
Концепция позитивной философии Ф.Шеллинга
В историко-философской литературе принято проводить жесткий водораздел между прогрессизмом раннего Шеллинга и реакционностью позднего Шеллинга. Например, К.Н. Любутин в известной работе 1981 года «Проблема субъекта и объекта» писал: «Философия откровения - завершение философской эволюции Шеллинга - идеологическое оружие прусского абсолютизма»14. Как известно, эти оценки восходят к блистательному тексту двадцатидвухлетнего Ф. Энгельса, написавшего под впечатлением прослушанных осенью 1841 года в Берлинском университете лекций Шеллинга брошюру «Шеллинг и откровение» с характерным подзаголовком «Критика новейшего покушения реакции на свободную философию». Юные младогегельянцы, составившие большую часть студенческой аудитории, не могли не встать грудью на защиту своего кумира. И это предопределило общий пафос брошюры, отдельные страницы которой выдают больший идеализм ее автора, чем того, кто составляет предмет критики. Впрочем, для нас важно другое: политический и социально-культурный подтекст восприятия философии Шеллинга очень часто возводил полярности там, где на самом деле было искреннее стремление философа совершить тот же переход мысли в новое качество «постцерковности», но с максимальной постепенностью, так, чтобы никто и не заметил, что этот переход состоялся.
Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М: Высшая школа, 1981. С. 48. Философию откровения Шеллинга обвиняли в попытке протянуть руку старой церковности, вдохнуть жизнь в увядшее, по меркам светской культуры, древо христианской догматики. Подобное впечатление производили и «богоискательские» усилия Д.С. Мережковского и многих других представителей русского духовного ренессанса. Но ни в том, ни в другом случае они не претендовали на статус религиозного (социально выраженного) ренессанса, о чем убедительно писал Н.А. Бердяев15. Религиозная тема носила в этих исканиях подчеркнуто светский характер, а значит, она не препятствовала обшей логике секуляризационного процесса в европейской и русской культурах. Об этом говорит и известное признание самого Шеллинга, рожденного в протестантской вере: «Протестантизм должен понять, что он только переход, только опосредование, что он нечто лишь в соотнесении с более высоким, посредником которого он выступает»16. Этим «более высоким», по мнению немецкого философа, должна стать новая мифология как социокультурная реальность грядущей эпохи. Все, что может дать философия в этом объективном процессе развития европейской и мировой культуры, так это проективный анализ перспективы. Философия мифологии и философия откровения как две составные части большой системы «позитивной философии», задуманной Шеллингом, и призваны дать эту теоретическую проекцию будущей культуры.
По общему признанию историков философской мысли, это грандиозное архитектурное строительство немецкого философа не было завершено. В чем-то оно оказалось просто неудачным и противоречивым. Но все дело в том, что эта «стройка» оставила россыпи настоящих брильянтов философской мысли, которые украсили короны не одной новейшей философской школы постклассического периода, - позитивизма, экзистенциализма, философии жизни. Сам Шеллинг сформулировал недвусмысленный парафраз о негативной философии, как форме существования всей прошлой философской мысли: «негативная философия останется преимущественно философией школы, позитивная - философией жизни»11. На этот статус «философии жизни» в дальнейшем претендовали почти все, и не в последнюю очередь марксизм с его философией практики, а также русский символизм с его радикальной «философией культуры», которая по определению А. Белого «есть каталогизация всего того, что есть сфера культуры». Но в связи с тем, что сфера культуры многолика и определяется различного рода законодательствами науки, религиозными и нравственными представлениями, «философия культуры есть каталог этих изделий нашего познания, этих форм наших знаний... тот музеевед, кото-рыи всю человеческую жизнь разбивает на отдельные элементы» .
