Религиозная цензура как явление русской культуры XVIII – первой четверти XIX в. Воробьев Андрей Михайлович

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Цензура как явление культуры 22

1.1. Религиозная цензура как предмет исследования в западной и отечественной традициях . 24

1.2. Сущность и функции цензуры. Особенности механизмов религиозной цензуры . 48

Глава 2. Трансформация механизмов религиозной цензуры в отечественной культуре . 83

2.1. Предпосылки формирования религиозной цензуры в отечественной культуре до Петра I . 83

2.2. Синод как орган религиозной цензуры. 91

2.3. Роль и функции в культуре России специализированного органа религиозной цензуры в конце XVIII – первой четверти XIX в. 129

Заключение. 160

Список сокращений 167

Библиографический список: 168

• Религиозная цензура как предмет исследования в западной и отечественной традициях
• Сущность и функции цензуры. Особенности механизмов религиозной цензуры
• Предпосылки формирования религиозной цензуры в отечественной культуре до Петра I
• Роль и функции в культуре России специализированного органа религиозной цензуры в конце XVIII – первой четверти XIX в.

Введение к работе

Актуальность темы исследования.

Культура включает систему запретов как имманентное качество. Одной из форм запрета является цензура. Особенно ярко эта форма проявляется в религиозной сфере.

В России еще в XVIII в. сформировалось противоречивое отношение к цензуре, которое сохраняется до сих пор. Причем в современном российском обществе это противоречие стоит довольно остро.

В России существует конституционный запрет цензуры (Конституция РФ, глава 2, статья 29, часть 5), который подтверждается рядом федеральных законов, таких как законы РФ «О средствах массовой информации» (глава 1, статья 3) и «О библиотечном деле» (глава 3, статья 12, часть 1).

В то же время определенная часть общества считает, что цензура необходима. Опрос, проведенный в октябре 2016 г. «Левада-центром», показал, что на вопрос «Как вы считаете, необходима ли цензура (запрещение доступа к отдельным сайтам и материалам) в Интернете?» около 60% респондентов ответили либо «определенно да», либо «скорее да»¹. Таким образом, часть современного общества видит потребность в государственной цензуре как в инструменте регулирования нравственно-ценностной сферы.

Существуют различные формы цензуры, среди которых особое место занимает религиозная цензура. Несмотря на то, что в современном российском обществе церковь отделена от государства, активная позиция ряда представителей церкви по многим вопросам, касающимся тех или иных художественных произведений или культурных мероприятий, ставит проблему вмешательства церкви в светскую культуру наиболее остро. В последние годы некоторые представители православной

¹ Доверие СМИ и цензура // Левада-Центр (Аналитический центр Юрия Левады). [Электронный ресурс]. URL: (Дата обращения: 18.05.2017).

церкви все чаще выступают за запрет определенных выставок, художественных постановок и т. п¹.

Проблема религиозной цензуры в условиях секуляризации культуры возникла в
России еще в XVIII в. В период Древней Руси церковь доминировала в
интеллектуальной сфере, однако процессы трансформации культуры,

происходившие в XVIII в., привели к тому, что церковь утратила это положение. В
области контроля над информационной сферой определяющим фактором стал
экспоненциальный рост объема текстов, издававшихся типографиями,

неподконтрольными православной церкви (в том числе и текстов, в которых задевались вопросы религии). Это приводило к ослаблению церковного контроля над религиозной литературой и, как следствие, над религиозной сферой в целом. В то же время религиозная вера играла заметную роль в жизни людей, влияя в том числе на круг их чтения. Изучение религиозной цензуры в XVIII – нач. XIX в. позволяет лучше понять не только истоки современного отношения к цензуре как механизму культурно-нравственного регулирования, но и исследовать влияние церкви на развитие книжного дела в России в условиях секуляризации культуры.

Другим актуальным аспектом анализа истории религиозной цензуры является исследование проявлений педагогической цензуры по отношению к религиозным сочинениям. Нередко светская власть поощряла чтение религиозных сочинений в учебных заведениях, особенно в тех, где с максимальной полнотой выразились идейные установки на воспитание человека нового типа. Таким образом, религиозная цензура выступала важным элементом системы формирования личности.

При этом в современной научной литературе отсутствует комплексный анализ отечественной религиозной цензуры и ее влияния на культуру. Еще в 1998 г. Н. Г. Патрушева отмечала, что история русской цензуры имеет еще очень много лакун, а

¹ Новосибирская епархия РПЦ потребовала запретить оперу «Тангейзер» // РБК. [Электронный ресурс]. URL:
(Дата обращения: 18.05.2017); Православные активисты
сорвали спектакль в МХТ // Взгляд: Деловая газета (Сетевое издание). [Электронный ресурс]. URL:
(Дата обращения: 18.05.2017); Российские журналисты рассказали о цензуре
в СМИ на религиозные темы // РБК. [Электронный ресурс]. URL:

(Дата обращения: 18.05.2017).

ряд аспектов цензуры вообще остается неизученным¹. Конечно, за прошедшие годы благодаря исследованиям отечественных и зарубежных специалистов изучение цензуры, в том числе религиозной, значительно продвинулось вперед. Однако по-прежнему крайне мало работ, посвященных религиозной цензуре как явлению культуры.

Соответственно, на данный момент существует потребность в анализе природы, механизмов и эволюции религиозной цензуры.

