Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мифопоэтическое наследие в контексте традиционной культуры: методологический и историко-концептуальный дискурсы 24
1. Теоретико-методологические подходы к изучению мифопоэтики народов Сибири 27
2. Культурологический анализ основного корпуса понятий в изучении традиционной культуры 48
3. Героический эпос: определение понятия и исследование генезиса жанра в отечественной науке конца XIX-XX вв 68
4. Типология народного эпоса в зарубежной науке XIX - XX веков... 81
Глава 2. Персоносфера традиционных культур и мифопоэтики народов Сибири 96
1. Мифопоэтика народов Сибири в культурологической исследовательской парадигме 98
2. Персоносфера мифопоэтики народов Сибири (теоретико-методологический аспект) 114
3. Космогенез как теогенез в мифе 130
4. Теогонические генеалогии в мифопоэтике народов Сибири 140
Глава 3. Мифологические архетипы - механизм создания эпической персоносферы 167
1. Архетипы женщины и старца 172
2. Архетип божественного младенца 184
3. Архетип трикстера 192
Глава 4. Персоносфера виртуальной вселенной мифопоэтики народов Сибири 203
1. Сказитель как воссоздатель мифопоэтической персоносферы 205
2. Виртуальная реальность в проблемном поле исследований современной науки 226
3. Персоносфера виртуальной вселенной в мифопоэтике народов Сибири 244
4. Культурологический аспект категории «пути» в мифопоэтике народов Сибири 260
Заключение 282
Литература 293
- Культурологический анализ основного корпуса понятий в изучении традиционной культуры
- Персоносфера мифопоэтики народов Сибири (теоретико-методологический аспект)
- Теогонические генеалогии в мифопоэтике народов Сибири
- Виртуальная реальность в проблемном поле исследований современной науки
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Завершение второго тысячелетия характеризуется повышением внимания к необходимости духовного и нравственного обновления человечества, поиска путей выхода из того тупика, который обозначился в сфере рационального постижения мира, а также возможностей преодоления кризиса, вызванного прагматическим отношением к среде обитания и известным пренебрежением к системе вечных ценностей.
Наиболее отчетливо деструктивные явления в сфере культуры представлены сегодня в России и ряде ее автономий. Процесс активной имплантации западноевропейских и американских стереотипов поведения и псевдохудожественных ценностей размывает систему сложившихся духовных традиций и этических норм, ставя под угрозу сохранность уникального менталитета и его художественного наследия.
Особенности мировоззрения этноса, так или иначе представленные в мифе как универсальной категории культуры интересовали человечество уже с эпохи античности: Ксенофон воспринимал мифологичность богов Гомера и Ге-сиода как поэтическую форму истории, противопоставляя ей истинную историю. Мифологический анамнез - и в этом заключается один из парадоксов конца XX в, - оказывается едва ли не более предпочтительным для человечества, чем техницистский или естественнонаучный. Возможно, это объясняется тем, что он аккумулирует систему кодификации самых различных уровней, оказываясь шире, объемнее любого другого подхода к изучению процесса развития мира и человека. Миф изначально, на уровне архетипа обозначает тонкое, подвижное равновесие полярных начал, бинарных оппозиций, обеспечивающих жизнеспособность макро- и микрокосма. Возрастающий интерес к мифологиям традиционных культур и примитивных цивилизаций, а также попытки определения места мифологической системы отдельного этноса в целостной архаиче-
ской картине строения мира объясняется целым рядом причин, главными из которых представляются следующие: стремление восстановить свое «генеалогическое древо»; прикоснуться к свободной от философских, социальных и литературных напластований картине возникающего и развивающегося Бытия.
Мифология как совокупность мифов (в данном случае мы понимаем под мифом вербальный, сюжетно оформленный факт мировоззрения этноса) дает уникальный материал для понимания природы человека, его места во Вселенной; а мифология как наука, изучающая мифы, и историческая культурология, объединяющая методы исторического и культурологического анализа, обнаруживает, что современная наука во многих областях совершает открытия, давно известные религиозно-мистическим концепциям Запада и особенно Востока, хотя и выраженные в иной системе категорий.
Не менее очевидно практическое значение проблемы изучения мифологического наследия традиционных культур. Преодоление доминанты моноцентристского подхода к анализу художественной культуры Человечества требует внимательного изучения тех сфер духовно-творческого наследия, которые не вписывались в масштабный контекст великих цивилизаций архаики по причине отсутствия единого критерия оценки или системообразующего признака. Сравнение египетской пирамиды, скального храма Индии, китайской пагоды и алтайской юрты как типов архитектурных сооружений автоматически лишает последнюю права на достойное место в системе эстетических ценностей.
Сегодняшний взгляд на проблему предполагает акцентирование факта равенства различных культур, их самоценности и самодостаточности. Каждый этнос воссоздает свою историю в особой системе знаков-символов, и мифология Алтая занимает достойное место в соответствующем контексте евразийского региона.
