Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Дискурсы философско-теоретической экспликации идеи сверхчеловека 16
1.1. Философско-поэтическое определение bermensch Ф. Ницше и его гуманистические рецепции 16
1.2. Религиозная интерпретация сверхчеловека в русской философии конца XIX – начала XX века 51
Глава 2. Культурно-историческая феноменология идеи сверхчеловека 82
2.1. Культурная археология идеи сверхчеловека: мифотеологическая экспликация 82
2.2. Перекодирование идеи сверхчеловека: расистская таксономия и социально-революционный порыв 116
Глава 3. Идея сверхчеловека в актуальном культурном континууме 151
3.1. Массовизация идеи сверхчеловека: концепт «супергерой» и художественно-научная футурология человека 151
3.2. Сверхчеловек в культурном дискурсе постмодерна и трансгуманизма 176
Глава 4. Интегральная философско-культурологическая экспликация сверхчеловека 210
4.1. Локальные константы и границы человеческой мерности: антропологические пролегомены к определению сверхчеловека 210
4.2. Определение и культурфилософская концептуализация сверхчеловека 237
Заключение 258
Библиографический список
- Религиозная интерпретация сверхчеловека в русской философии конца XIX – начала XX века
- Перекодирование идеи сверхчеловека: расистская таксономия и социально-революционный порыв
- Сверхчеловек в культурном дискурсе постмодерна и трансгуманизма
- Определение и культурфилософская концептуализация сверхчеловека
Введение к работе
Актуальность исследования. Еще в конце XIX – начале XX века многие мыслители отмечали, что тяга к сверхчеловеческому естественна и даже императивна для человека. Идея сверхчеловека, как трансгрессивный антропологический концепт-образ, имманентна человеческому существованию, она по-разному конкретизируется в культурном нарративе в зависимости от его аксиологического строя и превалирующей формы общественного сознания. В ней выражается рефлексия человека о собственной природе, позволяющая выйти за границы его наличного бытия, создавая утопические и дистопические антропо-культурные концепты.
Ф. Ницше понятийно оформляет идею сверхчеловека и заостренно полемически «вбрасывает» ее в широкий социогуманитарный дискурс. Она быстро становится частью философско-антропологических и социальных дискуссий о человеке, путях и возможностях его трансформации. Так, по мысли М. Шелера и Н. Гартмана, исходя из идеи сверхчеловека, может строиться перспективная антропологическая теория, постулирующая приоритет «телеологии человека», а также его высшей ответственности и суверенности. Параллельно идея сверхчеловека легитимизируется и как часть когнитивных стратегий естествознания, направленных на поиск способов «усовершенствования» физической конституции человека.
Размышления о сверхчеловеке в значительной степени оказываются ангажированы «ницшеанством», отчасти дискредитированы его профанными интерпретациями, усугубляющимися современной «ситуацией постмодерна». В итоге, сегодня сверхчеловек обладает противоречивой «репутацией» и сомнительным теоретическим статусом.
Тем не менее, благодаря глубинной культурной укорененности идеи сверхчеловека, такое положение вещей возможно преодолеть – для чего требуется сформировать совмещенный фокус культурно-исторической и философ-ско-культурологической рефлексии. Это позволит перейти от смутного мета-форизма «сверхчеловеческого» к его историчности и конкретной феноменоло-3
гии. Помимо собственно научно-философской необходимости, прояснение определенности сверхчеловека, как теоретического концепта, является предельно актуальным способом узнавания самого человека и мира культуры, их трансформационных возможностей в устремленности к идеалу.
Степень научной разработанности проблемы. Можно выделить два основных исследовательских дискурса идеи сверхчеловека: имплицитный – когда отсутствует явное формальное определение идеи сверхчеловека, но имеет место рассмотрение тем, связанных с антропологической предельностью, трансгрессией, иномерностью, совершенствованием человеческой природы и перспектив форм человеческого существования; и эксплицитный, в рамках которого происходит собственно понятийное оформление лексемы «сверхчеловек» с ее последующей артикуляцией.
Сразу следует подчеркнуть, что приведенные ниже работы не исчерпывают всего массива современной аналитики идеи сверхчеловека с учетом ее различных модальностей и форм социокультурной и теоретико-рефлексивной репрезентации, но являются системообразующими в понимании объема и специфики разработанности темы нашего исследования.
Итак, эксплицитное философское рассуждение о сверхчеловеке инициирует Ф. Ницше. Его творчество провоцирует появление массива частично рецептивных, но при этом достаточно оригинальных дискуссионно-критических философских размышлений о феномене сверхчеловека (Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, В. Иванов, А. Белый, Н.А. Бердяев, П.Д. Успенский, К. Левит, М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Фуко, Ж. Деррида, Ф. Гваттари, Ж. Делез, А.Г. Дугин).
У целого ряда видных исследователей имеет место обращение к идее
сверхчеловека, так сказать, «по касательной» (А.В. Луначарский, Л.Д. Троцкий,
Ж.-П. Сартр, А. Камю, Т. Адорно, М. Шелер, С. Лем, А.Ф. Лосев,
М.К. Мамардашвили).
Особую популярность рассмотрение идеи сверхчеловека приобретает в
рамках научно-исследовательского исторического и компаративистского ниц-4
шеведения (С.П. Знаменский, Д. Эйкен, В. Кауфманн, Д. Конлон, Э.С. Фрисби,
Ф. Юнгер, А. Данто, Н. Авксентьев, А. Ефименко, В. Шулятиков, С. Левитский,
В.К. Кантор, Н.К. Бонецкая, С.Л. Омаров, С.В. Одуев, Ю.Н. Давыдов,
С.Л. Зоргнер, М. Мор, Г. Мислин, Г. Фойгт, Я. Лаврин, Р.Дж. Холлингдейл, Б.М. Юзефович, Д. Чеикс-Роу, Ю.В. Синеокая, А.Е. Радеев, Б.В. Марков, А.Я. Кожурин, И.И. Евлампиев, И.И. Гарин, А. Игнатов, А.Р. Салахиев, Т.А. Шарыпина, Е.В. Щербакова и др.).
