Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Национальное сознание адыгов как предмет культурологического исследования с. 15-59
1.1. Нация как суверенная историческая общность: развитие концептуальных представлений с. 15-22
1.2. К вопросу о времени и географическом ареале формирования адыгской идентичности с. 22-35
1.3. Модели развития национального сознания адыгов в контексте культурно-исторических процессов в XVIII – XIX вв. с . 35-59
Глава 2. Культура и социальное пространство: к вопросу о генезисе современной адыгской идентичности... с. 59-90
2.1. Культурная основа адыгской этничности с. 59-82
2.2. Социокультурная автономия как фактор развития политического сознания адыгов в конце XIX - первой половине ХХ вв с. 82-90
Глава 3. Проблемы формирования национального сознания адыгов в контексте культурно-исторических процессов в ХХ – XXI вв с. 90-138
3.1. Проблемы адыгской идентичности на современном этапе с. 90-108
3.2. Вектор развития российской государственности и перспективы адыгской идентичности с. 108-117
3.3. Этническая общность как национальная идея: кризис культуры как фактор этнического национализма с. 117-128
3.4. Адыгская идентичность в культурологической перспективе с. 128-138
Заключение с. 138-147
Список использованных источников и литературы с. 147-168
- К вопросу о времени и географическом ареале формирования адыгской идентичности
- Модели развития национального сознания адыгов в контексте культурно-исторических процессов в XVIII – XIX вв. с
- Социокультурная автономия как фактор развития политического сознания адыгов в конце XIX - первой половине ХХ вв
- Вектор развития российской государственности и перспективы адыгской идентичности
К вопросу о времени и географическом ареале формирования адыгской идентичности
Изначально слово natiо (лат.) означало происхождение, но уже в период римских завоеваний оно ассоциировалось с культурой, как состоянием верований, уклада жизни, нравов и обычаев населения той или иной страны [88; 248]. Такого рода представления отчетливо проявляются в описаниях народов как коллективных социально-политических и культурных феноменов, обладающих набором специфических уникальных черт [3; 79]. Особость представителей той или иной общности воспринималась как атрибут культурного или политического суверенитета. В таком значении смыслосфера natio была воспринята средневековой христианской Европой [79, с. 14; 255, с. 9]. Затем развитие представлений о нации в условиях идеологических (мировоззренческих), культурных и социально экономических трансформаций привело к разработке развёрнутых теоретических концепций. Особую роль сыграло взаимодействие концепта нации с представлениями о культуре и цивилизации.
По мнению исследователей, в новое и новейшее время европейские общества объединяет контекст понимания цивилизации, культуры и национальности как универсальных категорий с определённым содержанием [132; 269]. Н. Элиас полагает, что субъективное представление о цивилизации и культуре, выработанное придворными обществами и интеллектуалами ведущих европейских держав XVII – XVIII вв., стало национальным сознанием европейцев (Запада) [269]. Уникальную взаимосвязь современного национального дискурса с контекстом и этапами развития социальной и экономической истории Европы подчёркивают и другие авторы: М. Вебер, Э. Хобсбаум, Б. Андерсен, Ф. Хэйес, Э. Кедури, Л. Гринсфельд и др. [136; 170; 255; 289]. Такие разные исследователи как И. Валлерстайн, Э. Геллнер, Э. Гидденс, А. Тойнби каждый по-своему отмечают указанную взаимосвязь как аспект истории идеологических (мировоззренческих), культурных и социально-экономических трансформаций в странах Запада, привёдших к формированию современного типа общества [98; 131; 214; 241].
Для нас важно выделить устойчивые семантические атрибуты, если не сказать, ядерные элементы, концептов цивилизация, культура и национальность. Последовательно их можно, квинтэссируя, выразить как гражданственность, человечность и государственность [221; 233; 248]. Под гражданственностью при этом понимается взаимосвязь идентичности со спецификой общественного уклада, состоянием социальной среды и культуры, под человечностью – идеалистически мотивированное отношение человека и общества к самому себе и окружающим, под государственностью – наличие политического суверенитета у той или иной социокультурной общности.