Будучи одним из наиболее значительных центров кросскультурных процессов, Алтай причудливо синтезирует мифологическое наследие Запада и Востока, сам оставаясь загадкой. Эмпирический материал еще только начинает обобщаться и систематизироваться, а традиция тем временем продолжает оста-
5 ваться живой и актуальной, где мифологическое сознание - пантеизм - так же естественно для человека, как и столетия назад.
Диссертационное исследование является первой попыткой историко-культурологического анализа мифологической модели традиционного сознания в контексте классических систем.
Степень разработанности проблемы: исследования так или иначе имеющие отношения к теме, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям:
Первую группу источников. составили труды известных тюркологов: собравших и обобщивших материал о феномене алтайского шаманизма, шаманских мистериях, атрибутике (и ее мифологической семантике); расшифровавших орхонские и древнетюркские надписи и соотнесших эту информацию с содержанием древневосточных и византийских документальных источников. Это работы А.В. Анохина. В.В. Радлова, Л.П. Потапова, СИ. Вайнштейна, СЕ. Ма-лова, Н.Я. Бичурина, СГ. Кляшторного и др.
Вторую группу исследований составляют материалы по особенностям этнографической культуры алтайцев и народным верованиям. Данная группа представлена как фактографическим, эмпирическим материалом (В. Вербицкий, В. Радлов, Н. Никифиров, Г. Токмашов, С. Суразаков и др.), содержащим тексты мифов, легенд, поверий, героических сказаний; так и аналитическим, преимущественно лингвистического характера (это словари, грамматики, анализ диалектов, комментарии к переводам).
Третья группа представлена научным осмыслением мифологических сюжетов как выражения особенностей традиционного сознания алтайских тюрков. Работы Баскакова Н.А., Тощаковой Е.М., Бутанаева В.Я., Дьяконовой В.П., Сатлаева Ф.А., Сагалаева A.M. и др. анализируют такие феномены традиционного сознания, как восприятие человеком мира, населенного богами и духами, пантеистического миропонимания, предполагающего обязательное заключение договора между человеком и божеством.
На общей концепции работы сказались исследования A.M. Сагалаева, особо акцентировавшего мысль о необходимости анализа древней культуры алтайцев - культуры, являвшейся промежуточным звеном между мирами Запада и Востока. Идея открытости духовной культуры Алтая к инокультурным влияниям и способность ее остаться самобытной, стабильной и жизнеспособной, аргументированная богатым фактическим материалом, явилась отправной точкой для данного исследования.
Четвертую группу представляют труды по мифологии в целом и мифологическому космогенезу, в частности. Работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, В.В. Евсюкова, М. Евзлина, М. Элиаде, Б. Бир-лайна и др., посвященные как проблемам мифологического сознания, так и особенностям мифологического космогенеза, позволили уточнить понятие кос-могенеза и развести его с понятием теогенеза, часто воспринимающихся в качестве синонимов.
Пятая группа исследований посвящена анализу исторических сведений о процессе и характере развития региона Алтая, представляющих собой сложный симбиоз культур, тысячелетиями адаптировавшихся друг к другу и сложившихся в достаточно стабильную, имеющую специфические характеристики, культуру тюркоязычных народов Алтая.
Автор опирался на исследования историков и археологов г. Барнаула и г. Новосибирска, исходя из фундаментальных положений Л.Н. Гумилева о происхождении тюрков как особой этнической группы.
Оформление тюркской культуры испытало на себе влияние андронов-ской, афанасьевской, елунинской, скифо-сакской и др. культур, о чем свидетельствуют работы Деревянко А.П., Руденко И.С, Окладникова А.П., Неверова СВ., Кирюшина Ю.Ф., Кунгурова А.Л., ТишкинаА.А., МолодинаВ.И., По-лосьмак Н.В. и др.
Шестую группу представляют труды по мифологиям древних цивилизаций: Египта, Шумера, Вавилона, Индии, Китая, Греции, Рима. Особое значение для предпринятого исследования имеют наблюдения Матье М.Э., Померанце-
вой Н.А., Оппенхейма Л., Бонгард-Левина Г.М., Ольденбурга С. Ф., Григорьевой Т.П., Конрада Н.И., Алексеева В.М., Лосева А.Ф., Тахо-Годи А.А., Фрей-денберг О.М. и др. - о характере развития тео- и космоантропогенеза, позволившие выделить общие символы и мотивы мифологической картины рождения мира и богов. Кроме того, автор диссертации осуществил сравнительный анализ переводов текстов космоантропогонических миров евразийского региона, что позволило уточнить картину возникновения Вселенной в евразийской мифологии.