Также концепт «сверхчеловек» становился объектом локальных фило-
софско-антропологического (А.П. Цветков, Н.В. Омельченко), историко-
культурфилософского (А.Е. Величенко, Е.М. Синьковская), компаративно-
лингвистического (Л.Ф. Абсалямова) и литературоведческого (Л. Берг,
Е.В. Борода, Н.А. Дворяшина) аналитических исследований. Наконец, отдель
ного упоминания заслуживают масштабные академические исследования идеи
сверхчеловека в контексте генезиса европейской культуры у
В.И. Самохваловой, Ю.В. Шичаниной и Н.В. Загурской, являющиеся фактиче
ски единственными работами подобного плана.
В рамках имплицитного обращения к идее сверхчеловека можно выде
лить целый ряд локальных тематических дискурсов, в рамках которых осу
ществляются размышления об антропологической предельности, идеальности и
трансгрессии, а также формах и путях трансформации человеческой природы.
Сюда можно отнести дискурс христологии и христианской антропологии (Тер-
туллиан, Арий, Псевдо-Дионисий Ариопагит, Ириней Лионский, Августин
Блаженный, П. Тейар де Шарден, К.С. Льюис, А. Кураев и др.), расово-
евгенический дискурс (Ж.-А. Гобино, Х.С. Чемберлен, Ф. Гальтон,
Л. Стоддард, А. Розенберг), дискурсивное пространство эзотерического и тран
сперсонального знания (С. Гроф, В.В. Налимов, Р. Штейнер, Г.И. Гурджиев,
Е.П. Блаватская, Шри Ауробиндо, К. Кастанеда и др.), сциентистски-
футурологический дискурс, объединяющий идеи космизма, трансгуманизма и
виртуалистики (К.Э. Циолковский, В.И. Вернадский Ф.М. Эсфендиари,
Г. Мислин, И.В. Вишев, Д.И. Дубровский, Ф. Фукуяма, Ю. Хабермас,
Н.А. Носов, А.Я. Каплан, М.А. Пронин, Д. Бурде, П. Гойффет, В.И. Аршинов, О.В. Летов и др.), современный научно-исследовательский дискурс философской антропологии и культурфилософии (П.С. Гуревич, С.С. Хоружий, П.П. Гайденко, Н.В. Хамитов, Г.К. Сайкина, С.Н. Борисов, Ю.М. Резник и др.).
Из всего вышесказанного явствует, что сверхчеловеческое, в различных его модальностях, предельно востребовано как предмет философской аналитики, а также религиозной, эзотерически-трансперсональной и художественной рефлексии; с другой стороны, история специального фундаментального, культурно-контекстуального исследования идеи сверхчеловека скудна и ограничена в части содержательных выводов. Фокус исследовательского интереса зачастую фиксируется на частных проявлениях и характеристиках сверхчеловеческого, оставляя за скобками задачу его целостного постижения, которая не только не решается, но даже не формулируется.
Очевидна необходимость в специальной, целостной философско-культурологической аналитике идеи сверхчеловека и выработке антропологически- и культурно-исторически соразмерного понимания сверхчеловеческого.
Объект диссертационного исследования: идея сверхчеловека как феномен культуры.
Предмет исследования: конкретно-исторические концепты и философ-ско-теоретические образы культурной экспликации идеи сверхчеловека.
Цель диссертационной работы: исследование модальностей идеи сверхчеловека в пространстве феноменальной культурной практики и философской рефлексии и выявление антропологических моделей и кодов культуры, обусловленных этой идеей.
Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач исследования:
– определить содержание и значение ницшевского концепта
«bermensch», рассмотрев семантические модальности его экспликации;
– выяснить специфику религиозной интерпретации сверхчеловека в русской философско-религиозной мысли конца XIX – начала XX века;
– реконструировать генеалогию идеи сверхчеловека в архаическом мифе и тропы ее последующей мифотеологической экспликации;
– раскрыть особенности социально-исторического освоения идеи сверхчеловека в конкретных культурных практиках;
– установить характер экспликации идеи сверхчеловека в современном пространстве массовой культуры;
– проанализировать трансформацию идеи сверхчеловека в актуальных культурных практиках постмодерна и трансгуманизма;
– выявить антропологические основания интегрального определения сверхчеловека;
– предложить и обосновать философско-культурологическое определение сверхчеловека.
Методологический инструментарий исследования обусловлен, во-первых, междисциплинарной тематикой диссертационной работы, находящейся на стыке философии культуры, философской антропологии и культурологии, во-вторых, сложным социокультурным характером объекта и предмета диссертационного рассмотрения.
Основным методом исследования является сравнительно-исторический анализ, позволяющий реконструировать целостные образы культурной экспликации идеи сверхчеловека. Для прослеживания исторического генезиса этой идеи используется компаративный и структурно-функциональный анализ. Метод типологизации и отдельные структуралистские принципы применяются в исследовании локальных вариантов идеи сверхчеловека.
Для анализа отдельных текстов культуры применялись методы феноме
нологической и герменевтической реконструкции. Наконец, человекоразмер-
ность предмета исследования обусловила использование культурно-
антропологического метода.
Источники диссертационного исследования. Необходимо отметить,
что все перечисленные выше авторы, так или иначе продумывающие идею
сверхчеловека, в той или иной степени формируют проблемное поле и теорети-7
ческий каркас нашего исследования. Помимо этого, в источниковую базу рабо
ты входят отдельные труды Платона и Аристотеля, пласты античной мифоло
гии и древнерусского былинно-героического эпоса, тексты Библии, политиче
ские трактаты Н. Макиавелли, философско-антропологические произведения
Б. Паскаля, И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, а также творчество отечественных и зару
бежных писателей и поэтов (Гомер, Гесиод, Пиндар, Софокл, Эсхил, Б. Шоу,
Д. Лондон, Ф.Т. Маринетти, А. де Сент-Экзюпери, Ф. Герберт, В. Винж,
А. Азимов, А. Кларк, О. Стэплдон, Т. Старджон, Р. Хайнлайн, Ф. Дик,
У. Гибсон, Д. Симмонс, Д. Барнс, Л. Повель, Ф. Бегбедер, Г. Гессе,
М.Ю. Лермонтов, Н.Г. Чернышевский, И.С. Тургенев, Ф.М. Достоевский,
Д.С. Мережковский, Л.Н. Андреев, А.И. Куприн, Н.А. Островский,
В.В. Маяковский, М. Горький, Б.Н. Полевой и др.). Важным источником исследования стала художественная практика в области живописи, скульптуры, музыки, современного масс-медиа искусства, комиксов, кинематографа и, наконец, феномены виртуальной реальности.
