Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретико-методологические основы исследования культурной идентичности трансграничья 20
1.1. Идентичность АМЭГ трансграничья: научные подходы к исследованию 20
1.2. Культурная идентичность АМЭГ трансграничья: структурно-функциональная определенность 52
1.3. Факторы трансформации культурной идентичности АМЭГ трансграничья 83
Глава 2. Концептуализация типов культурной идентичности АМЭГ в условиях трансграничья 108
2.1. Методология и методика эмпирического исследования культурной идентичности АМЭГ в условиях Восточно-Забайкальского трансграничья 108
2.2. Типы культурной идентичности АМЭГ трансграничья: историко-культурная реконструкция 133
Глава 3. Динамика культурных типов ассимиляционных процессов АМЭГ Восточно-Забайкальского трансграничья 158
3. 1. Культурная изоляция АМЭГ в условиях трансграничья 158
3.2. Этническая мобилизация АМЭГ в условиях интеграции культур Восточно Забайкальского трансграничья 180
3.3. Культурная диффузия в процессах культурной трансформации АМЭГ 201
3.4. Структурная ассимиляция АМЭГ в динамике культурно-эволюционных процессов 219
Глава 4. Социокультурные практики позиционирования: динамика структуры культурной идентичности АМЭГ Восточно-Забайкальского трансграничья 239
4.1. Позиционирование культурной идентичности капсульного типа 239
4.2. Репрезентация культурной идентичности АМЭГ консолидационного типа .258
4.3. Особенности проявления культурной идентичности АМЭГ диффузного типа 281
4.4. Стратегии позиционирования культурной идентичности АМЭГ псевдоморфного типа 296
Заключение 308
Список сокращений и условных обозначений 313
Список литературы 314
- Идентичность АМЭГ трансграничья: научные подходы к исследованию
- Типы культурной идентичности АМЭГ трансграничья: историко-культурная реконструкция
- Культурная диффузия в процессах культурной трансформации АМЭГ
- Репрезентация культурной идентичности АМЭГ консолидационного типа
Идентичность АМЭГ трансграничья: научные подходы к исследованию
Философскими предпосылками исследования идентичности трансграничья явились интеллектуальное наследие философии античности, труды философов средневековья, нового и Новейшего времени. В Древней Греции феномену идентичности придавался преимущественно онтологический статус.
Представления Парменида о тождестве бытия и мышления нашли свое воплощение в его изречении: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует»2. Бытие, писал древнегреческий философ, – это то, что можно познать только разумом, а не с помощью органов чувств. Современность философской позиции Парменида в русле обсуждения предмета настоящего исследования заключается в трактовке мышления и соответствующего ему мыслимого, умопостигаемого мира как «единого», которое он характеризует как бытие, вечность и неподвижность, однородность, неделимость и законченность, противопоставляя его становлению и кажущейся текучести. Понимание человека в единстве основных его модусов, как тело, душа и дух получило своё дальнейшее осмысление в трудах Аристотеля, который полагал, что душа всегда должна властвовать над телом. «Душа властвует над телом как господин, а разум над нашими стремлениями – как государственный муж»3.
Для философской мысли Древнего Рима характерно выделение индивида из общества путем возложения на него юридических обязательств. В философии Августина на первое место выдвигается принцип духовной, эмоциональной приверженности человека к Богу. В попытке раскрыть природу человеческого «Я» им поставлен один из вопросов человеческого бытия: «Кто Я?». Центральной темой в осмыслении человека Августином становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела4. В целом, в философии античности идентичность понимается: 1) как универсалия бытия; 2) как тождество всего сущего, бытия и мышления; 3) как самосознание.
Сущность идентичности получает свое дальнейшее осмысление в средневековой философии, преимущественно в русле теологического мировоззрения. В концепции Фомы Аквинского душа выступает как субстанциональная форма человеческого тела. Личность его в понимании есть «самое благородное во всей разумной природе»5. В эпоху Возрождения получает свое развитие субъективно-идеалистическое направление, носившее ярко выраженный антропоцентрический характер, в рамках которого трактовали человека как творца самого себя и окружающего мира. Пико делла Мирандола утверждал, что «на земле нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке – ничего более великого, чем его ум и душа»6.