Национальное сознание, как сознание политической суверенности, может распределяться между социальными группами в зависимости от их символических и практических статусов, политических и экономических позиций. Его распространение осуществляется посредством взаимодействия интеллектуальных дискурсов с властными режимами и влиятельными кругами, коррегируя с этнической либо социально-стратовой идентичностью. Восприятие формирующего национальное сознание воздействия предопределяется культурным состоянием (фондом), в свою очередь, связанном с состоянием информационной среды и социокультурных институтов. В культурологическом отношении условно можно выделить две модели развития национального сознания. Первую являют собой исторические примеры обществ, в среде которых в условиях социальных трансформаций и борьбы с внешними вызовами проявилась ментальность, сопоставимая с национальным сознанием благодаря «лейтмотивам автономии, единства и идентичности» [236, с. 43]. Одной из характеристик относительности этой модели является проблема недостатка исторических сведений, в том числе о возможных идеационных влияниях «со стороны». Строго говоря, в данном случае рассуждения о национальном сознании носят в большей степени экспликативный или сравнительный характер. Иная языковая и культурно-историческая специфика предполагает и отличное от национального дискурса содержание концептов сознания.
Вторую модель можно обнаружить при изучении специфического контекста общественной истории Европы, где интеллектуальные и властные элиты, различные социальные группы могли обращаться к интерпретации интеллектуального наследия прошлого, благодаря преемственности письменной культуры [81; 132; 253]. Разработанный на основании такой интерпретации дискурс гражданской нации оказался в различной форме востребован в условиях глубоких социально-экономических трансформаций. Поле европейского дискурса стало основой для превращения всего мира в мир наций, в условиях экспансии сформировавшейся в Европе (на Западе) цивилизационной модели. «Универсальный национальный дискурс выполняет функцию системообразующего основания, создающего возможность структурных связей» между локальными «дискурсивными формациями» [236, с. 42].
Формирование национального сознания как массовой идентичности в рамках двух указанных выше условных моделей обладает фундаментом общих закономерностей, но различается по конкретному содержанию процессов социального и культурного развития. Чтобы лучше понять это, следует обратиться к содержанию концепта традиционного общества и специфике его трансформации в контексте исторических процессов. В современной науке под традиционным обществом в целом принято понимать общество, которое регулируется традицией. То есть множеством представлений, обрядов, привычек и навыков практической и общественной деятельности, передаваемых из поколения в поколение и выступающих регулятором общественных отношений. Основа традиционного общества – традиционная экономика, в которой традиции и обычаи определяют практику использования ограниченных ресурсов [198, с. 100]. Для традиционного общества характерны довольно жесткие формы социальной стратификации, которые мы склонны рассматривать в контексте практик и символических форм социального патронажа (как распределения социальной ответственности). В процессе социальной эволюции, управляющие и/или вовлечённые в специфические формы экономического и информационного обмена социальные страты более мобильны в отношении смены парадигм. Именно они выступают в качестве проводников модернизации, превращающей традиционные общества в посттрадиционное. Необходимо подчеркнуть, что традиционность того или иного общества и специфика его устройства определяется историческими условиями его формирования и существования, но закрепляется в культурном менталитете (укладе). Обобщая выводы ряда концептуальных исследований, П. Хаттон отмечал, что в основе традиционных форм социальной идентичности лежит коллективная стратегия выживания, как первопричина социогенеза [253, с.с. 55, 131]. Она также выступает как основа культурогенеза, по крайней мере, - генезиса этики социального бытия (человечности). Это объясняется тем, что под стратегией выживания следует понимать не только стремление к физическому существованию, но и комплексное отношение к материальной основе жизнедеятельности и аспектам человеческих взаимоотношений, самореализации и психологической целостности (целостности сознания). Э. Гидденс в этой связи использует словосочетание «онтологическая безопасность», характеризуя доминантную установку традиции как фактора существования общества [214, с. 253].
Генезис того, что современный исследователь может назвать национальным сознанием, происходит в контексте цивилизационного (совокупности социального, экономического, политического, культурного) развития, в ходе которого традиционное общество оказывается во взаимодействии с той или иной формой государственности. Это может происходить в условиях автономного развития, либо в условиях вхождения в состав иных образований. При этом решающим фактором для распространения идей о суверенитете является поддержка со стороны тех социальных слоёв либо сил, которые занимают или претендуют на позиции власти/управления по отношению к основным ресурсам жизнедеятельности.