Проект «позитивной философии» Шеллинга перевернул всю философию, положив начало неклассическому стилю мышления. Отныне философия узнала о себе, что она лишь часть большой философии, часть, которую правильнее называть «негативной философией», или философией в рамках только мышления и конструирования логических схем. Но другая, гораздо более существенная часть философии, которую Шеллинг в противоположность первой предпочитает называть «позитивной философией», принадлежит не мышлению, не сфере разума, а самому бытию - жизни, истории, культуре как целому. В этом своем качестве философия утрачивает свои видовые особенности и обнаруживает содержательное тождество с другими видами духовной культуры и прежде всего с искусством и религией, которые в этой сфере также обретают устойчивый синкретизм. Форма, в которую отливается это новоявленное единство духовной культуры, аналогична той, которая существовала до ее исторической дифференциации. Это форма мифологии. Именно она зажигала пустоту, по выражению А. Белого, «огнями образов»:
Дионисийские мотивы в кулыурфилософии русского символизма
Великие культурные эпохи, а именно к их числу относится русский Серебряный век, содержат в своем начале непременную религиозную новацию. Православная догматика и в Золотой век русской культуры не входила в число актуализированных духовных доминант. Она пребывала где-то рядом, прикрывая собой, своей охранительной мощью, «мировые ветра» русско-католической и протестанской стихийной буржуазности. Но содержательность русской светской культуры тяготела к всемирности. В этом и состояла великая миссия петровских реформ. Творившая культуру русская интеллигенция, детище Петра, не могла состояться без своего религиозного кредо. На одном его полюсе преобладала религия «воинствующего атеизма». Но на другом - шел мучительный поиск исторического компромисса. Именно он, этот компромисс, решительно выходящий за рамки традиционного христианства, предопределил русский духовный ренессанс конца XIX - начала XX веков. И, как всякий ренессанс, он был связан с восстановлением в правах «старой, доброй, забытой» античной (языческой) классики. Благо, был живой пример такого бодрящего дух и пробуждающего религиозные мотивы восстановления - явление немецкого сокрушителя старых ценностей и заявителя новых...
Русское религиозное чувство, не находившее удовлетворения в традиционной церковности, искало новых форм в точках своего выхода в светскую культуру и, прежде всего, в сфере искусства и философии, и только затем — политики. Интеллигентский дух первопроходничества был здесь решающим. Его богосозидающий пафос предполагал и богоборческий мотив - обращение к дохристианской эпохе греческой юности Европы. Религиозно-эстетический дискурс оказывал все более воспламеняющее воздействие на весь строй русской философской мысли конца XIX - начала XX веков. Причина тому - решающее влияние мистической поэтики немецкого философа Фридриха Ницше (1844-1900). По мнению Г. Флоровского, именно Ницше подсказал идею религиозного синтеза, идею трансформации традиционной религиозной культуры. Эти идеи вдохновили блистательную плеяду русских символистов: Дмитрия Мережковского, Вячеслава Иванова, Андрея Белого, Александра Блока — у каждого из них был свой путь к Ницше, и свое понимание символизма. Но религиозно-эстетическая тональность ницшеанской мысли окутывала собой все пространство их творчества. Язычество высокой греческой классики удивительным образом сочеталось в нем с верностью духу христианской традиции:
Великое не тщетно совершилось; Недаром средь людей явился Бог; К земле недаром небо приклонилось, И распахнулся вечности чертог.
Этот неумолимый христианско-языческий синтез и предопределил своеобразие всей русской культуры Серебряного века, хотя на поверхности со бытии продолжалось единоборство атеистической и новорелигиозной устремленности.
Д.С.Мережковский{ 1865-1941 высоко оценивая первую, опубликованную в России книгу Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), рассматривает ее как акт возрождения древних богов, утверждающих все земное: «Чары Диониса не только обновляют союз человека с человеком, но и зовут природу, отчужденную, враждебную или порабощенную, на праздник примирения с людьми, своими блудными сыновьями. Земля по доброй воле приносит свои дары, а со скал и из пустынь приходят миролюбивые хищники. Беззлобно шагают пантера и тигр, запряженные в колесницу Диониса, утопающую в цветах и венках. Превратите мысленно ликующую бетховенскую песнь "К радости" в живописное полотно, и ваша фантазия покажет вам, как миллионы людей в священном трепете преклоняют колена во прахе; вот тогда-то вы и приблизитесь к пониманию дионисийского начала» . В религиозных импульсах русского мыслителя слышатся отзвуки ницшеанско-дионисийских представлений о времени, которое ввиду своей цикличности, постоянно возвращается к одним и тем же формам сознания. Поэтому, боги и мифы у Мережковского также циклически возрождаются и от эпохи к эпохе утверждается языческая энергия жизни, а сталкиваясь с христианской потусторонностью создаются условия для развития великой религиозной культуры. Таким образом, достигается совершенный синтез «Плоти» -языческого жизнелюбия, и «Духа» - христианской любви и устремления к духовному возрождению. По мнению американского исследователя творчества русских символистов Э. Клюса, историческое сознание
Вл. Соловьев у истоков софиологии
Идея Вечной Женственности у Вл. Соловьева - это идея проективности всего происходящего, ее сопряженности, с одной стороны, с мировым Центром («умом Божьим), а с другой - со всей конкретикой «форм и степеней» существующего. Функционально этот образ-понятие близок к образу-понятию музыки в дионисийском культе. Он выполняет ту же роль мембраны, переходного звена, осуществляющего связь между мирами потустороннего и посюстороннего. Музыка, которую творит человек, есть лишь модуляция на темы музыки миров, музыки событий, той музыки, которую нужно уметь подслушать и выразить в своем творчестве. Этот алгоритм «духа музыки» и находит свое последовательное развертывание в соловьевской концепции Вечной Женственности, призванной решить ту же проблему «живой религиозности», но в рамках христианской традиции, пусть даже ценой отступления от догматики и церковного официоза. Проследить эту логику невозможно без обращения к личности философа, без понимания экзистенциальных особенностей его жизненного пути.