И, наконец, седьмую группу составили научные изыскания по тюркоя-зычному героическому эпосу, где изложены соображения о генетическом родстве мифа и эпоса, о трансформации многих типологических особенностей мифа в эпическом сказании; о вариативности и инвариантности мотивов мифа и эпоса. Работы В. Жирмунского, Е. Мелетинского, С. Суразакова, СМ. Каташе-ва и др. позволили обнаружить область, не затронутую специалистами в области мифопоэтического творчества: а именно - воспринять героический эпос в качестве варианта космогонического мифа.
Объемная и разноплановая литература по духовно-художественному наследию алтайцев тем не менее обнаружила, что мифопоэтическое творчество этноса традиционно анализируется только как самостоятельное явление или как органическая часть культуры одной языковой группы. Стремление современной исторической культурологии к анализу по принципу «единичное во всеобщем» позволяет включить такой принципиальный для любой культуры аспект, как мифологический космоантропогенез отдельного этноса (в данном случае Алтая) в контекст классических типологически соотносимых моделей. Подобная попытка представляется особенно перспективной, т.к. открывает обширное поле для дальнейшей деятельности, в т.ч. сравнительного анализа архаических мифологий народов Сибири разных языковых групп.
Объектом исследования является мифопоэтическое творчество алтайских тюрков.
Предметом исследования является анализ концепций модели Вселенной, в мифопоэтическом творчестве Алтая.
Целью диссертационного исследования является установление диалектического единства этнически своеобразного и всеобщего, универсального в кос-моантропогенезе Алтая.
В соответствии с целью решаются следующие задачи:
Анализируются и обобщаются подходы к проблеме основоположников концепции о мифологическом космоантропогенезе.
Выявляются особенности космоантропогенеза алтайского этноса на основе данных истории, археологии, этнографии, филологии и фольклористики.
Обнаруживаются элементы самобытного, присущего космоантро-погенезу Алтая, путем включения его в соответствующий евразийский контекст.
Определяются особенности бытования космоантропогонической модели в героическом эпосе Алтая.
Методологические основы исследования: При исследовании автор руководствовался фундаментальными философскими методами: проблемно-логическим методом, положениями аксиологического и структурно-функционального подхода, принципом восхождения от абстрактного к конкретному, принципом диалектического единства мотива и образа, а также методологически значимыми идеями, выработанными Э. Тайлором, Дж. Фрезером, М. Элиаде, М. Евзлиным, Б. Малиновским, Е. Мелетинским и др. Автор опирался также на отдельные идеи А. Сагалаева, А. Лобка, В. Топорова и др. В исследовании получены результаты, которые выносятся на защиту:
1. Модель Вселенной в мифопоэтическом творчестве Алтая представлена трехчастной по вертикали и являющейся результатом трех вариантов космоантропогенеза:
а) демиургического как творческого процесса бога, обладающего качеством андрогинности, а также деятельностью первой оппозиционной пары
богов, где наличие оппозиции определяет возможность акта творения мира;
б) эволюционного как постепенного развития, где доминантным мотивом
является мотив саморастущей земли;
в) воплощающего идею обновления мира и человека посредством «воз
вращения к истокам», представленного героическим эпосом.
2. Космогоническая модель в мифологии Алтая свидетельствует о том,
что архаические мифологические системы обнаруживают живой и актуальный
процесс их бытования (пантеизм), формулируемый автором как САКРАЛЬНО-
БЫТИЙНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.
Откорректированные временем, условиями социокультурного развития, жреческими кастами и индивидуальным творчеством интерпретаторов мифологические тексты развитых культур определяются диссертантом как сакрально-художественная РЕАЛЬНОСТЬ, на фоне которой ярче всего проявляется уникальность мифопоэтических пантеистических версий культуры Алтая и других традиционных культур.
Космогонические мифы Алтая обнаруживают прообраз Центра Мира или Оси Мира, известный всем мифологическим системам евразийского региона. Своеобразным образцом этого символа является посох Эрлика, с помощью которого Бог завершает творение мира, придавая ему объемность.
Мифопоэтическое творчество Алтая может восприниматься как вариант метасистемы евразийской мифологии. В алтайском героическом эпосе симфонически интегрируются все основные категории мифов в целостную, сюжетно оформленную картину (в отличие, например, от «Махабхараты», где жречество индуизма художественно интерпретировало верования ведийского периода, или «Одиссеи» как продукта художественного синтеза).
Героический эпос Алтая представляет космоантропогенез не в его классической модели: превращение хаоса в космос, а в качестве акта обновления мира мифологизированным героем; акта, воспроизводящего парадигматические действия Богов, а потому объективно необходимого.
Эпос создает новую по отношению к мифу систему бинарных оппозиций, где основными являются: добро/зло; свет/тьма; жизнь/смерть, синонимичных универсальной мифологической противопоставленности: хаос/космос; бытие/небытие.
Новизна исследования: В диссертационном исследовании получены результаты, которые представляют научную новизну работы:
Будучи органичной составляющей концепции евразийского космоан-тропогенеза, алтайский вариант обнаруживает помимо традиционного изображения демиургического и эволюционного актов творения мира и человека уникальный, акцентирующий вербальное оформление идеи саморастущей земли.