Модели развития национального сознания адыгов в контексте культурно-исторических процессов в XVIII – XIX вв. с
Но с установлением российской власти изменилась социально-экономическая основа существования привилегированных сословий. Сохраняя свою традиционную статусность, владельцы теперь должны были обеспечивать её за счет России. Не будучи по российским законам потомственными дворянами, они должны были офицерской службой подтверждать свой дворянский статус и своё право на земельные и людские ресурсы. Прежнее выяснение отношений с оружием в руках или посредством медиации авторитетных представителей своего круга сменилось тяжбами в Кабардинском временном суде под российской юрисдикцией и под председательством российского офицера, а также интригами с вовлечением российского местного начальства. Поражение в борьбе за суверенитет, лишавшее знать традиционного статуса, закономерно вело и к её культурной деградации [28, с. 71; 46, с. 92; 54, с. 196].
Вот как об этом писал российский дореволюционный историк В.А.Потто: «Происшествия 1826 года были в Кабарде последними вспышками затихавшего брожения, переходными явлениями к эпохе мирной жизни. И если берегам Кубани предстояло еще быть поприщем диких насилий беспощадной религиозно-фанатической войны, то перед Кабардой лежал путь гражданского порядка, которого впоследствии не могло поколебать даже вторжение могущественного Шамиля. Смягчению, а потом и исчезновению воинственных инстинктов в кабардинском народе послужило и постепенное исчезновение вождей, проникнутых духом необузданной воли и страстно искавших выхода для своих непочатых сил в громких военных подвигах. Под непосредственным управлением русского правительства бывшие междусословные отношения в Кабарде постепенно, но круто изменились. Сила и значение князей каждый день утрачивали свое обаяние, и с каждым днем народная масса становилась самостоятельнее. Да и таких князей, которые образом жизни соответствовали бы прежним понятиям кабардинцев о княжеском достоинстве, становилось все меньше и меньше, и когда в шестидесятых годах умер последний представитель древнего типа кабардинского князя, Атажукин, – в Кабарде остался только ничего не значащий княжеский титул. Некогда широкая жизнь кабардинского «пши» мало-помалу переходила в область легендарных преданий, а с тем вместе затихала навек и некогда воинственная Кабарда» [40].
Непосредственный участник боевых действий на Кавказе барон К.Ф.Сталь добавляет: «Черкесы говорят, что в прежнее время было гораздо больше честности в народе и в князьях; что кабардинцы имевшие большое влияние на облагорожение нравов, давшие черкесам свой дворянский обычай (уорк-хабзе) и свои моды, в последнее время наделили закубанских черкес всякого рода обманами, изменами, неисполнением обещания и присяги, и народ, некогда честный, сделался теперь, по выражению абадзех, тха-габц (Богообманыватель)» [46, с. 148].
Сами представители адыгской аристократии того времени, из числа тех, кто получил российское образование, оставили такие свидетельства: «Наездничество прежних черкесов в наше время превратилось в разбойничество. А между этими видами огромная нравственная разница. Наездничество покраснело бы от мысли уворовать у соседа лошадь, изменить своему слову; его цель была — слава, отвага; а теперешнее разбойничество, как развратница, не знает и тени стыда; его цель - корысть». «Черкесы, как и все народы, имели свой героический период, когда умение обманом или мечом добывать средства к существованию, естественно, сделалось необходимой принадлежностью человека в такую эпоху. Но Кавказ подпал под власть России, рыцарские правила столкнулись с новым, враждебным порядком и рушились, а вместе с ними, разумеется, исчезла и законность насильственного присвоения чужой собственности; место её заступила необходимость честного труда. Кавказская молодежь, воспитанная преданиями прошедшей жизни, не могла вдруг, приняться за соху, или вступить в воинские ряды своих завоевателей. Соха не соответствовала её аристократическим наклонностям, а служба под знаменами иноверцев запрещалась религией, да и гордость не позволяла; и вот из прежних героев образовалась шайка беспорядочных людей, которая, боясь заслуженного наказания, прячет концы своих непозволительных похождений как можно дальше» [28, c. 196; см. тж. 54, c. 71]. Интересно, что автор последней цитаты вместе с тем добавляет: «…меня во многом расслабило европейское воспитание, и что в душе моей нет сил на какое-нибудь отчаянное дело, которое разом или бы погубило меня, или бы сблизило меня опять с любимой женщиной» [28, c. 79].