Новизна представленного научного направления в решении крупной философско-теоретической проблемы экспликации идеи сверхчеловека состоит в интегральном культурфилософском понимании идеи сверхчеловека как перспективной антропологической модели запредельных трансформационных культурных практик и ценностей.
Научная новизна исследования конкретизируется в следующих моментах:
-
Проведено комплексное философско-герменевтическое исследование форм присутствия, специфики определения и понятийной концептуализации (в концепте «bermensch») идеи сверхчеловека в философии Ф. Ницше, а также рассмотрены и систематизированы все значимые модальности теоретических «постницшеанских» рефлексий о сверхчеловеке.
-
Выделены особенности философско-теоретической экспликации идеи сверхчеловека отечественной философско-религиозной традицией конца XIX –
начала XX века как семантически бинарного феномена исключительно религиозного сознания, восходящего к ницшевскому bermensch.
-
Реконструирована культурная генеалогия идеи сверхчеловека в архаическом мифе о первопредке, а также прослежены ее последующее развитие и линии трансформации в героико-эпическом и теологическом культурных нар-ративах.
-
Определена культурная ситуация социально-исторического перекодирования идеи сверхчеловека; проанализированы социокультурные основания и варианты концептуализации расистской и социально-революционной модальностей идеи сверхчеловека.
5. Раскрыты особенности массовизации идеи сверхчеловека, выделены
характерные черты ценностной и символической репрезентации сверхчелове
ческого в нарративах массовой культуры; осмыслена художественная футуро
логия человека в научно-фантастической литературе.
-
Рассмотрена философско-теоретическая грамматика определения и воплощения идеи сверхчеловека в ситуации постмодерна, дана характеристика трансгуманистической экспликации сверхчеловека с выделением проективно-перспективных постчеловеческих моделей.
-
Проведен семантический анализ понятия «сверхчеловек» в различных языковых культурах и выделены маркеры «антропологического пограничья» в теоретическом различении сверхчеловека.
-
Дано интегральное философское определение сверхчеловека, рассмотрены возможные тропы различения сверхчеловеческого, выделены начальные границы пространства сверхчеловеческой мерности, его специфики и корреляции с человеческим в истории культуры.
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Ф. Ницше не дает четких и однозначных дефиниций bermensch. Его определения носят философско-поэтический характер, оставаясь наполненными образами и метафорами. Ницшевский bermensch является горизонтом
антропологической эволюции и определяется как ценностный субъект в
ситуации принятия истины о вечном возвращении, что позволяет проводить
нигилистическую «переоценку ценностей». Центральным атрибутом
bermensch объявляется воля к власти, понимаемая как процесс самоутверждения субъектной мощи («Macht»), вбирающей в себя все жизнеутверждающие интенции. Принципиальная семантическая открытость концепта «bermensch» позволяет ему выступать универсальным сверхчеловеческим концептом: сверхчеловек оказывается в фокусе гуманистических рефлексий, где его восприняли как угрозу всему человеческому, оправдание аморализма, предельного эгоизма и общего «озверения»; с другой стороны, в нём увидели гуманистический прорыв, открывающий новые горизонты совершенствования человечества.
2. В отечественной религиозной философии складывается особая интер
претация идеи сверхчеловека, где выделяются два ценностных полюса ее
понимания, выраженные в концептах «антихрист» и «богочеловек».
«Антихрист» – это совершенный человек-эгоцентрик, отвергнувший
божественную благодать, утверждающий культ личной силы, посюсторонней
власти над ближними и «ложных» ценностей (Н.Ф. Федоров). «Богочеловек» –
это истинно софийный человек (В.С. Соловьев), достигший соборного
бессмертия и ставший бытийно творческим субъектом (Н.А. Бердяев),
посредством духовного сопричастия божественному Абсолюту. Положитель
ный сверхчеловек мыслился как антропологический телос обожения, предел
асимптотического сближения человека с Богом, в результате которого проис
ходит преображение человеческой природы и преодоление кризиса культуры.
3. Генеалогия идеи сверхчеловека восходит к архаическому образу
человеческого первопредка, выступающего в качестве изначального архетипа
сверхчеловеческого, его культурного генома. Мифологический образ
первопредка обживается в эпически-героической и теолого-эзотерической
формах сознания. В первом случае оформляется концепт «эпический герой»,
который, наследуя от первопредка ряд высших человеческих качеств
физического и волевого порядка, становится нормативным поведенческим
ориентиром. В религиозно-мистическом сознании формируется целый ряд культурных сверхчеловеческих концептов: «богочеловек», «будда», «эзотерик», «пророк», «святой», фиксирующих разную степень сближения с божественным Абсолютом. В них отражается представление об иномерном новом/лучшем человеке, которому присущи ментальная, ценностная и/или физическая трансгрессивность; преодолеваются фундаментальные пределы-ограничители человеческого – телесность и смертность.
4. В Новое время начинается социально-историческое перекодирование
идеи сверхчеловека. В рамках расистской культурной дискурсивности с опорой
на квазинаучные расово-биологические, идеологические и этнокультурные
теории, а также на иррациональную «подкладку» из мифологии и эзотерики,
формируется концепт «расовый сверхчеловек». Идея сверхчеловека биологизи-
руется и эксплицируется как «лучший человек» в системе европоцентристской
расовой таксономии: культурный герой-ариец, «спаситель» и «созидатель»
европейской культуры. Одновременно идея сверхчеловека получает социально-
революционную модальность в концепте «новые люди», подчеркивающему
социальную инаковость, ценностную и поведенческую ненормативность, а
также пассионарную тягу к социокультурному обновленчеству. Авангардное
движение футуризма максимально заострило устремленность к
антропологическому переформатированию, ожиданию рождения «будетлян» –
новых «богов из мяса» (В. Маяковский) или «техноумноженных людей»
(Ф.Т. Маринетти). Эти интенции исторически конкретизируются в концепте
«советский человек» как революционном субъекте, способном к деятельной
трансформации матрицы культуры и ее ценностных оснований.