Мифологическая модель Вселенной в традиционной культуре алтайцев обладает неким недоступным для представлейия человека "дном небес", где обитают Юч Мыйгак (три маралухи), обладающие способностью восстановить мировой порядок и победить временно торжествующие силы мрака.
Впервые в ходе изучения алтайской мифологии фиксируется факт отсутствия здесь теогонической генеалогии, что является свидетельством архаичности и стабильности мифологической системы Алтая.
Автор впервые аргументирует факт наличия в алтайской мифологии прообраза Мирового Древа, которым является посох Эрлика, обозначивший три сферы бытия.
5. Впервые мифопоэтическое творчество традиционной культуры рас
сматривается в контексте классических мифологических систем евразийского
региона.
Апробация полученных результатов: Материалы диссертации являются частью спецкурса «Мифология и фольклор Алтая» (1993-1999 гг.); получили апробацию в виде выступлений на двух международных конференциях: «Алтайский героический эпос как универсальная мифологическая система»; материалы научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки педагогов народного художественного творчества. Методика. Опыт. Проблемы» - Барнаул: АГИИК, 1999; «Путь к Критаюге (бытийное и бытовое в
11 эпосе Алтая): Материалы международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм» - Барнаул, 1999.
Объем и структура диссертации: Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы.
Конкретное раскрытие и обоснование выдвигаемых на защиту положений предлагается в самом диссертационном исследовании.
Начать его целесообразно с обзора имеющейся по алтайской мифологии литературы, что позволит обозначить проблему, решению которой посвящено основное содержание работы.
Культурологический анализ основного корпуса понятий в изучении традиционной культуры
Категория «пути» в мифопоэтике народов Сибири оказывается семантически более объемной, чем сюжетно - и смыслообразующий прием, поскольку в культурологическом исследовании «путь» интерпретируется и как условие коммуникации носителей этнических ценностей, и как вариант перехода изустно бытовавшего сюжета в другие знаковые системы, в том числе - преодоление иноязычного барьера, когда мифопоэтическое наследие входит в сокровищницу мировой культуры.
Теоретическая значимость исследования заключается в том, что мифопоэтика рассматривается в качестве наиболее фундаментальной составляющей традиционных культур народов Сибири, и народы алтайской языковой семьи сохранили прецедентные эпические своды, аккумулирующие информацию о мире и человеке, полученную рациональным и интуитивным путем. Подобные своды являются, во-первых, результатом интеграции всех наличных в мифологии категорий мифов от космогонических до эсхатологических; во-вторых, они сохранили наиболее архаичную информацию о теогенезе и теогонических генеалогиях, являющихся персоносферой этнической культуры; в-третьих, мифопоэтические тексты, прецедентные для этносов, являлись элементом важнейших ритуалов обращения движения мира к его конструктивной составляющей. Кроме того, исследование мифопоэтики народов Сибири в контексте коррелирующего с ней вербального наследия архаических цивилизаций евразийского региона доказывает принципиальное сходство в видении мира, понимании его законов и воплощении этого знания в прецедентных текстах. Такое наблюдение является еще одним шагом на пути преодоления моноцентристского подхода к анализу культурных феноменов и типов культур; доказывает факт самоценности и самодостаточности любой культуры, а также тезис о несоответствии уровня цивилизованности уровню культуры.
Использование приема виртуалистики при анализе феноменов культуры (преимущественно духовно-художественных) оказывается продуктивным для доказательства того, что традиционные культуры разработали и внедрили в практику технику воссоздания этнической персоносферы с целью закрепления важнейшей для сохранения культуры информации, позитивного воздействия на сообщество, позволяя каждому его представителю пережить виртуально создаваемые обстоятельства священной истории этноса. Эксплицируемые в исследовании понятия «мифопоэтика», «персоносфера традиционной культуры» могут быть использованы в междисциплинарных культуролого-филологических и философско-культурологических исследованиях.
Практическая значимость исследования.
В ситуации социальной нестабильности и общекультурного кризиса народам, входящим в состав Российской Федерации, необходимо осознание своего единства. В этом плане взаимоотношения этносов, построенные на знании культурных стереотипов и ценностей не только автохтонных, но и инокультурных, могут стать залогом национальной и культурной толерантности, способствовать укреплению межкультурных связей на паритетных началах.
Положения и выводы диссертационного исследования могут быть использованы в спецкурсах по культурологической регионалистике, стать частью учебного курса «Культурология» и самостоятельными курсами в цикле «История культуры Сибири».
Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования были представлены и обсуждались на следующих научных конференциях: международной научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки специалистов народного художественного творчества» (Барнаул, 1999); международной конференции «Алтай - Космос - Микрокосм» (Барнаул, 1999); международной научно-практической конференции «Социально-культурные туристические ресурсы Алтайского региона» (Барнаул, 2004); международном симпозиуме «Museology and Intangible Heritage II» (Seul, 2004); международной конференции «Пути решения проблемы повышения качества образования в XXI веке» (Горно-Алтайск, 2005); международной научно-методической конференции «Архитектура. Градостроительство. Дизайн» (Барнаул, 2005); всероссийской межвузовской конференции «Философия. Методология. История знания» (Барнаул, 2003); межрегиональной научно-практической конференции «Партнерство как способ оптимизации регионального художественно-образовательного пространства» (Барнаул, 2004); межрегиональной научно-методической конференции «Актуальные задачи реализации учебно-научно-творческого потенциала Западно-Сибирского вузовского округа художественного образования» (Барнаул, 2005).
Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре теории и истории художественной культуры Алтайской государственной академии культуры и искусств.
Персоносфера мифопоэтики народов Сибири (теоретико-методологический аспект)
Основным посылом исследователя является тезис о возможности познать нечто - не значит посмотреть на него со стороны рационалистического разоблачения, но значит, что познать нечто возможно через открытие разных измерений обмена значениями и исследование символической стороны любых обменов. К. Леви-Стросс воспринимал этническое как конститутивную характеристику человеческой идентичности, которая воплощается в сетке этнических сходств и различий, где последние признаются определяющими [147, 148, 149]. Признаки этноидентичности исследователь обнаруживает в процессе анализа фактов, и несомненность этноидентичности определится, если фактуальность равномерно распределится по периметру этнической культуры. Фактуальность в области символического представляет, обрисовывает границу между знанием и «не-знанием перед лицом знания», поскольку в среде интеллигибельных, не поддающихся редукции или рискованному преобразованию современных людей, число значений, находящихся в расположении человека, превосходит число означаемых объектов. Отсюда, отмечает М. Мерло-Понти, комментируя положения К. Леви-Стросса, разум должен понимать то, что находится в нас самих и в других людях с позиций формирования символа и оттенков в его значениях [180, с. 95].
Природа мифологического и символического - основной объект исследования французской школы структурализма - передается в своей осязаемости только при условии обнаружения разрывов между временами и пониманиями. Факты, принадлежащие глубинным слоям Древности, могут стать достоянием Современности через повествовательный модус «здесь - и - сейчас». В работе «Путь масок» К. Леви-Стросс намечает область, в которой может быть определено, что такое «факт», подчеркивает действенность фактуальности и обнаруживает опосредованную сопряженность фактов со структурами как инстанциями символического [148, с. 373-375]. Если А. Радклифф-Браун рассматривает структуру как описание некоей совокупности морфологических черт, и такое ее понимание одинаково для любой науки [246, с. 227], то К. Леви-Стросс предлагает выявлять структуры как принципы аналогий, настаивая на том, что не сами структуры, а их модели представляют объект социальной антропологии: «Речь идет о том, чтобы выяснить, из чего состоят модели, служащие объектом структурного анализа» [149, с. 242-247]. Исследователь выдвигает четыре антрополога - эпистемологических условия для того, чтобы модели могли считаться не просто адекватно передающими структуру, но заслуживали название структуры: 1. Наличие устойчивой системной взаимосвязи элементов в ситуации изменений, которые могут затронуть любой из них; 2. Модели должны характеризовать преобразования одного типа, описанием которого они служат; 3. Возможно тестирование моделей на изменение одного из составляющих ее элементов; 4. Модель должна включать некий континуум наблюдаемого, «все наблюдаемые явления».
Совершенно очевидно, что при таком понимании структуры дефиницирование этого понятия А.Радклифф-Брауном ограничивается стремлением не допускать совмещения экзистенциальных и социальных сторон человеческого существования: «Понятием структура обозначается упорядоченное расположение частей или элементов, соединенных друг с другом в более широкое единство. Можно говорить о структуре дома, имея в виду упорядоченное расположение стен, крыши, комнат, лестниц и т.д.» [246, с. 260] Дальнейшие рассуждения английского ученого свидетельствуют о том, что структурные качества лишь декорируют бытие человека, но не влияют на его самость.
Метод структурного анализа и в его понимании Радлифф-Брауном, и в контексте Леви-Строссовской парадигмы использовался ведущими отечественными тюркологами-эпосоведами советского периода: В.М. Жирмунским [102, 103], Е.М. Мелетинским [175, 176, 177], И.В. Пуховым [243, 244] и др. Отечественные исследователи применяли метод структурного анализа при вычленении основных, повторяющихся, инвариантных элементов сюжета произведений героической эпики для установления жанровых границ и жанровых признаков эпоса. Рассмотрение структуры эпоса в диахронии позволяло обнаружить и соотношение инвариантного/вариативного в анализируемых текстах.