В эпоху Нового времени активизируется исследование идентичности в русле осмысления сознания, самосознания. В философских воззрениях Р. Декарта «обособленное «Я» рассматривается как «субстанция, сущность которой состоит только в мышлении, и, чтобы существовать, оно не нуждается ни в каком месте, не зависит ни от какой материальной вещи»7. В философии Р. Декарта «Я» было самой ясной из всех идей именно потому, что самосознание непреложно. Самосознание, как считает Декарт, должно стать исходной точкой, основой для философствования, основой уверенности «Я» в самом себе». Декарт убежден, что с этого абсолютно надежного фундамента философия, равно как и наука, должна начинать свою работу. Это основа, на которой должны возводиться их здания. В этом заключалась суть радикального «картезианского сомнения», которое подразумевало, что только мое «Я» могло считаться несомненным, тогда как очевидное проявление остального мира, вещей, остальных людей, как бы отодвигалось в сторону. Декарт впервые четко обозначил мысль о том, что «абстрактное, представляемое в совершенной изоляции «Я» не способно найти подход к миру, вещам, другим субъектам. Ключевым для дальшейшего обсуждения проблемы «тождественности» становится изречение Декарта: «Мыслю, следовательно, существую».
Холистическая парадигма понимания идентичности находит свое выражение в работе Джона Локка «Опыт о человеческом разумении». В известном трактате подчеркивается, что при рождении душа человека ничего в себе не содержит, представляя собой tabula rasa – чистую доску, тем самым опровергаются представления Декарта о «Я» как некой субстанции. Эмпирическая линия в форме сенсуализма перенесла акцент в осмыслении способов и границ самопознания в область чувственного самопознания, утверждая, что опыт является единственным источником знания. Согласно Локку, только достигнув зрелого возраста, накопив знания о предметах внешнего мира, человек способен размышлять «о том, что происходит внутри их»8.
В философских работах Юма «Я» представлена как простая совокупность эмпирических ощущений, «следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении». «Есть лишь ряд представлений, связанных принципами ассоциации, но нет никакого отдельного впечатления, из которого берет свое происхождение идея «Я»9. Можно отметить, что Юм, в целом, разделяя тезис Локка о том, что нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах, выражает скептицизм в отношении возможности познания природы идентичности.
В трудах И. Канта на основе систематического анализа эмпирических проявлений человеческой души «Я – концепция» обретает определенную целостность: «Я» имеет смысл в качестве идеи, то есть является априорным условием, задающим правила для нашего мышления, но не содержащим знание о каком-либо действительно существующем предмете10. В концепции И. Канта субъект дан себе как единство последовательности многообразных, сменяющих друг друга во времени представлений. «Я» как чистая форма, не имеющая собственного содержания, есть единство многообразного. Для нашего исследования представляется конструктивным его тезис о том, что сознание познающего субъекта выполняет продуктивную, конструирующую функцию. Возможность континуального единства «Я» отрицается в трудах А. Шопенгауэра: «Я» схватывается непосредственно как воля, переживание желания, но любая попытка удержать, высказать схваченное, поведав о своем внутреннем опыте, уничтожает его»11.
В концепции деятельности И.Г. Фихте «Я» является началом всего сущего: «Я» тождественно «Я»; «Я» полагает «не-Я», вместе они выступают как целостность, как мир единства человеческих индивидуальностей и природы. Самосознание возможно только как соотнесение своего Я с нечто, с иным12. Следует отметить, что И.Г. Фихте придает особое значение рефлексивной деятельности человека, проявлению активности со стороны субъекта, порождающего все, начиная с ощущений и заканчивая понятиями.
В «философии тождества» В.И. Шеллинга утверждается абсолютное тождество природы и духа, субъекта и объекта. В его работе «Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании» продолжается обсуждение проблемы соотношения субъективного и объективного, Я и не-Я. Немецкий философ пишет, что природа изначально обладает возможностью духовности, тогда как человек стремиться воплотить в реальность, в действительность свои духовные способности13. Только при условии, когда самосознание погружается в объективную реальность с помощью интеллектуальной интуиции, возможно достижение абсолютного тождества в форме единства всех противоположностей.