Степень научной разработанности темы

В западной мысли религиозная цензура практически не выделялась из других форм цензуры, направленных на регулирование высказываний, касающихся морали и духовных ценностей. При этом уже Платон рассматривал цензуру как важный инструмент формирования ценностных и нравственных установок личности, поскольку она позволяла оградить человека от влияния текстов, содержащих негативные примеры поведения. Данный довод лег в основу понимания функций педагогической цензуры как механизма изоляции подрастающего поколения от идей и ценностей, неприемлемых в определенном обществе. Однако после Платона вплоть до Нового времени цензура практически не становилась объектом рефлексии.

Особое место в истории осмысления цензуры принадлежит Мишелю Монтеню,
который обратился к осмыслению проблемы самоцензуры публичных

высказываний, касающихся сексуальной сферы. Т. о., Монтень еще в XVI в. предвосхитил идею Зигмунда Фрейда, что самоцензура выступает барьером для подсознательных устремлений, не приветствуемых обществом.

В философии XVII – первой половины XIX в. одной из главных тем дискуссий по поводу цензуры стала проблема свободы слова и права государства на ее ограничение. Важную роль в этой дискуссии сыграл трактат Джона Мильтона «Ареопагитика» (1644), в котором утверждается ценность свободы слова,

¹ Патрушева Н. Г. Изучение истории цензуры второй половины XIX – начала XX в. в 1960–1990-е гг. (Библиографический обзор) // Новое литературное обозрение. — 1998. — №30. — С. 438.

обеспечивающей возможность человека самостоятельно выносить суждения по поводу тех или иных текстов. В дальнейшем данная идея была развита И. Кантом, который исходил из того, что только свободный обмен мнениями способен гарантировать просвещение общества. Важный аспект цензуры отметил Ж.-Ж. Руссо. В его сочинении «Об общественном договоре» утверждалось, что цензор должен выражать мнение общества. Фактически Руссо был одним из первых авторов, коснувшихся проблемы общественного мнения как формы цензуры.

Гегель рассматривал цензуру в качестве инструмента регулирования
общественной полемики. Он указывал, что цензура способна отсечь пустые,
безответственные высказывания и, т. о., способствовать увеличению

конструктивности публичного диалога.

Также к осмыслению места цензуры в обществе обращался К. Маркс, который, в отличие от Гегеля, считал, что она служит барьером не для пустых, а для неугодных правительству высказываний.

Работы Д. Мильтона, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта, Г. Гегеля, К. Маркса повлияли на оформление понимания цензуры как специального государственного органа. В рамках этого подхода историю цензуры в Западной Европе исследовали такие авторы, как Фридрих Вильгельм Шульц, Генрих Хюбен, Анри Вельшингер, Жан-Поль Белин, Лео Штраусс и др.

На рубеже XIX–XX вв. идею самоцензуры как механизма психики развил З. Фрейд, представив самоцензуру в качестве фильтра, обеспечивающего конвертацию бессознательного в социально приемлемые формы выражения. Эта идея оказала серьезное влияние на переоценку цензуры, которая произошла в европейской науке в последней трети XX в. Кроме З. Фрейда, на эту переоценку повлияли работы М. Фуко и П. Бурдье. В работах М. Фуко цензура предстает не просто как контроль власти над информацией, но как следствие любого структурирования и упорядочивания культуры. Эти идеи были развиты в работах П. Бурдье, рассматривавшего цензурный запрет в качестве следствия границы определенного социокультурного поля. Анализ канона как цензурного механизма можно встретить

в работах Алейды Асманн и Яна Ассманна «Канон и цензура»¹. Они развивают тезис М. Фуко о роли цензуры в формировании дискурса и указывают на такую особенность религиозной цензуры, как создание границ культуры.

В современной западной науке можно выделить два взгляда на цензуру. Первый восходит к пониманию цензуры как явления, тесно связанного с политикой и государственной властью. Одним из ярчайших представителей этого подхода является Р. Дарнтон. В своей монографии «Цензоры за работой» он анализирует практику цензуры в XVIII в. во Франции, в XIX в. в Британской Индии и в XX в. в ГДР. Дарнтон приходит к выводу, что цензура во всех трех системах функционировала по-разному, но всегда была «борьбой за смысл»².

Второй подход предполагает более широкое понимание цензуры и опирается на постструктуралистские работы М. Фуко, П. Бурдье, Г. Маркузе. Этот подход предлагает интерпретировать любой механизм исключения или иерархизирования в культуре как форму цензуры³.

Появление научных исследований, посвященных цензуре в России, было спровоцировано реформами Александра II. Первые труды по данному вопросу предназначались для ведомственного использования⁴. Однако почти сразу общественный интерес к этой теме привел к появлению общедоступных исследований, посвященных цензуре⁵. Религиозной цензуре было уделено внимание уже в работе П. К. Щебальского, а позже в исследованиях М. Н. Лонгинова, А. М. Скабичевского и др. Однако наиболее полно и развернуто история религиозной

¹ Асманн А., Ассманн Я. Канон и цензура / Алейда Асманн, Ян Ассманн // Немецкое философское литературоведение
наших дней : Антология : [Пер. с нем.]. — Санкт-Петербург : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2001. — С. 125–155.

² Дарнтон, Р. Цензоры за работой [Текст] : как государство формирует литературу / Роберт Дарнтон ; [пер. с англ. М.
Солнцевой]. — Москва : Новое литературное обозрение, 2017. — С. 333.

³ Holquist, M. Corrupt Originals: The Paradox of Censorship / Michael Holquist // Publications of the Modern Language
Association of America (PMLA) — 1994. — №1 (109). — P. 14–25; Censorship and Cultural Regulation: Mapping the
Territory / Mller Beate // Censorship and Cultural Regulation in the Modern Age — Amsterdam ; New York: Rodopi, 2004.
— 250 p.