Вместе с тем, общность социально-политического сознания кабардинской владетельной аристократии сохранялась до реформ 1860-х годов. Социальная общность и осознание своих коллективных интересов явственно выразились в попытке сопротивления реформе, отменившей крепостное право. Впрочем, брожение среди молодых владетельных узденей закончилось профилактическими арестами и более ничем, в то время как возмущения прежних времён кончались вооружённым кровопролитием [106, c. 141-149]. Более эффективным оказалось использование владетельной аристократией ещё имевшихся возможностей социально-экономического принуждения и статусного авторитета для увода своих крестьян в Османскую империю. Там, по некоторым сведениям, формы личной и общественной зависимости крестьян от владельцев у черкесов сохранялись до 1913 года [251].
Следует отметить, что российская администрация в период существования института старшего князя (до 1822 года) официально рассматривала Кабарду как социально-политическую общность и требовала от привилегированных сословий коллективной ответственности за набеги или неповиновение отдельных групп и лиц из их числа. Это продолжалось вплоть до реформ 1860-х годов, в преддверии которых был упразднён Временной сословный суд Кабарды, выступавший в качестве своеобразного органа/института местного самоуправления. После таких преобразований бывшая владетельная знать лишилась ресурса прежнего патронимического статуса и превратилась в субкультурную социальную прослойку. Которая, в силу экономических интересов и собственного самосознания, оказалась противопоставлена крестьянству. Это очевидно из примеров конфликтов в период работы в Кабарде Поземельной комиссии в конце XIX столетия, а также Зольского и Черекского противостояний кабардинских и балкарских крестьян с соплеменными коннозаводчиками и латифундистами из числа родовитой знати в 1913 году [31; 158; 174].
Социокультурная автономия как фактор развития политического сознания адыгов в конце XIX - первой половине ХХ вв
По отношению к эпохе политической и социокультурной самобытности мы использовали понятие «национальное сознание» в описательных целях. Что касается менталитета основных масс носителей адыгской либо черкесской идентичности в условиях традиционной среды, то адекватно было бы применять по отношению к нему характеристику, подобную формулировке идентичность хабзэ. В силу исторической специфики культурного развития адыгская общность формировалась и определялась универсумами хабзэ и адыгского языка, которые опосредовали инокультурные (внешние) влияния и воздействия. Сознание общности актуализировалось в рамках локальных сообществ. В политическом отношении оно было направлено на социально-экономические интересы, сообразуясь с представлениями о собственном достоинстве, как личном, так и коллективном.
Взаимосвязь процессов формирования и сохранения адыгской этничности с ресурсами социально-экономической автономии особенно очевидна на примере кризиса традиционной этнокультурной среды и активизации ассимиляционных процессов среди адыгов вследствие модернизации в ХХ веке. Изменения хозяйственного уклада, урбанизация, массовое образование, развитие телекоммуникационных технологий и т.д. -подорвали основы как социально-экономической обособленности, так и культурной самобытности адыгских этносоциальных анклавов, как на исторической родине, так и в диаспоре.
Кризис самобытной социальности по мере вхождения в поле глобальных культурно-исторических процессов нового времени в значительной степени был определен комплексом факторов идеационного и силового воздействия, кардинально трансформировавшего экономический уклад и информационную среду. Социокультурное состояние народов Северного Кавказа в целом, и адыгов в частности, к настоящему моменту фундаментальным образом изменилось по сравнению с историческими реалиями прошлого. Парадигмы перемен в политической, социально-экономической и культурной сферах трансформировали структуру и содержание общественного сознания. С культурологической точки зрения данные процессы можно рассматривать на основе положений о чистом и синкретическом типах культуры (Ю.М.Лотман, Б.А.Успенский), а также о моно- и полистилистическом видах культуры [157].
Адыгская идентичность сохранилась, хотя концепт хабзэ нельзя уже назвать её исключительной доминантой. Но всё же какие-либо активные проявления этой идентичности по-прежнему неразрывно связаны с семиосферой терминов хабзэ и хэку. Которые, однако, теперь принадлежат не к моно-, а к полиязычному пространству сознания.