Философскими предпосылками исследования идентичности трансграничья послужили идеи Гегеля о коллективном самосознании людей, которое проходит в своём развитии три ступени: 1) единичное вожделеющее самосознание, где человек осознаёт самого себя в пределах своей единичности и в объёме своих животных потребностей: есть, пить, спариваться. На этой ступени формула самосознания имеет вид: Я – Эго, где Эго – это узкий круг указанных физиологических потребностей; 2) совместное признающее самосознание, когда человек начинает проявлять своё Я сверх объёма своих животных потребностей, сверх объёма своего Эго. Однако достигается это за счёт установления между людьми неравных отношений, где один только приказывает, а другой только исполняет эти приказы, – отношения господства и рабства между людьми; 3) всеобщее свободное равное самосознание, когда самосознание всех людей достигает своей развитой формы: Я-Я14.
В работах Л. Фейербаха подчеркивается, что в процессе идентификации важную роль играют различия, обнаруживаемые в процессе взаимодействия индивидов. По его мнению, человеческая сущность обнаруживается только «в единстве, опирающемся лишь на реальность различия Я и Ты». Подчеркивая важность различий, Л. Фейербах пишет: «В печали это Я иное, чем в радости, в состоянии страсти иное, чем в благоразумном состоянии равнодушия. В пылу ощущения иное, чем в холоде мысли»15. Таким образом, Фейербах трактует человеческую природу преимущественно с биологической точки зрения, где отдельный индивид для него является в первую очередь психофизическим существом со свойственным ему многообразием проявлений эмоций, чувств.
Типы культурной идентичности АМЭГ трансграничья: историко-культурная реконструкция
В данном параграфе предпринята попытка типологизации культурной идентичности АМЭГ трансграничья с использованием метода историко-культурной реконструкции. Типологизация как метод научного познания, направленный на «разделение некоторой изучаемой совокупности объектов на обладающие определенными свойствами упорядоченные и систематизированные группы с помощью обобщенной модели или типа»276 широко применяется в культурологии. В работе Н.А. Коноплевой подчеркивается, что последовательная реализация метода типологизации предполагает, прежде всего, соотносение черт личности с социокультурными тенденциями. В ее работах в контексте осмысления теоретико-методологических подходов к анализу культурно-исторической типологии субъекта творческой деятельности подчеркивается, что субъектность представляет собой высшие характеристики индивидуальности, проявляющиеся в стремлении человека к «подлинности бытия, посредством соизмерения своих действий, переживаний, мыслей с социокультурными образцами»277.
Концептуализация типов культурной идентичности осуществляется с опорой на анализ динамики ассимиляционных процессов АМЭГ трансграничья, совокупные признаки которых легли в основу определения типов исследуемого феномена, описания внешних и внутренних факторов, влияющих на формирование каждого из выделенных типов.
Метод историко-культурной реконструкции является одним из методов изучения культуры посредством ее моделирования в качестве целостной системы.
Реконструкция в культурологических исследованиях, в отличие от археологических, архитектурных реконструкций, не ставит задачу воссоздания конкретно-индивидуализирующих черт исследуемого культурного феномена, а лишь его типологических и системообразующих признаков. Целью культурологической реконструкции является моделирование культурно исторической типологии исследуемой культуры как системы социальной организации.
Принципы реконструкции культуры рассматривают явления культуры разных народов, выстраивая единую линию эволюционного развития. Методологическая значимость культурной реконструкции заключается в возможности формирования целостного, масштабного, свободного от чрезмерной эмпирико-описательной детализации взгляда на культуру, моделирования ее как структурно-функциональной динамической системы, реконструирования не форм по их фрагментам, а процессов по их результатам.
В результате применения метода историко-культурной реконструкции осуществлена типологизация изучаемого явления на основании единых критериев и систем признаков, равно применимых к типологизации любой иной культуры, таким образом перевести исследование культуры из русла гуманитарного описания в русло социально-научного объяснения.