⁴ см. Щебальский П. К. Исторические сведения о цензуре в России : [Офиц. записка, сост. и напеч. по распоряжению
министра нар. прос.]. — Санкт-Петербург : тип. Мор. м-ва, 1862. — [4], 133, [1] с.; Материалы, собранные особой
комиссией, высочайше учрежденной 2 ноября 1869 г. для пересмотра действующих постановлений о цензуре и
печати. В 5 частях. — Санкт-Петербург : В тип. Второго отделения собственной е. и. в. канцелярии, 1870.

⁵ Берви-Флеровский В. В. Свобода речи, терпимость и наши законы о печати. — Санкт-Петербург : тип.
Н. Неклюдова, 1869. — [4], IV, [2], VI, 254 с.; Нотович О. К. Исторический очерк нашего законодательства о печати /
[Соч.] О. Нотовича [канд. юрид. наук]. — Санкт-Петербург : тип. Цедербаума и Гольденблюма, 1873. — 63, [1] с.

цензуры в России была проанализирована в работах Т. В. Барсова, в фокусе внимания которого находилась церковная цензура от апостольских времен и до конца XVIII в. Для Т. В. Барсова религиозная цензура выступала инструментом сохранения чистоты христианского учения. Другой исследователь религиозной цензуры – А. Н. Котович, напротив, рассматривал религиозную цензуру как учреждение, проводившее политику власти в области религиозного контроля литературы. В начале XX в. в России к теоретическому осмыслению проблемы религиозной цензуры обращался протоиерей П. Я. Светлов, попытавшийся аргументировать необходимость свободы слова, опираясь на евангельские принципы. Он отмечал, что цензура приводит к изоляции богословия от современных проблем, а это, в свою очередь, негативно сказывается на христианской проповеди. Кроме того, в начале XX в. вышла брошюра М. А. Рейснера, где автор сравнивает религиозную цензуру в России и в Европе.

В советский период доминировало тенденциозное отрицательное отношение к религиозной цензуре, которое нередко встречалось не только в таких научно-популярных работах, как сочинения Е. Ф. Грекулова¹, но и в более серьезных исследованиях². Однако отдельные статьи Д. Д. Шамрай, В. А. Западова и других авторов прояснили многие конкретные эпизоды истории цензуры.

В постсоветский период цензура рассматривалась представителями различных сфер науки. Среди наиболее важных в контексте данного исследования современных работ следует отметить сборник «Цензура как социокультурный феномен»³, диссертации И. Е. Левченко⁴ и М. В. Солодовникова⁵, а также работу

¹ Грекулов Е. Ф. Православная церковь – враг просвещения / Е. Ф. Грекулов; АН СССР ; отв. ред. А. И. Клибанов. —
Москва : АН СССР, 1962. — 232 с.; Грекулов Е. Ф. Православная инквизиция в России / Е. Ф. Грекулов; АН СССР ;
отв. ред. А. И. Клибанов. — Москва : Наука, 1964. — 171 с.

² См., например: Лялина Г. С. Цензурная политика церкви в XIX – начале XX в. / Г. С. Лялина // Русское православие:
вехи истории. — Москва : Политиздат, 1989. — С. 463-500.

³ Цензура как социокультурный феномен : [научные доклады]. — Саратов : Новый ветер, 2007. — 370 с.

⁴ Левченко И. Е. Цензура как общественное явление : дисс. ... кандидата философских наук : 23.00.03 / И. Е. Левченко
; [Урал. Гос. ун-т им. А. М. Горького]. — Екатеринбург, 1995. — 144 с.

⁵ Солодовников М. В. Цензура как механизм социального контроля: социологический анализ : дисс. ... кандидата
социологических наук : 22.00.04 / М. В. Солодовников ; [Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова]. — Москва, 2011. —
150 с.

Е. А. Агаповой «Феномен цензуры»¹. В частности, И. Е. Левченко смещает акцент в оценке цензуры с ее политических функций на социокультурные. Е. А. Агапова при анализе феномена цензуры исходит из того, что цензура выступает в качестве инструмента сохранения власти определенной группой лиц. При этом цензура оказывается неистребима и существует либо в официальной, либо в скрытой форме². М. В. Солодовников рассматривает цензуру как государственный инструмент, но выделяет способность цензуры выступать в качестве инструмента социального контроля качества информации³.

Библиографический анализ истории изучения цензуры представлен в работах Л. М. Добровольского⁴ и Н. Г. Патрушевой⁵.

Среди современных авторов, обращавшихся к исследованию религиозной цензуры, необходимо отметить Д. А. Карпука, О. А. Цапину, Б. В. Емельянова, А. Р. Султанова, Е. В. Потапову и др.

Т. о., в отечественной науке сложились и наиболее хорошо разработаны историко-функциональный, системный и сравнительный подходы к пониманию цензуры. Кроме того, можно говорить, что за последнюю четверть века сформировалось понимание цензуры как социокультурного явления. При этом большую роль в изучении цензуры играет междисциплинарный подход.

В литературе, посвященной анализу религиозной цензуры, используются разные термины: духовная цензура, религиозная цензура, церковная цензура. В данной работе под религиозной цензурой понимаются меры, направленные на регулирование религиозной жизни посредством контроля информации, вне зависимости от того, кто выступает их инициатором, а под «церковной цензурой» –

¹ Агапова Е. А. Феномен цензуры / Е. А. Агапова; Южный. федер. ун-т, Пед. ин-т. — Ростов-на-Дону : [ИПО ПИ
ЮФУ], 2008. — 181, [1] с.