5. Массовая культура осваивает идею сверхчеловека, эксплицирует ее че
рез концепт «супергерой», который воспроизводит черты эпического героя и
отражает значимые социальные, религиозные, идеологические и
аксиологические ожидания западного общества, становится антропологической
универсалией новой «мифологии настоящего». Супергерой – это «одномерный
сверхчеловек», преодолевший границы человеческого исключительно на
уровне телесности и остающийся хранителем традиционных ценностей. Любое
инициирование их радикального пересмотра, субъектно персонифицированное
в образе суперзлодея, определяется как негативное проявление
сверхчеловеческого и репрессируется. В художественном дискурсе научной фантастики, как части пространства массовой культуры, формируется несколько стратегий моделирования футурологии человека – прежде всего, технологическая, предусматривающая трансформацию материально-телесной конституции человека, и ментальная, делающая акцент на радикальном изменении сознания и форм мышления.
6. В постмодернистском философском дискурсе сверхчеловек
деантропологизируется и деконоструируется, выступая как сверх-складка и
радикальное отличие. Культурная практика постмодерна для экспликации идеи
сверхчеловека использует масскультный концепт «супергерой», но превращает
его в симулякр, иронически-игровую фикцию, тиражируемый образ, лишенный
уникальности и аксиологической укорененности. Одновременно в рамках
трансгуманистического дискурса оформляется техноориентированная модаль
ность идеи сверхчеловека – «постчеловек». С ожиданиями радикального техно
логического переформатирования природы человека связаны три основных
концепт-модели постчеловека: генетически модифицированный человек,
нанокиборгизированный человек и виртуально-цифровой человек (Homo
Virtualis).
7. Возможно выделение интегральной модели «конца человека», не
претендующей на «завершённость человеческого», но отражающей устойчивые
маркеры его понимания, которыми являются локальные константы
человеческой определенности, выраженные в присутствии телесного и
идеального модусов человеческого бытия. К ним можно отнести
феноменологическую концептосферу «тело» (включает в себя физиологический
и морфологический уровни проявленности) и идеальную номадическую
концептосферу «душа» (состоит из частей-способностей: ментальной,
символической, творческой и социальной). Также выделяются границы
начальной (определение порождающего начала и систему его отношения (тождества/различия) к порожденному) и конечной (предел смертности и ее рефлексивное удостоверение) предельности человека.
8. Антропологическое различение состояния «сверх» связано с положительным преодолением человеческой нормальности, трансгрессией превосходного порядка. Ему присущ нормативно-оценочный характер в пределах того или иного социокультурного хронотопа. Состояние «сверх» понимается как снятие антропологических ограничителей. Сверхчеловека в самом общем виде можно определить как человека, преодолевшего условный предел человеческих возможностей, что позволяет ему оказаться в новом бытийном и ценностно-символическом пространстве. Сверхчеловек является перспективной матрицей нового человека, медиатором смыслов и ценностей в культуре, совокупностью идеалов, воплощенных в конкретном человеческом индивиде.
Научно-теоретическое и практическое значение исследования определяется актуальностью культурно-философской экспликации идеи сверхчеловека, реконструирующей и анализирующей ее антропологические и социокультурные основания. В данной идее находят отражение как актуальная аксиологическая матрица культуры, так и перспективные ценности и смыслы, задающие вектор будущего общекультурного развития человека и человечества. Специальное философско-компаративное исследование измерения «сверх» в его культурно-антропологическом модусе способствует открытию нового междисциплинарного дискурса в антропологии.
Материалы исследования могут быть использованы при разработке содержания учебных курсов философского цикла, культурологии, истории культуры, религиоведении, психологии, политологии, а также спецкурсов социально-гуманитарной и естественнонаучной направленности.
Личный вклад автора заключается в оригинальном обосновании теории
и истории культурно-философской экспликации идеи сверхчеловека;
определении, систематизации и аналитике философско-теоретических
дискурсов о сверхчеловеке; выявлении антропокультурных акцентуаций идеи сверхчеловека и структуры локальных констант человеческой идентичности. В научный оборот введено новое определение сверхчеловека и обоснована правомочность его теоретической концептуализации; исследована культурно-историческая феноменология идеи сверхчеловека. Личным вкладом автора является актуализация темы, формирование источниковой базы, разработка методологического инструментария и подготовка публикаций, отражающих ход и результаты исследования.
Апробация работы. Материалы и результаты диссертационного
исследования получили апробацию в форме докладов и сообщений на научно-
практических конференциях различного уровня: Международная конференция
молодых ученых «Медиасофия VI» (Санкт-Петербург, 2010); V
Международная научная конференция «Гуманитарные науки и современность»
(Москва, 2012); Международная научно-образовательная конференция
«Многомерность и целостность человека в философии, науке и религии»
(Казань, 2012); I Всероссийская конференция «Глобальное будущее: 2045:
антропологический кризис. Конвергентные технологии. Трансгуманистические
проекты» (Белгород, 2013); Всероссийская межвузовская научная конференция
«Иностранные языки. Герценовские чтения» (Санкт-Петербург, 2013);
Международная научно-образовательная конференция «Гуманизм и
современность» (Казань, 2013); VIII Всероссийская междисциплинарная конференция студентов, аспирантов и молодых учёных «Искусственный интеллект: философия, методология, инновации» (Москва, 2014); II Всероссийская научная конференция «Историческое сознание и социальная память в условиях конфликта цивилизаций» (Саратов, 2015); VI Всероссийская научно-практическая конференция «Гуманитаристика в условиях современной социокультурной трансформации» (Липецк, 2016).
Также отдельные результаты исследования были представлены и обсуждены в ходе работы нескольких научных школ: Всероссийская научная школа
«Русская философия: истоки и современность» (Белгород, 2009); X Межрегио-14
нальный форум «Русская духовная культура: от истоков до современности». Свято-кирилло-мефодиевская научная школа «Духовные истоки русской философии» (Саратов, 2010); XI Межрегиональный форум «Русская духовная культура: от истоков до современности». Свято-кирилло-мефодиевская научная школа «Духовные истоки русской философии» (Саратов, 2011); Научно-исследовательский и образовательный форум «Человеческое существование в условиях социальной модернизации» (Волгоград, 2012); Международная научная школа для молодежи «Концепции постчеловека в философии и технонауке» (Белгород, 2016); Школа молодых ученых «Биотехнологическое улучшение человека как проблема социально-гуманитарного знания» (Москва, 2017).
Положения и выводы диссертационной работы в разное время
использовались в преподавании дисциплин философского цикла,
культурологии, истории культуры, религиоведения, психологии, политологии, а также спецкурсов социально-гуманитарной направленности в ФГБОУ ВО «ЛГПУ им. П.П. Семенова-Тян-Шанского», ФГБОУ ВПО «ЕГУ им. И.А. Бунина», НОУ ВПО «ИМПЭ им. А.С. Грибоедова (Липецкий филиал)» и НОУ ВПО «ЛФ МИКТ».