Для того, чтобы определить место и значение национального сознания в современной адыгской идентичности, необходимо охарактеризовать с культурологической точки зрения то семиотическое пространство, в котором на современном этапе формируется эта идентичность. А также обозначить принципиальные особенности когерентной несемиотической реальности.
По широко принятому в современной науке выводу М. Вебера, европейская социальная история утвердила грань между традиционным обществом и обществом прогресса как грань между властью в общественных отношениях традиции и властью рациональности [198, c. 102]. Последняя стала плодом объединения дискурсов интеллектуальных, властных и капиталистических элит и нового социального слоя буржуазии в условиях секуляризации. Многие исследования подтверждают, что религиозный фактор сыграл большую роль в трансформации коллективной идентичности в традиционных обществах, в формировании основ глобального мировоззрения и чувства (сознания) общности [81, c. 33; 170, c. 24]. Социально-экономическая модернизация последних столетий, пользуясь этими плодами, в то же время предлагает массам «компенсирующие» «форматы» идентичности, включая национальное сознание, а также новые субкультурные формы религиозности и этничности [136, c. 25; 199].
Эти явления связаны с изменением массового сознания: прежняя устная культура традиционного общества сменилась современной информационной средой, отражающей изменения политического устройства и экономических отношений, распад прежних социальных связей и образование новых. Развитие светской модели национальной государственности с установкой на рациональное сознание общности интересов и прогресс взаимосвязано с кризисом прежних моделей социально-экономического устройства и сознания.
С другой стороны, в отличие от прагматического отношения к государству, национальное сознание, как представление об общности, оказывается связанным не столько с рациональностью, сколько с мифологическим мировоззрением. Его основой становятся «изобретённые» интеллектуалами и распространяемые с помощью информационной инфраструктуры властью или группами активистов дискурсы истории, происхождения, языка, культуры, цивилизации, экономики, социальной идентичности, в том числе этнокультурной, и т.д. [170, с. 24; 256].
Причина подобного расхождения между официальной установкой национальной государственности или идеи и её ментальным полем (символическим универсумом) заключается в необходимости формирования (легитимации) единой деятельной идентичности в условиях того, что Э. Геллнер назвал сменой социальной структуры на систематизированную беспорядочность, а Р. Мертон – аномией [198, с. 15]. Э. Гидденс в данной связи пишет о социальной неопределённости как о ключевой характеристике детрадиционализированного общества, полагая его в качестве принципиального отличия от общества традиционного. Развивая мысль М. Вебера, Н. Луман, созвучно Э. Гидденсу, предполагает, что именно отказ от традиции в пользу рациональности превратил риск и страх в фундаментальные основы социального мышления [214, с. 255].
Прежний фундамент коллективной автономии быта и ментальности традиционной среды в посттрадиционном информационном обществе утрачен. Спасаясь от безличного давления современной цивилизации и постоянной нестабильности в повседневном существовании, индивидуум обращается за опорой к тем или иным формам групповой идентичности. В одних случаях речь идёт о поиске путей приспособления к реальности, в других – о попытке утверждения подлинной либо мнимой альтернативы актуальной действительности. Однако ключевым для нашего исследования в данном отношении является не психологический аспект, а информационно-культурный.
Вектор развития российской государственности и перспективы адыгской идентичности
«Травматический синдром» кризиса прежних основ общежития, формировавших среду культивации габитуса самобытности, предопределяет негативный аспект содержания стратегий по превращению адыгской идентичности в национальное сознание. С другой стороны, у адыгского самосознания в контексте смыслов и образов нациосферы существует иная сторона. Мы можем обозначить её как переходную форму сознания в условиях трансформации исторического габитуса идентичности, то есть ментальности хабзэ.
Это, как мы показали в своём исследовании, сближает проблематику национального сознания адыгов с вопросами состояния национального дискурса в России в свете определяющего значения вектора дальнейшего развития российской государственности. Наиболее очевидно взаимосвязь перспектив национального сознания среди адыгов с «фактором России» раскрывается при помощи культурологического анализа с использованием семиотического подхода. Как показало наше исследование, будущее адыгской идентичности лежит в той же сложной динамике взаимоотношений цивилизационной и национальной моделей государственного и социального развития, в которой определяется будущее идентичности российской.