² Там же, С. 92-93.

³ Солодовников М. В. Цензура как механизм социального контроля: социологический анализ : дисс. ... кандидата
социологических наук : 22.00.04 / М. В. Солодовников ; [Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова]. — Москва, 2011. —
С. 144.

⁴ Добровольский Л. М. Библиографический обзор дореволюционной и советской литературы по истории русской
цензуры / Л. М. Добровольский // тр. б-ки АН СССР и фундамент. б-ка обществ. наук АН СССР. — Москва;
Ленинград, 1961. Т. 5. — С. 245-252.

⁵ Патрушева Н. Г. Изучение истории цензуры второй половины XIX – начала XX в. в 1960–1990-е гг.
(Библиографический обзор) / Н. Г. Патрушева // Новое литературное обозрение. — 1998. — №30. — С. 425-438.

запреты, исходящие непосредственно от самой церкви. Термин «духовная цензура», широко встречавшийся в России до 1917 г.¹, здесь используется как синоним термина «церковная цезура».

Цензура текстов католиков, мусульман, иудеев и других конфессий в данной работе не анализируется, т. к. при рассмотрении подобных текстов определяющую роль играли не религиозные критерии, а принципы национальной политики по отношению к национальным меньшинствам. Институционально это выражалось в том, что подобные тексты рассматривались светской властью, причем нередко непосредственно заключение готовилось представителями той же религии².

Источниковедческая база исследования может быть представлена

следующими блоками:

1) Законодательные источники: «Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре ведомства православного исповедания с 1720 по 1870 год»³ и «Полное собрание законов Российской империи»⁴. Многие подзаконные акты можно обнаружить в «Полном собрании постановлений и распоряжений по ведомству православнаго исповедания»⁵. Для древнерусского периода важнейшими источниками являлись «Стоглав», а также «Акты, собранные археографической экспедицией императорской академией наук»⁶.

¹ Котович А. Н. Духовная цензура в России. (1799-1855 гг.) : [Дис.] / А. Н. Котович. — Санкт-Петербург : тип.
«Родник», 1909. — [4], XVI, 608, XII с.; Рейснер М. А. Духовная полиция в России / [Соч.] М. А. Рейснера, прив.-доц.
С.-Петерб. ун-та. — Санкт-Петербург ; Москва : т-во М.О. Вольф, [1909]. — [4], 108 с.

² ПСЗ-1, Т. 20, №14520; Аристов В. В. Материалы цензурного комитета при Казанском университете 1812–1827 гг. —
Казань : б. и., 1961 [вып. дан. 1962]. — 47, [1] с.; Эльяшевич Д. А. Правительственная политика и еврейская печать в
России, 1797–1917 : Очерки истории цензуры / Д. А. Эльяшевич; [Петерб. евр. ун-т, С.-Петерб. гос. акад. культуры].
— Санкт-Петербург ; Иерусалим : Мосты культуры Гешарим, 1999. — 790, [2] с.; Цыремпилов Н. В. Исторические
реалии цензуры буддийской литературы в Российской империи / Н. В. Цыремпилов // Вестник Иркутского гос. техн.
Ун-та. — Рубрика: Гуманитарные науки. — 2013. — №3. — С. 233-237.

³ Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре ведомства православного исповедания с 1720 по
1870 год. — Санкт-Петербург : Синод. тип., 1870. — 8, 234 с.

⁴ Полное собрание законов Российской империи : [собрание 1-е. С 1649 по 12 декабря 1825 года]. — Санкт-Петербург
: печатано в Тип. II Отделения собственной е. и. в. канцелярии, 1830.

⁵ Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православнаго исповедания Российской империи. —
Санкт-Петербург : Синодальная тип. — 1869–1911.

⁶ Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской Империи Археографическою экспедициею Императорской
академии наук / доп. и изд. Высочайше учрежденною коммиссиею. — Санкт-Петербург : в Тип. 2 отд-ния
собственной е. и. в. канцелярии, 1836. — 4 т.

Работа в Центральном государственном историческом архиве Санкт-Петербурга позволила реконструировать ряд эпизодов применения педагогической цензуры, основанной на религиозно-нравственных критериях¹.

2) Каталоги и списки книг. К этой категории относятся современные каталоги,
в частности, «Сводный каталог русской книги гражданской печати XVIII века,
1725–1800»², «Сводный каталог русской книги, 1801–1825»³, «Свод русских книг
кирилловской печати XVIII века»⁴, «Сводный каталог русской нелегальной и
запрещенной печати XIX века»⁵. Каталог библиотеки Царскосельского лицея помог
проследить степень вмешательства религиозной цензуры в деятельность этого
учебного заведения⁶. Кроме того, каталоги позволили выявить случаи публикации
книг после того, как их запрет потерял актуальность. Также важным источником
стали списки книг, составленные непосредственно в изучаемый период в связи с
запретами и изъятиями. В частности, списки книг, изъятых у Н. И. Новикова⁷,
позволили проанализировать одну из самых резонансных цензурных историй
XVIII в.

3) Воспоминания и личные письма. Данные источники позволили вскрыть
личные мотивы, которыми руководствовались цензоры, а также представители
церкви и государства, влиявшие на религиозную цензуру. Наиболее важными среди

¹ ЦГИА СПб. Ф. 11.