По теме диссертации опубликовано 83 научные работы, в том числе 1 авторская монография, 1 коллективная монография, 28 статей в журналах, рекомендованных ВАК РФ.
Диссертационная работа обсуждена на заседании кафедры философии, социологии и теологии ФГБОУ ВО «ЛГПУ им. П.П. Семенова-Тян-Шанского», на заседании кафедры философии и истории науки ГБОУ ВО «Белгородский государственный институт искусств и культуры» и рекомендована к защите.
Структура диссертационной работы определена общей концепцией исследования, а также логикой решения поставленной цели и задач. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического списка.
Религиозная интерпретация сверхчеловека в русской философии конца XIX – начала XX века
Итак, С.П. Знаменский справедливо отмечает, что «идея сверхчеловека – это центральный пункт философии Ницше»12. Одновременно явное говорение о сверхчеловеке немецкий мыслитель начинает лишь в работе «Так говорил Зара-тустра», где впервые и вводит его особое именование – «bermensch». Есть основания полагать, что термин «bermensch» пришел в сочинения немецкого мыслителя из творчества Гёте. Так, например, еще в 1895 г. в «Вестнике иностранной литературы» Ницше был назван «духовным сыном Гёте»13, а С.П. Знаменский прямо указывает на заимствование Ницше слова «bermensch» из «Фауста» Гёте14. По некоторым данным, существительное «bermensch» использовалось уже в XVII в. в трудах ростокского теолога Г. Мюллера, а позднее у Г. Рэба и Гердера. Однако в любом случае известно, что до Ницше термин «bermensch» фактически не имел хождения в рамках немецкой языковой традиции. А сейчас слово «bermensch» в немецком языке имеет жесткую конно-тационную привязку именно к философии Ницше и вне ее контекстуального поля практически не употребляется.
Прежде всего необходимо отдельно остановиться на рассмотрении особенностей лигвосемантики термина «bermensch», которые формируют важную нюансировку смысловой транскрипции идеи сверхчеловека как в системе немецкой языковой культуры в целом, так и в дискурсе философии Ницше в частности. «bermensch» является двуосновной лингвистической конструкцией, состоящей из базового слова «mensch» и префикса «ber». С пониманием части «mensch» особых сложностей не возникает, т.к. она однозначно обозначает человека/мужчину. Здесь же интерес представляет приставка «ber», которая и придаёт ключевой смысл новообразованному слову.
В немецком языке «ber» выступает указательным префиксом, имеющим двоякое семантическое наполнение. Во-первых, он указывает на преодоление чего/кого бы то ни было, находящегося за гранью исходного, базового состояния. Во-вторых, приставка «ber» содержит в себе качественно превосходные оценочные смыслы, т.е. указывает на высшую степень новообразованного объекта в сравнении с прежним, бывшим до него. При этом выступая как словообразовательный префикс, «ber» в немецком языке может использоваться как в совмещенной семантике запредельное/лучшее, так и в значении оценочно нейтральной трансгрессии. Эта ситуация породила разность смысловой транскрипции ницшевского понятия «bermensch».
Так, М. Хайдеггер отмечает, что приставка «ber» в существительном «bermensch», находящемся в семантическом контексте философии Ницше, «содержит отрицание и означает восхождение «над» прежним человеком и уход от него»15. Фактически, по Хайдеггеру, префикс «ber» в данном случае считывается в значении «нет» или в значении отрицания по отношению к человеку, указывая на его преодоление и снятие. Соответственно, bermensch как антропное новообразование, совершив акт трансгрессии за границы некоторой человеческой мерности, находится «по ту сторону» человека, являясь уже нечеловеком. И педалируется немецким мыслителем именно эта «нечеловечность» bermensch.
Одновременно bermensch может считываться как положительно пре-одолённый человек, ставший качественно лучшим, оказавшись за границей условной человеческой модальности явленности и в целом бытийствования16. В этом случае в понимании bermensch смещаются акценты и добавляется ценностное измерение его определения. Здесь bermensch – это в первую очередь превосходный человек, достигший новой степени совершенства, находящийся за границей наличной меры человеческого.
Этот на первый взгляд лингвосемантический спор на самом деле имеет отношение к широкой философской дискуссии касаемо позиционирования сверхчеловека относительно человека в пространстве антропологической и гуманистической размерности. В случае акцентировки на отрицающем смысле приставки «ber» сверхчеловек оказывается в естественной конфликтной оппозиции к человеку, противопоставляясь последнему. При аксиологическом понимании префикса «ber» микшируется острота противопоставления сверхчеловека человеку и создаются предпосылки их положительной преемственности.
В итоге, ницшевский «bermensch» стал первой попыткой понятийного оформления идеи сверхчеловека. При этом весьма показательно наличие ука занной лингвосемантической дискуссионности относительно её терминологи ческого отражения. Она является следствием смысловой неоднозначности са мой идеи сверхчеловека, которая будет проявляться и на других уровнях ее экспликации. С учетом сложности всей системы нюансировки семантики ниц шевского термина «bermensch» считаем, что с исследовательской точки зре ния будет корректно использовать именно оригинальную лексему «bermensch» для обозначения/именования локальной модели идеи сверхчело века, созданной в рамках философии Ницше.
Пытаясь осмыслить и определить ницшевский bermensch, важно отметить, что он является частью культурфилософской концепции мыслителя. Философию Ницше часто определяют как значимый феномен интеллектуальной симптоматики кризиса всей европейской культуры, духовной парадигмы ее развития и считают катализатором процессов глубокой трансформации ценностной матрицы европейской культуры. Уже старый наставник немецкого мыслителя Ф.В. Ричль утверждал: «Ницше – философ культуры. Культура – это проблема, вокруг которой можно сгруппировать все его самые существенные мысли»17. Сам же Ницше, выступая свидетелем современности, больше пытался понять генеалогию наличествующего, по его мнению, общекультурного кризиса и предложить «рецепт» его преодоления. Философия мыслителя на всех этапах ее генезиса была внутренне подчинена именно этим целям, реализация которых в конечном счёте и привела его к формулированию идеи bermensch. В ней происходит индивидуальная персонификация и объективация культурных сил/тенденций, призванных, по мнению Ницше, спасти культуру, вывести её из состояния упадка и разложения, в котором она пребывает. Соответственно, ницшевский bermensch стал ответом на диагностируемый им общекультурный кризис, репрезентируемый в антропологической модальности. Б.В. Марков справедливо отмечает, что сверхчеловек у Ницше является в первую очередь культурным типом18. Для немецкого философа идея сверхчеловека, безусловно, оказывается примером когерентности общекультурного и антропологического, bermensch выступает как творец, переформатирующий пространство культуры, ее внутренние ценностные основания.