Семиотический подход к исследованию феноменов культуры разрабатывался как в зарубежной (Р. Барт, К. Леви-Стросс, М. Фуко, У. Эко и др.), так и в отечественной науке (Ю.М. Лотман, В.Н. Торопов, Б.А. Успенский и др.). Как наука о знаковых системах, семиотика ставит во главу угла понятие «знак» - минимальную единицу знаковой системы, обладающую информацией. Представители семиотического направления в культурологии рассматривают культуру как знаковую систему, совокупность текстов, где каждый знак, обладая значением, семантикой сам по себе, приобретал дополнительные оттенки в зависимости от контекста; кроме того, знак-символ, сам заключающий в себе множественную семантику, способен наполнить таковой и соответствующий контекст, определив его семантическую доминанту. В таком направлении велись исследования мифопоэтики В.Н. Топоровым и В.В. Ивановым в 70-80 годах XX века [248, с. 288].
Этими аналитиками глубоко исследованы фундаментальные для культуры символы мирового древа, змееборчества, трикстерства и т.д.
Общие проблемы интерпретации семиозиса культуры в философско-культурологическом аспекте рассматриваются, в частности, Н.Л. Сергиенко. При этом автор рассуждает так: предметный мир выступает перед человеком лишь как мир смыслов, а рефлексивность как сущностная характеристика сознания проявляется в его нацеленности на смысл. Центральной темой языка культуры и аналитики смысла является, таким образом, проблема понимания. Термин «понимание» воспринимается Н.Л. Сергиенко как фактор познавательного и как сопереживание. Данное замечание, равно как и утверждение возможности прочитать - вжиться в семиотическую систему другой культуры посредством применения метода семиотического анализа, становится методологически значимым для исследования любого инокультурного феномена. О необходимости перейти на место носителя изучаемых фактов культурного ареала и эпохи в свое время справедливо отмечал А.Я. Гуревич [85, 86, 87]. Действительно, к какой бы этнической культуре и какому бы этапу ее развития не обращался исследователь, он непременно должен будет попытаться воспринять систему смыслов, кроющихся за причудливым для иноэтничного аналитика внешним слоем/слоями повествования.
Теогонические генеалогии в мифопоэтике народов Сибири
В нашу задачу не входит перечисление всех весьма многочисленных представителей персоносферы бурятского эпоса. Мы будем иметь в виду лишь тех, кто имел отношение к развитию культурной темы эпоса. В этом смысле нельзя не упомянуть внезапное появление мотива будущей распри на фоне предельно детализированных характеристик членов трех выделенных нами пантеонов божеств. При этом оговоримся, что первый пантеон представляла Манзан-Гурмэ - основательница генеалогического древа пятидесяти пяти богов Запада, а ее сестра (по фрагменту бурятского мифа Маяс-Хара) в эпосе не упоминается. Пантеоны восточных тенгриев начинает пара: Абарга-Саган и Хара-Манзан. Видимо, это следствие специфики эпического жанра, предельно акцентирующего этический аспект повествования и его сюжета: восточные тенгрии обречены на поражение еще и потому (кроме частных сюжетных перипетий), что не имеют в качестве могущественной покровительницы-прародительницы равной по силе Манзан-Гурмэ.
Поводом для великой небесной распри бурятский улигершин выбирает ситуацию «пробы сил», насылая на дочь богатыря-Солнца - Наран-Гохон, дурман руками Атай-Улана («руками» - в буквальном смысле: ... в руках у Атай-Улана двадцать два было страшных дурмана /и двенадцать волшебных сил/. Эти силы он в дело пустил»), «Проба» заканчивается победой Запада при помощи Манзан-Гурмэ (следует сразу отметить, что прародительница западных тенгриев, чьим отчетливо воспринимающимся атрибутом является уже упомянутая серебряная «чаша разума и добра», во всех самых драматически напряженных ситуациях эпоса окажется наиболее значительным персонажем: советчицей, дарительницей волшебных предметов и пр. То есть с точки зрения здравого смысла и современной логики эпос было бы уместнее назвать «Манзан-Гурмэ». Именно ее можно было бы считать героем эпоса, если становиться на точку зрения фольклористов и филологов).