² Сводный каталог русской книги гражданской печати XVIII века, 1725–1800: в 6 т. / Гос. б-ка СССР им. В. И. Ленина,
Гос. Публ. б-ка им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, Б-ка АН СССР, Гос. публ. ист. б-ка РСФСР, Науч. б- ка им. А. М.
Горького МГУ; сост. Е. И. Кацпржак, И. М. Полонская и др. — Москва : Книга, 1962–1975.

³ Сводный каталог русской книги, 1801–1825 / Рос. гос. б-ка; сост. И. М. Полонская и др. — Москва : Пашков дом,
2000 – .

⁴ Гусева А. А. Свод русских книг кирилловской печати XVIII века типографий Москвы и Санкт–Петербурга и
универсальная методика их идентификации. — Москва : Индрик, 2010. — 1252 с.

⁵ Сводный каталог русской нелегальной и запрещенной печати XIX века: кн. и период. изд.: в 3 ч. / Гос. б-ка СССР им.

B. И. Ленина; сост. С. С. Левина и др. — 2 -е изд., доп. и перераб. — Москва : [б. и.], 1981–1982.

⁶ Русские книги из библиотеки Императорского Царскосельского (Александровского) лицея в Екатеринбурге. Т. 1.
Отечественные издания, опубликованные до 1830 г., из собрания Отдела редких книг Зональной научной библиотеки
Уральского федерального университета. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2015. — 616 с.

⁷ Лонгинов М. Н. Новикoв и московские мартинисты : Исслед. М. Н. Лонгинова. Москва : тип. Грачева и К, 1867. —

C. 019-034, 036-055, 062-065.

подобных документов являются замечания А. С. Шишкова¹, письма митрополита Платона (Левшина)².

Объект исследования – религиозная цензура как явление отечественной культуры XVIII – первой четверти XIX в.

Предмет исследования – трансформация религиозной цензуры как культурного механизма в отечественной культуре XVIII – первой четверти XIX в.

Цель исследования – проанализировать специфику и эволюцию религиозной цензуры и ее роли в процессе развития культуры России в XVIII – первой четверти XIX в.

Задачи исследования:

1. проанализировать подходы к пониманию цензуры в истории западной и отечественной мысли;

2. рассмотреть феномен религиозной цензуры как проявления религиозно-культурных запретов;

3. изучить истоки цензурных запретов в древнерусской книжной культуре и их функционирование в досинодальный период;

4. проанализировать специфику цензурной практики в эпоху осуществления цензурных полномочий непосредственно Синодом;

5. раскрыть особенности религиозной цензуры в условиях функционирования специального органа, осуществлявшего цензурный контроль.

Хронологические рамки исследования.

Выбор временных границ (XVIII – первая четверть XIX в.) объясняется бурным процессом секуляризации культуры, проходившим в данный период. Этот процесс, активизировавшийся при Петре I и прошедший за указанное время сложную

¹ Шишков А. С. Записки, мнения и переписка адмирала А. С. Шишкова в 2 т. — Берлин : Издание Н. Киселева и Ю.
Самарина, 1870.

² Платон (Левшин). Письма Платона, митрополита Московского, к преосвященным Амвросию и Августину : (С
примеч. С. Смирнова). — Москва : Унив. тип., 1870. — 136, 15 с.

эволюцию, привел к значительному расширению поля светской культуры. Несмотря на то, что Комитет духовной цензуры был создан еще в 1799 г, только в 1828 г. появился первый устав Духовной цензуры. Т. е. к концу анализируемого периода религиозная цензура не только выделилась в качестве самостоятельного ведомства, но и получила устав, регулировавший ее деятельность. Т. о., в начале второй четверти XIX в. религиозная цензура окончательно сформировалась как самостоятельная сфера.

Принятая в отечественной науке периодизация цензуры в соответствии с годами правления государей лишь отчасти отвечает специфике развития цензуры. Безусловно, характер целей, которые ставили перед собой правители, накладывал очень серьезный отпечаток на цензурную практику, однако в ряде случаев развитие цензуры со сменой правителя не менялось или менялось не сразу. В данной работе в основу периодизации религиозной цензуры положено развитие осуществлявших ее органов.

Теоретико-методологическая база исследования.

В основе настоящего исследования лежит понимание культуры как сложной системы, состоящей из различных подсистем (этот подход разрабатывался такими авторами, как М. С. Каган, А. А. Пелипенко, И. Г. Яковенко и др.). Чтение в данной ситуации можно интерпретировать как одну из подсистем культуры¹. Цензура также выступает в качестве подсистемы культуры и направлена на контроль других подсистем (религии, морали, общественного мнения и т. д.), но не напрямую, а опосредованно, через формирование и регулирование чтения. Также в работе используется подход к исследованию культуры как анализу культурных практик². Особенно полезной здесь является концепция де Серто, рассматривавшего чтение как практику, в основе которой лежит творческая интерпретация текста³.

¹ Гудова М. Ю. Чтение как культурная практика: обоснование методологии исследования / М. Ю. Гудова // Вестник
Челябинской государственной академии культуры и искусств. — 2014. — №3 (39). — С. 82-88.

² Фуко М. Надзирать и наказывать : Рождение тюрьмы / Мишель Фуко. — Москва : Ad Marginem, 1999. — 478 с.;
Серто, Мишель де. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать / Мишель де Серто. — Санкт-Петербург : Изд-
во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2013. — 330 с.

³ Серто, Мишель де. Указ. соч., С. 279-295.