Предпосылками формирования концепции типов культурной идентичности АМЭГ являются понятия «тип культурной идентичности», «капсульный», «консолидационный», «диффузный», «псевдоморфный» типы культурной идентичности. Тип культурной идентичности определяется нами как интегральное качество всех совокупных явлений, детерминирующих определенное состояние АМЭГ в ассимиляционных процессах трансграничья в их динамике. Интеграция совокупных явлений достигается за счет наличия в культурной реальности трансграничья определенной качественной характеристики состояния идентификационных признаков в структуре культурной идентичности АМЭГ, проявление которых в зависимости от характера совпадения усилий внешних и внутренних факторов формирует определенный тип.
Методологически оправданным является процедура определения полноты функционирования идентификационных признаков, характер функционирования которых позволил выделить типы культурной идентичности АМЭГ. Исходными в проектировании типов культурной идентичности АМЭГ являются представления об идеальной модели культурной идентичности, структуру которого составляют идентификационные признаки во всей своей полноте, выявленные при помощи метода их обобщения. Количество и содержание идентификационных признаков культурной идентичности может иметь значительные различия у разных этносов.
С позиций нашего исследования «маркерами этнической границы являются те признаки, которым этнической группой придается маркирующее (идентифицирующее) значение» 278. Повторяющаяся закономерность идентификационных признаков, выделенных респондентами, послужила основанием для выделения в структуре культурной идентичности следующих идентификационных признаков:
– язык как основной отличительный признак ассимилирующегося субъекта;
– религиозная принадлежность от фундаментализма и консерватизма до неофитства;
– сохранность традиционных форм природопользования и хозяйствования;
– наличие коллективной исторической памяти о прошлом группы;
– тождество внутренней самоидентификации и внешнего позиционирования. Процедура определения характера самоидентификации и соотнесения способов позиционирования культурной идентичности членами АМЭГ обнаруживает наиболее проблемные способы самоидентификации, природу формирования историко-культурных стратегий идентичности.
Социокультурное позиционирование во многом акцентировано современными смыслами актуальной культуры конкретного этноса в момент взаимодействия с доминирующей группой.
В зависимости от совпадения внутренних и внешних факторов генезиса АМЭГ и полноты структуры культурной идентичности группы сформировали определенные типы культурной идентичности: капсульный, консолидационный, диффузный, псевдоморфный. Основные признаки типов культурной идентичности АМЭГ трансграничья развиваются в направлении от культурного изолята к культурной ассимиляции в процессе постепенной утраты или обретения некоей устойчивости нового качества.
Культурная идентичность АМЭГ трансграничья в зависимости от характера ассимиляционных процессов в своем развитии проходит четыре этапа. На первом и втором этапах происходит плавное развитие системы с хорошо предсказуемыми результатами, а главное – с возможностью вернуться в прежнее состояние при прекращении внешнего воздействия (капсульный, консолидационный типы). На третьем этапе в развитии системы происходит скачок, резко переводящий систему в качественно новое состояние. Скачок – это крайне нелинейный процесс, результаты которого невозможно предсказать.
Система, находясь в точке бифуркации, имеет несколько возможных вариантов дальнейшей эволюции, но заранее предсказать, какой из них будет выбран, невозможно. Как справедливо пишет Н.Н. Мальцева, «нет возможности однозначно просчитать даже теоретически поведение неравновесной системы»279. Выбор происходит случайно, непосредственно в момент скачка, определяясь тем уникальным стечением обстоятельств, которые сложатся в данный момент времени и в данном месте. На четвертом этапе после перехода через точку бифуркации система уже не может вернуться в прежнее состояние, и все её дальнейшее развитие осуществляется с учетом предыдущего выбора. Охарактеризуем структурные особенности выделенных типов:
1) Структура культурной идентичности АМЭГ капсульного типа. Термин «культурная капсула», введенный Д. Тейлором и Дж. Соренсоном, используется нами для определения типа культурной идентичности АМЭГ, сохранившего свое культурное наследие во всей полноте в условиях вынужденной изоляции. Капсульный тип культурной идентичности определяется как культурно-экономическая изоляция от материнской культуры и доминирующей культуры, которая отличается формированием параллельного общества при условии высокой степени локализованности и этнотерриториальной идентичности. Феномен «параллельного общества» или «добровольная сегрегация» определяется как процесс обособления группы людей, объединенных некой общей деятельностью и близостью мировоззрения, общностью целей280, альтернативных культуре доминирующего общества. Обособление является «механизмом отстаивания отдельным индивидом своей человеческой и личностной сущности»281. «Изоляция культуры как один из вариантов противостояния национальной культуры давлению других культур сводится к запрету любых изменений в ней, насильственному пресечению всех чуждых влияний».282
Культурная диффузия в процессах культурной трансформации АМЭГ
В данном параграфе анализируются историко-культурные условия протекания ассимиляционных процессов АМЭГ потомков русского старожильческого населения Забайкалья, проживающих в Трехречье Китая. Процессы культурной трансформации данной группы характеризуются культурной диффузией, объясняющей развитие культур этносов не их самостоятельной эволюцией, а заимствованиями культурных достижений других народов.