Персоносфера «Гэсэра», находясь в постоянной динамике, обнаруживает аллюзивные аспекты архаического мотива «расчленение макроантропоса». Так, Пуруша (Индия), Имир (Скандинавия), Пань-гу (Китай), Тиамат (Вавилон) считаются, интерпретируются специалистами и как первая жертва в складывающемся ритуале жертвоприношения, и как строительный материал для создания этнического космоса. Кроме того, победа благого небожителя над его братом/соперником и низвержение последнего с небес встречается в значительном по объему корпусе мифов космогонического цикла, что убедительно доказано, в частности, М. Элиаде. Ситуация расчленения и низвержения Атай-Улана - это, скорее, обратный вариант, тяготеющий к мотиву эсхатологии, поскольку части тела божества превращаются в чудовищ: отрубленная голова - в Архан-Шудхэр, которая «проглотить хочет солнце с луной»; позвонок - в шулмуса Гал-Нурман-хана; правая рука - в тигра Оргали; левая - в людоеда Шэрэм-Мината; грудь в Абарга-Сэсэна; седалище - в свирепого Лойро-Лобсоголдоя; ноги - в трех злобных сестер Енхобой. То есть восточные злобные тенгрии увеличивают свои генеалогические отростки путем членения одного. Этот универсальный для мифологии мотив, о котором уже упоминалось в данной работе, бурятский эпос, вероятно, в связи с этническим, монголоязычных народов акцентом плюса и минуса горизонтали модели мира, использует в качестве маркера абсолютного минуса, который коррелирует с нижним миром других мифологических систем народов Сибири. Персоносфера бурятской версии «Гэсэра» не замкнута, и цепь рождений богов дополняется перерождением одного из них, Бухэ-Бэлигте, в представителя среднего мира - Гэсэра. Здесь нам видится еще одна особенность бурятского улигера: обычно в мифологических и мифопоэтических повествованиях миссию освободителя принимает либо единственный сын, либо младший. Бухэ-Бэлигте - средний сын Хана-Хурмаса, и вряд ли можно этот факт считать объяснением именно его перерождения в человека. Этот вопрос остается открытым, как и вопрос о маркировании ряда персонажей дополнительной, цветовой характеристикой. Имеющаяся литература по формуле, встречающейся в эпике монголоязычных народов: «пять цветных, четыре чужих», не дает единого или хотя бы рабочего мнения по поводу смысла этой формулы в эпике. Мы обнаружили четыре цвета, характеризующих персоналий эпоса: белый, красный, синий/голубой, черный, причем цветовая характеристика не используется при описании главных персоналий второго пантеона. Смысл и логика текста и контекста позволяют предположить, что цвет, применительно к персоналиям пантеонов, имеет качественную характеристику (см. таблицу). Исключением из общевосточной цветовой семантики и качественной характеристики персонажей оказывается желтый цвет. Он используется не как синоним солярной символики, а определяет негатив жизненных направлений среднего мира и «дна мироздания»: именно желтый цвет доминирует в тех местах, куда были сброшены с небес сыновья Атай-Улана: Саган-Хасар, Шара-Хасар и Хара-Хасар.
Итак, предварительными итогами рассмотрения проблемы персоносферы бурятской версии «Гэсэра» являются следующие: а) персоносферу мифопоэтической вселенной формируют теогонические генеалогии; 149 б) при этом пантеоны главных божеств поляризуются по горизонтали: запад (+), восток (-) относительно нейтрального центра: семьи солнечных божеств; в) наличным и активным персонажем-прародительницей (Мазан-Гурмэ) наделяются только западные тенгрии. Манзан-Гурмэ атрибутируется архаическим качеством мифопоэтической богини-матери, участницы космогонического акта: серебряными волосами и волшебной серебряной чашей, которую можно интерпретировать в качестве синонима священного материнского лона; г) космическая драма - ссора и битва западных и восточных тенгриев и ее последствия - определяют необходимость перерождения одного из богов Запада в «человека»; д) это свидетельствует о феномене «открытости» персоносферы эпики; е) все приведенные выше выводы раскрывают культурную тему этноса: цикличность как условие бытия и развития эпоса должна стимулироваться и обеспечиваться богами, изменившими свою божественную природу.
В якутском эпосе «Нюргун-боотур Стремительный» реконструкция теогонических генеалогий осложняется спецификой нарратива. Визионарные фрагменты эпоса, эпизоды «откровений», «предвидений» превращают нарратив в подобие матрешки: один нарратив включает в себя другой, отличный от первого как по стилю, интонированию, лексике, так и по характеру разворачивания, развития культурной темы: один фрагмент «вкладывается» во второй - и так до финала олонхо. В текстах других этносов исследуемого региона нам не встретилось подобного варианта наррации, хотя считать якутский тип специфическим было бы преждевременным, поскольку корпус источников данного исследования ограничен, и мы не ставим перед собой задачу спецификации типов нарратива у народов Сибири. Включенные в состав якутского эпоса визионарные картины усложняют нарратив, но при этом читателю 150 становится понятно, например, что намеревается предпринять тот или иной персонаж-визионер. В целом мы определили бы роль визионарных эпизодов как мотивацию поступка персонажа-визионера и как прием драматургизации текста.
В анализируемом олонхо персоносфера представлена тремя группами пантеонов: айыы (небесных богов), абаасы верхнего мира и абаасы нижнего мира.