Качественное определение Ницше bermensch находится строго в дискурсе понятийной семантики его философии, т.е. ориентировано на интертекстуальные смыслы и философско-символические образы, через которые возникает проявленность идеи сверхчеловека. При этом содержательное формирование образа bermensch началось в творчестве немецкого мыслителя задолго до терминологического оформления в работе «Так говорил Заратустра». Уже в ранних произведениях Ницше можно проследить генеалогию отдельных качеств нарождающегося bermensch.
Перекодирование идеи сверхчеловека: расистская таксономия и социально-революционный порыв
Одновременно сверхчеловек – это аристократический реципиент в искусстве, разрушающий его народную, общечеловеческую направленность. Именно опора на философию Ницше, по мнению Толстого, укрепляет современных художников во мнении, что «им не нужно быть понятыми грубыми массами», а достаточно вызывать эстетические чувства у «наилучших людей» или «сверх-человеков»102. Соответственно, сверхчеловеческое, по мнению русского писателя, утверждает идеал безнравственности и способствует элитарной зауженно-сти проблемного поля и языка искусства.
Однако эта эстетикоцентричная модальность интерпретации сверхчеловека, в отличие от общего взгляда Толстого на творчество Ницше, не получила широкого распространения в дискурсе русской философии.
Между тем, «понятие «сверхчеловек» оказалось «ключом» к творчеству Ницше»103, – отмечает в своей докторской диссертации Ю.В. Синеокая. Действительно, именно идея сверхчеловека в отечественной интеллектуальной традиции понимается как ядро философии немецкого мыслителя, в котором сосредоточены все ее концептуальные смыслы. Поэтому именно анализ «последнего завета» Заратустры и его «благой вести» о сверхчеловеке становится предметом первой значимой отечественной исследовательской работы о философии Ницше, написанной В.П. Преображенским в 1892 году. Он понял сверхчеловека как символическую потенцию высшей степени человеческой природы, придающей ей смысл и социально-аристократический феномен104. Далее Е.Н. Трубецкой с системно-методологической точки зрения критически оценивает ницшевскую идею сверхчеловека, считая ее концентрированным «сводом всех противоречий учения Ницше вообще». Сам сверхчеловек воспринимается им как философская метафора, поэтический образ, ставший символом учения крайнего индивидуализма. Несколько позднее С.П. Знаменский более взвешенно подошел к рассмотрению bermensch. В частности, он справедливо обращает внимание на два равновозможных варианта его прочтения, с одной стороны, как антропологического (физиологического) феномена, с другой стороны, как культурно-исторического явления духовного порядка. С.Н. Булгаков, проводя прямые параллели между Иваном Карамазовым, героем романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», и bermensch Ницше, отрицательно оценивает «эгоистическое величие» последнего106. Отечественный мыслитель полагает, что искреннее принятие ницшевской идеи сверхчеловека, через которую, считает Булгаков, упраздняется мораль и отрицается альтруизм, с неизбежностью приводит к душевной, нравственной драме.
В целом, общим правилом для отечественного понимания ницшевского сверхчеловека и говорения о нем стала его трактовка как феномена религиозного сознания. Парадоксально, но эта идея, являющаяся одной из центральных в философии Ницше, через которую, казалось, постоянно транслировалась антихристианская, антирелигиозная и антиметафизическая позиция, получила «религиозно-метафизическую окраску»107. С.П. Знаменский утверждал, что «создавая сверхчеловека, Ницше хотел найти эквивалент утраченной им веры в Бо-га»108, тем самым сверхчеловек вводится в пространство религиозной осмысленности.
В сущности, это «открытие» связи с религиозностью, а также христианской духовной традицией философии Ницше в целом и его образа сверхчеловека в частности лежит на поверхности. Например, даже на внешне текстуальном уровне в «Заратустре» очевидны «религиозные черты»109, а семантика и лексика его «проповеди» явно отсылает нас к библейскому тексту. Сам Заратустра, выступая ассоциативно вполне библейским персонажем, претендует на роль предвестника, пророка, но уже не Бога, а bermensch. Более того, Ф. Юнгер утверждает, что его подлинное понимание возможно «именно из христианской традиции»110. Ницше, по мнению Э. Бентли, в своем нежелании дефинировать bermensch, по сути, продолжает линию христианской мистической теологии, также избегавшей определения Бога111.
Само понятие «сверхчеловек» обрело множество синонимичных вариантов употребления и автозамещения, которые сами по себе иллюстрируют специфику бытования данного понятия в отечественной культуре конца XIX – начала XX века. Так, термин «сверхчеловек» в разных интерпретациях авторов мог прямо заменяться или семантически соотноситься с понятиями «богочеловек», «человекобог», «человек Христа», «совершенный человек», «грядущий человек», «последний человек», «антихрист». Уже этот приведенный понятийный ряд, во-первых, фиксирует преобладание религиозного понимания сверхчеловека, во-вторых, указывает на неоднозначность и даже противоречивость семантической транскрипции идеи сверхчеловека.
Наиболее значительное влияние на формирование отечественного пространства философского понимания идеи сверхчеловека оказали суждения таких российских мыслителей, как А. Белый, Н.А. Бердяев, Вяч. Иванов, В.С. Соловьев и Н.Ф. Федоров. Именно они создали особый, оригинальный религиозный дискурс компаративистского определения и аналитики сверхчеловека, опирающегося как на опыт их философского осмысления Ницше, так и на национальный духовный опыт говорения о человеке и вариантах его эволюционной трансгрессии. В целом, в рамках философских рефлексий об идее сверхчеловека, находясь в диалоге с ницшевским bermensch, было выделено два амбивалентных локальных концепта – «антихрист» и «богочеловек», ставших основой бинарного понимания сверхчеловека.