Важным фактором, повлиявшим на развитие религиозной цензуры, являлась
секуляризация культуры. В данной работе использована концепция

«секуляризации» Т. Лукмана¹, которая подразумевает дифференциацию

социокультурной сферы и утрату церковью возможности опосредовать политические и другие концепции через религиозные идеи. Также оказался эвристичным подход Ч. Тейлора к пониманию секуляризации как процесса повышения роли личного выбора в сфере религии. Следствием такого повышения был рост личной религиозности в условиях снижения вовлеченности человека в жизнь религиозной общины². В контексте развития книжной культуры это выразилось в увеличении внецерковной религиозной литературы.

Наиболее значимыми для данного исследования являются следующие методы:

– сравнительно-исторический метод, в рамках которого был проведен анализ общего и различного в проявлении цензурных запретов в разные эпохи;

– историко-генетический метод, позволивший проследить эволюцию цензуры от ее выделения из системы общекультурных запретов до ее функционирования в качестве социального института;

– историко-типологический метод, необходимый для исследования

исторической смены разных типов религиозной цензуры;

– функциональный и структурно-функциональный методы, давшие

возможность определить те роли, которые играла цензура на разных этапах своего существования, а также обозначить место цензуры в структуре отечественной культуры;

– анализ практики идеологического дискурса, который позволил выявить роль религиозной цензуры в государственной политике, направленной на формирование в обществе определенных культурных ценностей;

¹ Лукман Т. Дополнение к третьему немецкому изданию «Невидимой религии» // Социологическое обозрение. —
2014. — Т. 13. — №1. — С. 139-154

² Тейлор Ч. Секулярный век / Чарльз Тейлор; [пер.: Алексей Васильев, Леонид Колкер]. — Москва : ББИ, 2016 (макет
2017). — XIV, 967 с.

– институциональный метод, который был использован с целью выявить этапы становления религиозной цензуры как специализированного государственного института в условиях секуляризации культуры.

Научная новизна:

1. Впервые в отечественной науке дан анализ религиозной цензуры в России в XVIII – первой четверти XIX в. как социокультурного явления.

2. Выявлена генетическая связь религиозной цензуры с архаичными формами запрета в культуре.

3. Предложено различать ценностную и прагматическую (ограничение доступа к государственным, военным и др. секретам) формы цензуры.

4. Дан анализ эволюции религиозной цензуры в условиях секуляризации, от механизма очерчивающего границы ортодоксального, к инструменту прививания определенных морально-нравственных ценностей. Соответственно, запрещаемые тексты значительно легче, чем в предыдущие века, стали переходить из категории запрещенных в категорию разрешенных (и наоборот).

5. На материале законодательных актов, богословских и публицистических сочинений проанализировано значение ритуальных практик уничтожения запрещаемых текстов в древнерусской культуре для репрезентации их как ложных.

6. Исследовано становление религиозной цензуры в контексте развития
отечественной культуры XVIII – первой четверти XIX в.

7. Выявлено, что цензурная юрисдикция православной церкви в России в XVIII
в. распространялась не только на богословские, но и на исторические сочинения. В
то же время сочинения по астрономии одними из первых оказались вне поля
влияния церкви.

8. Проведен анализ книжного собрания Царскосельского лицея, а также
деятельности А. Н. Голицына, А. С. Шишкова, Филарета (Дроздова), направленной
на формирование круга чтения подрастающего поколения, позволяющий
утверждать, что религиозная цензура использовалась как инструмент формирования
личности.

Положения, выносимые на защиту:

1) Понимание религиозной цензуры как одного из важных социокультурных
механизмов позволяет интерпретировать ее в качестве фактора оформления и
упорядочивания культуры, не сводя интерпретацию к негативным или позитивным
оценкам.

2) Религиозная цензура изначально была имплицитна системе культурно-
религиозных запретов, а ее выделение в качестве самостоятельного явления
произошло в раннее Новое время и было обусловлено процессами секуляризации
культуры и развития издательского дела.

3. В Древней Руси практика запретов в области книжной культуры была тесно связана с представлениями о необходимости защиты чистоты веры и являлась частью пастырских обязанностей священнослужителей.

4. Под влиянием секуляризации книжной культуры в XVIII – начале XIX в. происходила фундаментальная трансформация религиозной цензуры; это проявлялось в том, что преследование книг утрачивало сакрально-вневременной характер, а также формировалась область книгоиздательской деятельности, неподконтрольная церковной цензуре.

5. Формирование специализированного органа религиозной цензуры в России было тесно связано с использованием цензурных механизмов как инструмента государственной воспитательно-идеологической политики.

Теоретическая значимость работы обусловлена:

во-первых, уточнением генезиса религиозной цензуры, что позволяет в дальнейших исследованиях отличать ее от более ранних форм запрета информации, а также от светской цензуры;

во-вторых, уточнением вопросов взаимоотношения государства и церкви в области цензурной практики в условиях секуляризации культуры.

Научно-практическая значимость исследования определяется

возможностью использовать предложенную интерпретацию развития религиозной цензуры в книговедческих исследованиях, посвященных судьбе отдельных книг, изданий, книжных собраний. Материал диссертации может быть использован в преподавании курсов по истории отечественной культуры и общественной мысли, а также в разработке и чтении специальных курсов по истории отечественного искусства.

Степень достоверности результатов выполненного исследования

обеспечивается за счет обращения к широкому кругу источников, содержащих обширный фактологический материал и позволяющих осветить различные аспекты исследуемого вопроса, а также благодаря методологической оснащенности исследования, адекватной поставленным целям и задачам.