Виртуальная реальность в проблемном поле исследований современной науки
Формульные финалы сказителей варьируют тему цикличности в диапазоне от временной победы героя над антагонистом (что является законом архаической эпики и соотносится с ритуалом реактулизации ситуаций космических драм) до полной победы и уничтожения антагониста. Сказитель, следующий архаической формульности, прибегает к приему двойной трансгрессии (например, в эвенкийском эпосе «Храбрый Содани-Богатырь» умирающий авахи говорит герою, что «пройдет время, вырастут твои дети, и я явлюсь к ним для продолжения нашей битвы». При этом «красный глаз» авахи поднимается к небу как залог неуничтожимости нижнего мира, а в мифологическом контексте - условие незыблемости тернарной структуры мироздания). Способность «держать в руках судьбу этнического мира» (выражение наше - Л.Г.) возводит сказителя в ранг личности, принимающей на себя ответственность за несовершенство мира. В контексте философского дискурса П. Рикера о человеке, где речь идет о двух уровнях подобного дискурса, исследователь замечает, что в ситуации перехода от семантики к прагматике, в характере контекста диалога, личность обозначается как «Я», «ибо интенциональное высказывание подразумевает самообозначение как говорящего, так и адресата» [250, с. 43]. Интенциональность монолога сказителя выступает в двух значениях: и в буквальном, лат. Intentio - стремление, и в философско-культурологическом (на уровне интерпретации) - как фундаментальное отношение к миру. Фундаментальность обусловлена адресатом высказываний - абсолютом, буквальность - волей адресата. Не будет ошибкой экстраполяция на область эпики и проблемы сказителя, как универсального коммуникатора, мыслиП. Рикера о том, что феноменология «я могу», применительно к сказителю, получает смысл принадлежности агента миру, «трактуемое как поле, практически, имеющее пути и препятствия». Феноменология «я могу», по П. Рикеру, является фундаментальной, поскольку она теснейшим образом связана с онтологией личностного начала как единичного и личного, но благодаря двойной зависимости выступающего в качестве связующего звена между собственным действом и системой событий вселенского масштаба [250, с. 47]. В ситуации, воспроизводимой сказителем, - ситуации действия как взаимодействия (с одной стороны - внутритекстового: антиподальность героя и антагониста/антагонистов; агонистика «верха» и «низа» тернарной вертикали; с другой - звучащего текста, где сказитель является активным действующим лицом, трансгредиентным всем персонажам эпоса) исполнитель эпоса оказывает силовое давление на группу персоналий, осуществляющих деструктивные действия по отношению к миру в целом и ситуации в среднем мире, в частности. Действие эпики представляется сказителем изначально асимметричным, поскольку его воля всегда направлена на позитив и гармонию, которые становятся возможными только при условии установления приоритета «верха» и «середины». Субъективная воля сказителя становится одним из коррелятов этнической морали, этнокультуростабилизирующим фактором.
Как пишет М.М. Бахтин: «Слово (вообще всякий знак) межиндивидуально. Все сказанное, выраженное находится вне «души» говорящего, не принадлежит только ему» [28, с. 308-309]. Отсюда слово сказителя как выражение, объективация мысли, акта сознания трансгредиентно не только основному персонажу эпики, но каждому представителю эпической персоносферы. Вероятно, с интуитивным осознанием этого феномена сказителем связана его способность к богатому интонированию текста, что не только оказывается оценкой изображаемых (рассказываемых) событий, но и фактором индивидуализации каждого из представителей персоносферы. Технически прямая речь персонажей эпоса в нарративах представлена по-разному. Для якутских олонхо характерны пространные монологи персоналий с формульными выражениями-коррелятами, соответствующими специфике образов. Алтайская и бурятская традиции предпочитают несобственно-прямую речь и акцентируют, таким образом, атрибутацию и действия персонажей; эвенкийские тексты объединяют оба приема при приоритете косвенной речи. Так или иначе, нарратив и факт его живого звучания представляют диалогические отношения как значительно более широкие по отношению к диалогическим отношениям в узком, бытовом смысле. И целое высказывание в эпике не есть единица речи или единица «речевого потока». По выражению М.М. Бахтина, она оказывается имеющей не значение, а смысл (т.е. ценностный смысл, имеющий отношение к ценности - к истине, красоте и т.п. - и требующий ответного понимания, включающего в себя оценку). Ответное понимание речевого целого всегда носит диалогический характер. В этом смысле необходимо различать специфику диалогической коммуникации при индивидуальном восприятии нарратива и восприятии звучащего текста. В первом случае диалог носит характер общения двух «Я» при ощущении читателем глобального информационно-символического поля, которым обладает или, точнее, в который включен коммуникатор. При ритуальном исполнении текста каждый из присутствующих утрачивает свое индивидуальное «я» и становится носителем коллективной эмоции, помогая сказителю одобрительными или порицающими репликами, междометиями; заполняя паузы, когда сказитель отдыхает, формульными фразами оценочного характера. Так выстраивается «речевой коридор» (термин М.М. Бахтина), по которому пролегает путь героя и ответвления которого, сходные с лабиринтом, представляют пути всех персоналий эпоса. Так, «образ мира, в слове явленный» (Б. Пастернак) строится здесь и сейчас как, несомненно, реальный, но реальный не в бытовом, а в бытийственном смысле, в смысле виртуальной реальности, к анализу которой мы обратимся в следующем разделе работы.