Первым отечественным философом, начавшим эксплицитное и развернутое говорение о сверхчеловеке, стал Н.Ф. Федоров. Вообще Федоров известен как автор концепции «философии общего дела», которая представляет собой симбиотическое единство религиозных и сциентических идей. Учение мыслителя было проникнуто футуристической устремленностью, утверждением необходимости радикальной как духовной, так и технологической трансформации человека и человечества. В этой связи вполне естественен и понятен его интерес к идее сверхчеловека, которая выступает сингулярностью перспективных линий антропологической, социальной и аксиологической устремленности.
Федоров заявлял, что «сверхчеловечество может быть и величайшим пороком, и величайшею добродетелью»112. Поэтому фактически размышления отечественного философа относительно идеи сверхчеловека распадаются на две аналитические линии. В рамках первой он рассматривает негативный модус объективации идеи сверхчеловека, который у него прямо ассоциируется с ниц-шевской концепцией сверхчеловека или, точнее, с его интерпретацией bermensch. И далее выстраивает свой проект «позитивного» сверхчеловека и сверхчеловечества, который является непосредственной составляющей его «философии общего дела».
Сверхчеловек в культурном дискурсе постмодерна и трансгуманизма
Куда более существенным атрибутом богочеловека является мудрость, выраженная не просто в некотором объеме знаний, а, прежде всего, в способности к нормативной, аксиологической субъектности. Иисус Христос выступает ценностным актором, задающим как новые поведенческие императивы, так и трансформирующим контуры онтологического существования человека. Вместе с этим естественным образом в значительной степени меняются координаты социокультурной размерности человеческого бытия.
Вообще переоценка ценностей зачастую осуществляется через нигилизм201, первичное отрицание существующей традиции. Однако, на первый взгляд, нигилизм чужд Иисусу Христу, который неоднократно отмечает свою идейную преемственность с прошлой иудейской традицией. Например, в Нагорной проповеди Иисус прямо говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить»202. Одновременно там же он декларирует целый ряд положений своего учения, которые в ряде случаев идут вразрез с современной религиозной и этической практикой, к которой формально он примыкает. Внешне происходит фиксация идейной преемственности, но фактически Иисус формулирует Новый завет, т.е. новую систему отношений между Богом и человеком, а также между человеком и человеком. На это, в частности, несколько позднее особый акцент делает апостол Павел во внутреннем споре между христианскими общинами по вопросу отношения к иудейским традициям. Как следствие, на Иерусалимском Апостольском соборе 49 г. под влиянием апостола Павла фактически совершается разрыв христианства с иудаизмом. В этом смысле результирующая деятельность
Иисуса и его последователей может квалифицироваться как имплицитный по форме, но радикальный по содержанию бунт против прошлой аксиологической парадигмы, направленный на ее радикальное обновление.
Мы в данном случае не будем подробно останавливаться на тех или иных ценностных установках, которые утверждал как Иисус, так и вся христианская традиция, т.к. это может нас увести в специальный религиоведческий и теологический дискурс. Однако сам факт их глубокого влияния на систему культуры является бесспорным. Христос задал новую аксиологическую культурную матрицу, преобразившую модальность бытийствования человека в аспекте его це-леполагания и выделения значимых смыслов. Через образ Иисуса формируется такая модель сверхчеловека, в которой измерение «сверх» идентифицируется через способность генерировать и утверждать универсальные ценностные императивы.
Другим и возможно в личностно-персональном плане наиболее значимым богочеловеческим атрибутом стало бессмертие. Выше было отмечено, что им-морталическая устремленность у человека явно фиксируется уже в древнейших эпических нарративах. Однако непосредственное, физическое бессмертие представлялось качеством принципиально нечеловеческим и поэтому невозможным в рамках человеческой размерности. В образе Иисуса Христа эта ситуация меняется – бессмертие становится частью человеческой определенности, но новой, перспективной и совершенной модальности актуализации человеческого.
В структуре образа христианского богочеловека идея бессмертия, а точнее, ее реализация занимает одно из центральных мест. Но здесь присутствует рационально сложно выразимая бинарность. С одной стороны, Иисус, будучи человеком, смертен, и он умирает, но одновременно, будучи Богом, он побеждает смерть и воскресает. Отец Церкви Ириней Лионский писал: «Слово Божие стало плотью … чтобы победить смерть и оживить человека»3. В то же время, признание ипостасного соединения в одной личности преображает человече кую (смертную) природу, делая ее бессмертной. Сам факт воскресения предельно важен в полном понимании сущности Христа. Несмотря на все чудеса, которые он творит, именно через акт воскресения окончательно и со всей определенностью фиксируется его богочеловеческий статус. Апостол Павел говорит: «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то, как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша»204. И далее он продолжает: «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»205. Он утверждает бессмертие и в какой-то степени распространяет, транслирует его на остальных людей. В итоге победа над смертью обозначается как один из центральных атрибутов, через который происходит подтверждение выхода человека на принципиально иной, превосходный уровень существования, обретение им действительного сверхчеловеческого статуса.
Важно, что фигура христианского богочеловека обладает деятельной корреляцией с природой человека вообще, внося в нее горизонт положительной трансформации и становясь концептом антропологического телоса. В христианской богословской традиции неоднократно подчеркивается, что Иисус Христос явил собой пример «совершенного человека», которому должны следовать другие люди. Соответственно задается перспектива экстраполяции его субстанциональности и опыта иномерно превосходного бытийствования на каждого человека, а значит и достижения сверхчеловеческого состояния. Ириней Лионский уже в начале II в. сформировал основной принцип христианской антропологии: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»206. Поэтому потенциально каждый человек имеет возможность стать «совершенным человеком», который понимается как принципиально новый человек. И самого Иисуса Отец
Церкви неоднократно называет «Новым Человеком», указавшим путь общечеловеческому преображению. Апостол Павел пишет: «кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое»207. Христианство постулирует возможность и даже желательность массового человеческого преображения до бо-гочеловеческого состояния208. Именно в рамках христианства появляется специфический термин «обоженье», применимый к человеку и фиксирующий возможность восхождения человека до качественно иного, богочеловеческого уровня бытийствования.