Апробация работы

Основные результаты исследования были представлены на ряде

международных и всероссийских конференций, в том числе: Международная научная конференция «История книги и цензуры в России. Третьи Блюмовские чтения» (Пушкин, 2014 г.); Международная научная конференция «Советский социокультурный проект: исторический шанс или глобальная антиутопия (X Колосницынские чтения)» (Екатеринбург, 2015 г.); Всероссийская научно-практическая конференция «Система управления знаниями в информационной сфере российского общества: новые вызовы и возможности» (Екатеринбург,

2015. г.); Всероссийская конференция (с международным участием) «Культурная память и культурная идентичность (XI Колосницынские чтения)» (Екатеринбург,

2016. г.); Всероссийская конференция (с международным участием) «XIX Смирдинские чтения. Книжное дело в контексте современной культуры» (Санкт-Петербург, 2016 г.).

Кроме того, полученные результаты использовались при составлении научных изданий «Русские книги из библиотеки Императорского Царскосельского

(Александровского) лицея в Екатеринбурге» и «Библиотека Императорского Царскосельского (Александровского) лицея в Екатеринбурге. Т. 2, ч. 1. A–H: Западноевропейские издания, опубликованные до 1800 года».

Структура работы выстроена в соответствии с поставленными задачами. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 5 параграфов, заключения, списка сокращений и библиографического списка, включающего 265 наименований, в том числе на иностранных языках (английском, немецком, французском) – 23. Общий объем работы составляет 195 страниц.

Религиозная цензура как предмет исследования в западной и отечественной традициях

Практика определенных информационных запретов и история их осмысления значительно древнее термина «цензура». Не останавливаясь на всех авторах, писавших о цензуре, рассмотрим тут основных мыслителей, чьи взгляды сыграли наибольшую роль в развитии понимания данного явления.

Одним из первых мыслителей, обратившихся к теме регулирования публично циркулирующей информации, был Платон. В различных сочинениях он не раз поднимал вопрос о том, что искусство далеко не всегда положительно влияет на людей, и, соответственно, он полагал, что необходим запрет произведений, которые не способствуют развитию в человеке лучших качеств. Среди самых характерных примеров – пассаж в трактате «Государство», где говорится:

«Разве можем мы так легко допустить, чтобы дети слушали и воспринимали душой какие попало мифы, выдуманные кем попало и большей частью противоречащие тем мнениям, которые, как мы считаем, должны быть у них, когда они повзрослеют? … Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела руками. А большинство мифов, которые они теперь рассказывают, надо отбросить»1.

Высоко оценивая влияние искусства на эмоциональную сферу человека, Платон предлагал запретить те виды музыки, которые, по его мнению, способствовали изнеженности, праздности и т. п2. Кроме того, Платон считал необходимым изъятие из произведений искусства изображения отрицательных качеств, поступков, характеров3. Он говорил о педагогической цензуре, целью которой является воспитание у человека определенных качеств. Показательно, что уже Платон осмыслял запрет на определенную информацию как сознательную меру, применяемую с воспитательной целью. С его точки зрения, информационная среда, влияющая на формирование мировоззрения человека, не просто может, а должна конструироваться людьми, стоящими у власти.

В средние века практика цензуры была широко распространена, однако она воспринималась как настолько естественное явление, что авторы почти никогда не обращались к осмыслению этой практики, ее функций, границ и места в обществе. Потребность в осмыслении цензуры появилась вслед за появлением книгопечатания, когда полемика (о чем бы то ни было) перенеслась из пространства устного диспута (в стенах университета или храма) на страницы печатного текста.

В числе первых авторов Нового времени, обратившихся к проблеме цензуры, был Мишель Монтень. Он выступал против бессмысленных с его точки зрения запретов со стороны общества и столь же бессмысленного самоограничения при обсуждении некоторых тем. В третьей книге «Опытов» он рассуждал о самоцензуре публичного высказывания, которая вела к тому, что, в частности, тема секса оказывалась более табуированной, чем тема убийства, ограбления, предательства. Далее он писал: «Не обстоит ли тут дело положительно так же, как с запрещенными книгами, которые идут нарасхват и получают широчайшее распространение исключительно потому, что они под запретом?»1. В фокусе внимания Монтеня находилась самоцензура, и, хотя для него это явление было показателем ханжества, интересен сам факт смещения акцента с внешних запретов на внутреннюю психологическую установку. Также стоит отметить, что Монтень писал об общественной цензуре, т. е. он рассматривал цензуру не как инструмент государственной власти, а как механизм саморегуляции общества.

Джон Мильтон также отрицательно оценивал цензуру. Осенью 1644 г. он опубликовал небольшой трактат под названием «Ареопагитика: Речь о свободе печати от цензуры, обращенная к парламенту Англии». Мильтон не отрицал, «что для блага церкви и государства имеет огромное значение внимательное наблюдение за печатающимися книгами»2, однако говорил о необходимости максимальной осторожности в запретах, т. к., по его мнению, свобода слова является одной из важнейших человеческих ценностей. Ссылаясь на практику древних Афин, он считал необходимым запрещать только клеветнические тексты и книги, направленные против религии3. Однако решение о запрете, по мнению Мильтона, не должно выноситься до публикации книги. Т. е. запрет на то или иное сочинение должен являться следствием несоответствия этого сочинения ценностям, принятым в обществе, а не произволом власти. Мильтон указывал, что в самом факте существования цензуры проявляется недоверие государства к своим гражданам, и предлагал ликвидировать предварительную цензуру, ссылаясь на то, что люди должны иметь доступ даже к вредоносным произведениям, чтобы самостоятельно вынести суждение о них4. Для Мильтона цензура – изобретение средневековья, когда католическая церковь присвоила себе исключительное право чтения и интерпретации Библии. Мильтоновская аргументация необходимости свободы слова стала развитием протестантского тезиса о доступности Писания для всех верующих.