В настоящем исследовании исходной точкой анализа ассимиляционных процессов АМЭГ служат события 20-30 гг. ХХ в., послужившие причиной ухода забайкальских казаков в пределы другого государства. Как отмечается в исследованиях, в конце XVIII–начале XIX вв. Трехречье становится «пристанищем для многих тысяч россиян, волею судьбы оказавшихся вне своей исторической родины»373. В монографии «Ряска в непогоду: Русские эмигранты в Китае» (1997) Ли Сингэн, Ли Жэньнянь отмечается давний, идущий со времен империи Юань, интерес русских людей к Китаю374. В работах начала ХХ в. о Трехречье писали как о «живом осколке кондовой казачьей Руси, чудесно сохранившем свой красочный быт и славные традиции казачества»375.
В настоящее время Трехречье является уникальным в историко-культурном отношении районом, расположенном в сопредельном с Российской Федерацией государстве, в северо-восточной её части, на правом берегу Аргуни в бассейне трех её притоков – рек Гана, Дербула и Хаула. В административно территориальном отношении район Трехречья входит в состав г. Эргуна, городского округа Хулунбуир Автономного района Внутренней Монголии КНР376. Уникальность Восточно-Забайкальского трансграничья на данном участке приграничных территорий заключается в наличии парных населённых пунктов.
«В Забайкальском крае и Автономном районе Внутренняя Монголия на российско-китайской границе насчитывается множество таких парных населённых пунктов (с юго-запада на северо-восток): Забайкальск – Маньчжурия, Староцурухайтуй – Сератуй, Олочи – Шивэй, Дамасово – Дамусу, Нижняя Верея – Нюэрхэ, Усть-Уров – Цзилэмуту, Марьино – Малянь и др. В исследованиях географов отмечается, что у некоторых из них созвучные названия (например, Дамасово – Дамусу, Марьино – Малянь)»377.
Обширный корпус научных исследований, посвященных истории казаков Трехречья, позволяет воссоздать начальный этап этнокультурного взаимодействия АМЭГ и доминирующего китайского этноса. В работе Ю. В. Аргудяевой «Русское население в Трехречье» отмечается, что «время появления первых русских поселений точно не установлено». По данным А.М. Кайгородова, «заселение и освоение Трехречья началось в XIX в. с момента появления там первых охотничьих избушек-заимок забайкальских казаков»378. По другим источникам, «русские появились в Барге еще до подписания с маньчжурской Цинской империей и Русским государством Нерчинского договора 1689 г.»379.
Анализ научной литературы позволяет предположить, что «места эти издавна посещались забайкальцами, которые перегоняли сюда свои стада и табуны на пастьбу, заготовляли сено, охотились, а иногда и производили распашки плодородных целинных земель». В. А. Анучин еще в 40-е годы XX века отмечал самобытность уклада жизни русских старожилов Забайкалья, сохранивших «все формы жизни, существовавшие некогда в России»380. На основании имеющихся данных следует отметить, что процессы культурной трансформации в исследуемой группе в 40-е годы XX в. проявлялись в незначительной степени.