Глубокий гуманитарный кризис Запада провоцируется разрывом между различными ценностными установками, традициями, формами сознания. Условия глобализации, в ходе которой осуществляется мировая политико экономическая и информационная экспансия Запада, предопределяют вовлечение в аналогичное критическое состояние большей части человечества. Взаимосвязь состояния культуры и социальных, экономических, политических реалий современной России задаёт соответствующий вектор и потенциальному развитию российской государственности. Воплощение дискурса гражданской нации в России в таких условиях может обернуться дезинтеграцией российского социального пространства.
В то же время, идеология так называемых «традиционных ценностей» способна стать средством диалога, с помощью которого может состояться переобретение российской государственности и российского общества как цивилизационной реальности. Вследствие чего национальное сознание наполнится качественно (сущностно) иным содержанием. Нам удалось выявить значение габитусов культуры для подобной перспективы на примере тенденций развития национального сознания среди носителей адыгской идентичности.
Исходя из того, что нам удалось обозначить, подобные процессы могут рассматриваться как становление нового, цивилизационного, типа идентичности, основанного на общности ценностных установок жизнедеятельности. Можно отметить, что в прошлом, с учетом иной социокультурной специфики, подобная общность предопределяла возможность позитивного характера взаимоотношений идентичности хабзэ и российской государственности. Усвоение Россией идеологии европейского национального дискурса и связанного с ним социально-экономического устройства привело к эпистемологическому разрыву и драме противостояния в XVIII-XIX столетиях. На наш взгляд, большое актуальное значение имеет понимание данного факта и предопределившей его взаимосвязи форм культуры, сознания, политики, экономики и общественных взаимоотношений.
Однако, возможно, ещё более важное значение имеет взгляд на будущее адыгской (черкесской) идентичности через призму анализа смысла исторического феномена хабзэ в контексте актуальных вопросов общественного развития. Благодаря развитому культурному содержанию адыгской идентичности, ход социальной истории обусловил значительный уровень устойчивости этнической маркировки адыгэ в отношении определённого менталитета, этоса жизнедеятельности и культурных практик. Огосударствление общественной жизнедеятельности адыгов (черкесов) во всех странах их пребывания ликвидировало самодостаточность 146 идентичности хабзэ и соотнесло её с гражданственностью и восприятием собственной этничности в контексте национального сознания. Изменилось также значение религиозной идентичности. Можно сказать, что национальные государства включили адыгскую (черкесскую) этничность и культуру в контекст глобализации. На современном этапе существует определённый порог ассимиляции, вследствие чего адыгская идентичность продолжает существовать. Сегодня она приобретает проблемный характер в силу разрыва между содержанием социальной действительности и той культурной парадигматикой, на которой эта идентичность зиждется и в контексте которой она реализуется. Суть кризиса заключается в том, что ни хабзэ, ни государственность не в состоянии реализовывать собственное онтологическое предназначение на уровне общностей. Глобальная проблематика идентичности обуславливается несоответствием воспитываемых культурой представлений о человеческом достоинстве с актуальным социальным положением личности.
Таким образом, вопрос о будущем адыгской (черкесской) идентичности напрямую связан с вопросом о будущем государственных институтов. Тенденции глобального общества позволяют рассматривать коллективные формы сознания современных адыгов - гражданскую идентичность, этничность, религиозность, маргинальность – как формы и инструменты приспособления к меняющемуся миру. Если будущее человечества действительно заключается в глобальном обществе, то вопрос о национальном сознании адыгов (черкесов) оказывается частным вопросом соотношения динамики культурно-исторических процессов и человеческой ментальности (социальности).
Также необходимо отметить в заключение, что данное исследование было сосредоточено на разработке и обосновании принципиального культурологического подхода. Анализируя взаимосвязь условий и факторов социальности с культурой и сознанием, мы стремились определить ключевую концептуальную проблематику исследовательского поля. Между тем, наши выводы могут быть полезны для комплексных и частных (прикладных) культурологических исследований процессов, происходящих в различных сферах общественной жизни, культуры и ментальности. Вопросы личного и группового творчества, тенденций в искусстве, субкультурной активности, социального значения и культурного содержания использования (воздействия) информационных технологий, актуальные культурные практики и их динамика, соотношение феноменов аутентичной традиции и культурного синтеза и т.д. - представляют собой непосредственную среду явлений сознания в контексте проблематики данного исследования [91, с. 37].