Христианство на раннем этапе своего развития предложило людям, имеющим имплицитную тягу к выходу за пределы собственной данности, реальную возможность актуализации этого запроса. А Христос явил зримый, лич-ностно-персонифицированный пример этого выхода в пространство сверх, и далее раннехристианские проповедники утверждали идею возможности массового вовлечения людей в этот процесс преображения человека и человечества в целом через приобщение к Богу и акт «обоженья». Способ достижения этого состояния рационально не прописан и может быть сопряжен со спиритуально-мистически-духовными состояниями, генерируемыми как внутри субъекта, так и транслируемыми на него извне в виде «божьей благодати». Однако важно, что постулируется сама возможность осуществления этого преображения в пространстве непосредственного человеческого существования. С позиции принятия возможности этой богочеловеческой перспективы уже современный христианский мыслитель К.С. Льюис писал: «Век за веком Бог направлял природу к той точке, где она обретает способность производить такие существа, которые смогут, если захотят, перешагнуть за ее пределы, чтобы обратиться в “богов”
Определение и культурфилософская концептуализация сверхчеловека
Отдельно следует отметить эстетические особенности и устойчивые черты иконографии образа супергероя. Супергерой всегда носит отличительный, визуально уникальный костюм, который является особой семиотической единицей, несущей в себе смысловое послание о его образе. Обязательное наличие костюма задает состояние личностной раздвоенности супергероя, являющейся формальной границей между двумя его альтер-эго – «обычным» человеком без костюма и супергероем в костюме, который призван скрыть «человеческое» лицо супергероя, т.е. он является анонимным героем, не стремящимся к личностной идентификации в социуме. Одновременно сам костюм ярок и эффектен, выделяя именно в сверхчеловеческую модальность супергероя: плотно облегающий тело костюм акцентирует внимание на атлетическом телосложении героя, физическом совершенстве, красоте его тела. В этом отношении супергерой также оказывается близок эпическому герою, в котором физическая красота являлась важным атрибутом его сверхчеловеческого статуса.
Далее мы подробнее рассмотрим конкретные образы некоторых наиболее значимых и известных в рамках евроатлантической культуры супергероев, а также художественно-мифологическую среду их формирования. Их анализ позволит сконструировать более объемное, детальное и предметное представление о феномене супергероя в современной культуре, его роли, статусе и степени инкорпорированности в социокультурный дискурс.
Весьма характерна та локальная формально-выразительная среда, в которой изначально появляется сверхчеловек массовой культуры – комиксы. Важно подчеркнуть, что до массового распространения экранных аудиовизуальных средств коммуникации именно комиксы были пространством создания и культивирования сверхчеловеческих образов, генерируемых массовой культурой. Само понятие «супергерой» входит в общекультурный дискурс именно через комиксы и часто является синонимом понятию «герой комикса».
Комиксы, как особый художественно-иллюстративный текст, создали новый литературно-визуальный формат нарратива, который олицетворяет дух и закрепляет основные принципы массовой культуры. Е.И. Ларин справедливо отмечает, что нам, людям, живущим в «стране с традиционной культурой чтения», сложно себе представить «ту роль, которую сыграли комиксы в формировании массового сознания американцев»290. Существует множество исследований комикса как особого феномена визуально-текстуальной культуры, совмещающего в себе элементы графики и литературы, скрепленных особой монтажной техникой нарративизации291. Складывание и окончательное оформление комиксного канона произошло в США в конце XIX – начале XX в., и поэтому зачастую он квалифицируется как явление исключительно американской культуры. Однако генеалогия комикса уходит к отдельным экспериментам по визуализации нарратива, проводимым в литературном пространстве Европы XIX века.
Комикс в своем развитии прошел несколько периодов, чутко реагируя на изменяющийся социокультурный контекст и общественные вызовы, соответственно корректируя идейную проблематику и эстетику формальной визуализации нарратива. Он появляется как графическое приложение к газете, но из-за своей массовой популярности скоро обретает статус отдельного журнального издания, распространяемого миллионными тиражами.
Комиксы создают свое особое субкультурное мифологическое пространство проработанных виртуальных вселенных с множеством супергероев. С одной стороны, аксиология этих комикс-вселенных и поведенческие модели их персонажей быстро транслируются в пространство массовой культуры и начинают активно влиять на сознание многих людей. С другой стороны, сами комиксы становятся сферой отражения актуальных социокультурных моделей.
Повествование в комиксе выходит за границы «фикционного мира»292, вторгаясь в реальность, а точнее – происходит мифологическое слияние вымысла и реальности в одном нарративе.
«Золотой век» комиксов начинается с 1938 г., когда появляется серия «action comics» с новым героем – Суперменом. Здесь обращает на себя внимание то, что само англоязычное именование данного героя – Superman – является одним из распространенных вариантов перевода немецкого «bermensch»293, т.е. фактически имя этого супергероя – Сверхчеловек. Если отдельно останавливаться на лингвоформе «superman», то семантически неоднозначная приставка «ber» в данном случае переводится через латинизированное слово «super», определенно указывающее на качественно превосходную, высшую степень объекта-носителя. Поэтому на лингвосемантическом уровне в рамках американизированной англоязычной традиции понятие «сверхчеловек» считывается как «лучший человек» с безусловным акцентом на модусе превосходства.
Итак, именно образ Супермена на долгое время объединяет в себе все устойчивые представления о сверхчеловеке массовой культуры, а сам Супермен стал неотъемлемой частью современной культуры и одним из самых узнаваемых героев XX века. Понятие «Супермен» быстро приобретает нарицательный характер, оторвавшись от конкретного художественного образа, обозначая американизированного сверхчеловека современности или, по выражению Ю.В. Шичаниной, «современного Сверхчеловека для масс»294. Одновременно исходное смысловое наполнение образа Супермена отсылает нас к античной героике и частично к христианской символике и мифологии. Этот герой, по мысли М. Вайзингера, является «борцом за добро с силой Атланта, неуязвимый как Ахиллес, с нравами Галахада».
Во-первых, природа Супермена двойственна, т.е. сочетает в себе человеческие и инопланетные (в античном или христианском вариантах – божественные) черты. Иноземными особенностями Супермена являются его физические и ментальные сверхспособности, а от человека в нем ценностные императивы поведения, чувственность, эмоциональность, в которых заключена как его сила, выраженная в волевом деятельном импульсе, так и потенция к уязвимости. «С одной стороны, он лучше каждого из нас (супер – сила, супер - храбрость и так далее), и в то же время он и один из нас (обычный человек, которому приходится рано вставать, много работать, который устает под вечер, волнуется из-за денег, любви и безопасности). Американские герои парят высоко в небе, вызывая восторг и восхищение, но живут они «за стенкой», и мы можем поделиться с ними чашкой кофе или поплакаться в жилетку»