В китайских источниках также отмечается самобытность данной группы. В них отмечается, что особенно большой размах «первой волны эмиграции из России пришелся на 20-е годы после разгрома Белой Армии и окончания гражданской войны в Сибири и на Дальнем Востоке. К тому времени в Китае уже существовали прочные русские поселения. По наблюдениям китайских исследователей, русские в Китае жили по российским законам, в обиходе был родной язык, делопроизводство велось на русском языке381.
В работах исследователей разных лет (В. А. Анучин, 1948; А. М. Кайгородов, 1968; Ю. В. Аргудяева, 2008, 2012; В. В. Перминов, 2012; А. П. Тарасов, 2003; А. Г. Янков, 2011) освещаются различные аспекты жизни русского Трехречья в Китае: географический, исторический, этнографический, этносоциологический.
В работе забайкальских исследователей А. Г. Янкова и А. П. Тарасова «Русские Трехречья: История и идентичность» (2012), раскрывающей основные этапы трагической истории русского Трехречья, прослеживаются причины культурной трансформации АМЭГ. Как пишут исследователи, в результате массовой эмиграции забайкальских казаков, вызванной событиями Гражданской войны, в 20-е годы XX века на правобережье р. Аргунь образовалось «уникальное крестьянское сообщество, где бережно сохранялись православная вера, русская культура, традиции». Ссылаясь на «Летопись Хулунбуира», авторы пишут, что в 1922 году в Трехречье проживало 27 538 русских, что составляло 39, 6 % населения аймака382.
В 20-е гг. XX в. многие жители забайкальских деревень Приаргунья переселялись на китайскую сторону в поисках лучшей жизни. «Благодаря казачьему укладу жизни, основанному на принципах демократии, общинному землепользованию, трудолюбию, взаимовыручке и братской поддержке, не обремененной тяжестью налогов,– пишет В. В. Перминов, – край этот очень быстро расцвел и обеспечил людям высокий достаток»383.
В период своего расцвета в 40-е годы XX в. в 19 селениях проживало русское население с казачьим укладом жизни, традициями, нравами, обычаям. Это были деревни Драгоценка, Дубовая, Ключевая, Тулунтуй, Караганы, Попирай, Щучье, Покровка, Верх-Кули, Усть-Кули, Лабдарин, Чилотуй, Светлый Колуй, Барджакон, Лапцагор, Верх-Урга, Усть-Урга, Ширфовая и Нармакчи. К 1945 г. в Трехречье функционировало, за исключением старообрядческих, 9 церквей и монастырей. Во многих селах были православные храмы, в том числе и старообрядческие, «возле каждой деревни со временем образовались кладбища-погосты, на которых нашли упокой сотни Георгиевских кавалеров, героев китайского похода, русско-японской и первой мировой войн»384.
В работах Ю. В. Аргудяевой отмечается приверженность казаков Трехречья традиционной русской культуре в приемах землепашества, охотничьих и рыболовных промыслах, материальной культуре385. Исследователи подчеркивают, что казаки Трехречья внесли огромный вклад в развитие сельского хозяйства Маньчжурии. Представители забайкальского казачества принимали активное участие в различных сферах эмигрантской экономики, таких как производство зерновых, овощных и технических культур. Забайкальские казаки культивировали садоводство, виноделие, производство мяса, шкур и молока, разведение племенного овцеводства и коневодства386.
Анализ историко-культурных условий ассимиляционных процессов в среде АМЭГ потомков русского старожильческого населения Забайкалья, проживающих в Китае, позволяет сделать вывод о том, что до начала трагических событий исследуемая группа жила в относительной изоляции от внешнего мира. Консолидационные процессы внутри группы проявлялись в стремлении сохранить привычный уклад жизни, православных традиций. Забайкальские казаки, «будучи людьми не очень религиозными, тем не менее строго следовали православным традициям. В эти годы церковь становится сильной консолидирующей основой для русских беженцев»387.
Када обжились-то, церквы сразу начали делать…
Церковь потом стали строить, да. Када обжились-то. У нас там все верующие были. Священников высылали нам с этой, с Харбина-епархия-то эта у нас была, – оттудаво. Ну, а как же, помню батюшку388.