Творческая судьба Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) как философа и духовного реформатора была предрешена, генетически своими родовыми корнями с предками-священниками, обильно удобренными семейным ореолом научности. В восемь лет будущий философ-богослов перед престолом был благословлен своим дедом на служение церкви, в связи с чем он рано испытал крайнее религиозное возбуждение. И только подаренная отцом книга «Олимп» доктора Петискуса о жизни святых расширила и смягчила первичную религиозность будущего пророка-философа России. Этот факт свидетельствует о самом благородном влиянии отца на сына и впоследствии Вл. Соловьев напишет обо отце: «Широта научного взгляда, просвещая и очеловечивая патриотические чувства, оказывает такое же благотворное влияние и на чувство религиозное. Глубокая сердечная вера у автора "Записок" была совершенно свободна от той напряженности, которую поверхностный взгляд принимает за силу» . Ученый-историк, автор многотомной «Истории России», отец - Сергей Михайлович Соловьев - привил сыну веру в знание и науки, передал свое историческое мировоззрение и желание создать философскую систему, в которой божественность христианства должна получить логические окончания.
Самыми важными в жизни Вл.Соловьева были прозрения детства, его таинственный мир, куда погружалась маленькая душа в своих видениях мистических грез. Безответная любовь, преследовавшая философа на протяжении всей жизни, помогла раскрыться для «видения любви небесной». «Мистическая философия Вл. Соловьева, его платоническое учение о любви и культ Вечной Женственности, - пишет К.В. Мочульский, - вырастают из этого раннего любовного переживания. Он всегда был во власти эротических вихрей, покорно отдавался космическим влияниям, своего рода одержимости» . Из «подполья творчества» Вл. Соловьева, темного хаоса и слепой веры, одновременно созидающей и разрушающей, Мочульский высвечивает таинственную глубину подсознания философа-поэта, благодаря которой рождаются «лики роз» творческой интуиции. Это все та же обращенность к глубинам питающих корней подлинной музыки:
Свет из тьмы. Над черной глыбой Вознестися не могли бы Лики роз твоих Если б в сумрачное лоно Не впивался погруженный Темный корень их...
«Не этим ли сознанием страшной силы хаоса, таившегося в его природе, объясняется пристрастие Вл. Соловьева к строгим логическим схемам, симметричной архитектонике? - задается вопросом русский критик. Соловьев СМ. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 23. 188 Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С. 67.
Рационализируя свою мысль, заковывая ее в тяжелую броню гегелевской диалектики, не заклинал ли он хаос в самом себе?» .
Подобная постановка вопроса предполагает обращение к автобиографическим материалам философа, в которых последовательно просматривается генезис мыслей Вл. Соловьева, начиная с появления религиозного скептицизма на тринадцатом году жизни. «От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборства, я перешел к рационализму, к неверию в чудо и в божественность Христа, - рассказывает в своей автобиографии Вл. Соловьев, -стал деистом, потом пантеистом, потом атеистом и материалистом»190. И на каждом этапе он с увлечением погружался в ту или иную эпоху европейской культуры. Так, эпоха протестантизма принесла ему не только охлаждение к церковному богослужению, но и отказ от многих икон, в результате чего он предавался практическому иконоборству. В течение четырех лет, т.е. к моменту поступления в университет, Вл. Соловьев пережил «один за другим все фазисы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века», и с определившимся отрицательным отношением к религии, становится студентом. С этого периода начинается его сложная философская эволюция от Спинозы и Гегеля через Канта к Шопенгауэру и Шеллингу.