Православные традиции, церковные праздники, совместная молитва придавали ощущение внутреннего комфорта, усиливали ощущение внутригруппового единства. Нарративы представителей исследуемой группы репрезентируют обособленный образ жизни, интенсивные межкультурные контакты не носили массовый характер.
Репрезентация культурной идентичности АМЭГ консолидационного типа
Содержательной характеристикой культурной АМЭГ идентичности консолидационного типа является наличие идентификационных признаков в ее структуре во всей полноте. В основе данного типа лежит солидарность на основе этнической мобилизации при наличии внешнего патернализма, направленная на усиление групповой сплоченности. Солидарность в отношении собственного воспроизводства создает соотнесение себя с ценностными символами определенной культуры.
Структура самоидентификации и основные стратегии социокультурного позиционирования культурной идентичности АМЭГ консолидационного типа сложились в результате интеграции исследуемой группы в культурное пространство Восточно-Забайкальского трансграничья (см. рис. 2).
Для АМЭГ потомков русского старожильческого населения Забайкалья в Монголии характерна русская самоидентификация при наличии славянского, азиатского, метисного фенотипов. Эмпирический материал репрезентирует их принадлежность к Русскому миру. Разнообразие практик позиционирования культурной идентичности рассматриваемого типа является адаптивным процессом приспособления в культурном пространстве Монголии, отражающим субъективный, внутренний мир человека.
Способы самоидентификации культурной идентичности АМЭГ консолидационного типа демонстрируют достаточно четкую идентификационную иерархию культурных границ самоопределения. Русское население приграничных деревень Монголии переселялось в населенные пункты, расположенные вдоль железнодорожной полосы. Среди таких поселений выделялась Зунхара – русский Эдем в Монголии. В нарративах русских Монголии репрезентируется уклад русской деревни, ушедший вместе с реорганизацией деревень в связи со строительством Улан-Баторской железной дороги.
В нарративах-воспоминаниях о русской Зунхаре идеализируется русский уклад жизни. Специфика русского этнокультурного пространства вплетена в структуру языка.
У всех были русские печки…
Зунхара была очень больша деревня. Вечерки были каждый день. Вплоть до 80-х годов вечерки были в Дархане. Все уехали. В основном все осели в Сибири. В Турунтаево они. На скамейках бабки сидели. Спрашивали: «Ты чья девка будешь? Поди, Марины Чупровой будешь?». Поезда приходили в Зунхару на рассвете. К бабушкиному дому подходишь, идешь. Рассвет же. Дома все пробелены. Везде собаки лают. Бабушки начинают русские печи топить. Че-то жарить. Спали на русских печках. Красота была… В длинных ярких юбках на сборках, все в платочках ходили. Семейски ходили в ярких юбках, поверх были фартуки (С. Ч.,70 л.).
Этническое содержание сознания как целостная система отношений и установок формируется на основе когнитивного процесса категоризации окружающего мира. «Принадлежность русских “монгольского разлива” (Ю. Н. Кручкин) к Русскому миру выражается в осознании личной причастности к русской культуре. В нарративах репрезентируется категоризация окружающего мира, основанная на ценностях русской культуры. Позитивные представления субъктов АМЭГ сопряжены с привычным русским укладом жизни.
У нас все было по-русски…
У нас все было по-русски. У бабки говор был культурный. Все говорили, что она культурна была. Когда их раскулачили. Она оказалась около Кяхты. И вот они переходили туда-сюда. А когда границу закрыли. И в одно мгновенье она оказалась в Монголии. Огороды ухожены были, там и русское кладбище. Друг друга знали. Жили одной семьей. Как будто одна больша семья. Названия улиц был русские: Чапаева, Буденного, Ленина. Все ровненьки, чисты. Все скот держали. Коровы, куры. У всех были русские печки, в каждой семье. Дома добротны были, серу топили, хлеб пекли, такие караваи были необъятны. Свадьбы играли, невест выкупали. На санях подъезжали. Когда воински части уезжали, советский магазин закрыли, было очень много школ, все закрыли (С. Н. 69 л.).
Как показывает анализ, нарративы о жизни в русской Зунхаре наполнены ностальгией о времени, когда топили русские печи и жили как одна семья. Одним из наиболее характерных проявлений культурной идентичности АМЭГ консолидационного типа является обращение к исторической памяти. В отдельных нарративах потомков русского старожильческого населения Забайкалья, проживающих в Монголии, репрезентируется довольно конкретное представление о месте исхода своих предков.
Я бы узнал эти места…
Мой прадед по бабушкиной линии Евгений Назарович Бузин из Мензы. Мензенская станица называлась. И бабушка там родилась в 1900 году. Там и церковь была. При приходе служил поп. У меня такое впечатление, что я узнал бы эти места. Старики часто рассказывали об этих местах… (А. Т., 58 л.).
В нарративах потомков русского старожильческого населения Забайкалья в Монголии репрезентируются религиозные основания культурной идентичности консолидационного типа. В нарративах четко прослеживается, что все особо значимые события в русских семьях, так или иначе, всегда были связаны с православной церковью.
Сына она в Кяхте в церкве крестила…
Но вот рожать ездили женщины в родные места. Там дома были бабки-повитухи, была церковь, а тут на новом месте этого не было. В 1924 году моя мама съездила домой, родила дочь, окрестила её и вернулась. Однако, когда маме снова нужно было рожать в 1928 году, ей уже не разрешили съездить в родную станицу. Так родился мой брат, потом в 32 году родилась я, а в 1934 году родился ещё одни брат. Потом, моя мама, глубоко верующая женщина, говорила о нас троих с большой горечью «это мои нехристи» (М. Т., 78 л.).
Культурная идентичность АМЭГ консолидационного типа проявляется в определенности религиозной идентичности, инкорпорированной в образ жизни. Религиозные ценности православия разделяются субъектами АМЭГ в силу того, что они принимают их не под влиянием группового давления, а самим фактом своего полного включения в нее, что способствует гораздо более глубокой внутригрупповой консолидации. Как показывает эмпирический материал, православные устои составляют ядро структуры идентификационной матрицы, являются основным идентифкационным признаком культурно-цивилизационной принадлежности к данной группе.
Приводим в качестве примера эмпирический материал, репрезентирующий сохранность православной, в частности, старообрядческой идентификации, которая не только определяла мировоззренческие, ценностно-смысловые и этические представления, но и обеспечивала психологическую устойчивость членов АМЭГ в годы испытаний.
Мама всю войну молилась на эту икону…
Это икона моей матери Екатерины Осоновны Климовой. Она родилась в с. Хилкотой Читинской области. Эта икона Николая Чудотворца ручной работы была сделана одним каторжанином. Отцова мать рассказывала, что они были сосланы. Они молились двумя перстами. Где-то они с севера были. Шли два года из мест, где течет река Велейка. Отцова мать рассказывала, что сидела на телеге. А отец её шел рядом в кандалах. Там и родились мы: Василий, Степан, Иван, Мария, Николай, Мария и я, Анна. Икона хранилась у дедушки. Все братья с войны пришли живые. У нас мама всю войну молилась на икону, обгорелая по краям. Была вынесена из огня. Сжигали иконы в революцию-то. Успели спасти. Она у брата в Дархане хранилась… По наследству ей также достались шёлковый вышитый пояс, кокошник-кичка на черном бархате, жемчужное нашейное украшение и бусы (А. С.,78 л.).
Основным показателем полноты структуры культурной идентичности АМЭГ консолидационного типа является состояние этнического языка. Особенности функционирования родного языка членов АМЭГ объективируют интеграционные процессы рассматриваемой группы в культурное пространство Монголии. В целях описания языковой ситуации в среде соотечественников, постоянно проживающих в Монголии в марте 2014 г. при поддержке Организации российских граждан, постоянно проживающих в Монголии, нами было проведено социолингвистическое обследование в исследуемой группе. Анкетирование было проведено в г. Улан-Батор, поскольку подавляющее большинство соотечественников проживает в столице Монголии474. В качестве генеральной совокупности рассматривалась общая численность русской диаспоры, которая составляет 965 чел475. Анкетированием было охвачено 60 чел., что составляет 5,1 % от общего числа соотечественников, что считается «вполне удовлетворительным, чтобы судить о надежности данных»476.