К проблеме цензуры обращался также Жан-Жак Руссо. Седьмая глава четвертой книги его сочинения «Об общественном договоре» была полностью посвящена данному вопросу. Ж.-Ж. Руссо исходил из того, что цензура необходима, но она должна руководствоваться общественным мнением, а не произволом отдельных личностей. «Общественное мнение есть своего рода Закон, служителем которого выступает Цензор; он лишь применяет этот закон, по примеру государя, к частным случаям. Цензорский трибунал, таким образом, вовсе не является судьею народного мнения, – он лишь объявитель его»1. Т. о. Руссо обозначил понимание общественного мнения как основы для цензурных принципов. В данной главе французский мыслитель обрисовывал идеальное, по его мнению, применение цензуры. Ниже он напрямую обращался к читателю с советом: «Учреждайте Цензоров, пока законы в силе; как только они потеряли силу – все безнадежно; ничто, основанное на законе, больше не имеет силы, когда ее не имеют больше сами законы»2. Из этого он делал вывод, что «цензура может быть полезна для сохранения нравов, но никогда – для их восстановления»3. Т. е. цензура по Руссо имеет силу только в том случае, если коррелирует с ценностями, принятыми в обществе, но теряет эту силу, если перестает коррелировать.

Понимание цензуры в контексте общественной сферы получило развитие в работах Иммануила Канта. В статье «Что такое Просвещение?» он писал: «публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям»4. Однако это не значит, что Кант выступал против цензуры. Он предлагал отличать публичное и частное пользование собственным разумом. Поясняя разницу между ними, Кант указывал, прежде всего, на разные сферы применения разума и говорил, что свобода, необходимая в одной сфере, должна быть ограничена в другой: «Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться»1. Таким образом, Кант пытался совместить концепции свободы и ограничения разума. Власть, по мнению Канта, имеет право накладывать ограничения на обсуждение конкретных вопросов налогообложения, военных приказов и т. п., но должна предоставлять свободу осмысления самих принципов, положенных в основу подобных вопросов. При этом использование собственного разума для Канта является критерием духовного совершеннолетия, интеллектуальной зрелости, следствием которой является осознание ответственности за собственные высказывания.

Кант обращает внимание на то, что ограничение мышления в области религии имеет свою специфику по сравнению с иными формами ограничения. Эта специфика заключается в защите религиозных догматов от рациональной критики, тем самым система ограничений в области религии препятствует использованию человеком собственного разума: «свобода мысли берется также в том значении, что ей противопоставляется принуждение в вопросах совести, а именно когда без внешнего насилия в делах религии одни граждане берут на себя роль опекунов над другими и вместо аргументов с помощью предписанных и сопровождаемых страхом перед опасностью собственного исследования символов веры стараются заблаговременным воздействием на умы запретить всякую проверку разума»2.

Сущность и функции цензуры. Особенности механизмов религиозной цензуры

В данной работе мы следуем подходу Ю. М. Лотмана к пониманию культуры как явления, включающего запрет как имманентное качество. Определяя роль запретов в культуре, Юрий Михайлович указывал на то, что они стоят у истоков культуры. В частности, в цикле лекций «Культура и интеллигентность» он говорил: «Культура – вещь очень хорошая, конечно, но она нас всех и стесняет: не делай того, не делай этого, это стыдно делать. Ведь с чего начинается культура? Исторически – с запретов»1. Развивая эту мысль, Лотман подчеркивал, что эволюция культуры идет по пути перехода от внешне установленных запретов к внутреннему самоограничению. К подобным же выводам пришел Элиас Норберт, который (опираясь на идею З. Фрейда, что культура ограничивает наши естественные порывы) анализировал историю этикета как эволюцию запретов1. Запрет по-разному проявляется в различных культурах. Одной из форм запрета является цензура. Олег Аронсон отмечал: «говоря о моральной цензуре, надо не забывать, что сама мораль носит характер ограничительный, запрещающий. Мораль – одна из форм социальной цензуры2.

Цензуру можно рассматривать как специфическую форму социокультурных запретов. Специфика этих запретов заключается в том, что они применяются в сфере информации (а не, например, поведения, подобно этикету), диктуя допустимый спектр интерпретаций. Соответственно, в данной работе мы предлагаем определять цензуру как практику, направленную на регулирование производства, распространения и интерпретации информации. Причем контроль производства и распространения, в конечном счете, направлен на регулирование доступа к информации потенциальных интерпретаторов. В тех случаях, когда речь идет об изъятии какой-либо части содержания, цензор руководствуется некими ценностями, в качестве которых могут выступать такие цели, как воспитание нравственности, политическая стабильность, соответствие религиозным догматам и т. п. Мишель де Серто указывал, что чтение способно порождать целый ряд довольно произвольных интерпретаций3. Чем более распространена информация в обществе, тем сложнее спрогнозировать спектр интерпретаций, которые могут возникнуть. Цензура направлена на отсекание нежелательных (или даже неприемлемых) интерпретаций, вплоть до полного упразднения интерпретируемого сообщения (признавая его несуществующим). Т. о., цензура упорядочивает возможный смысловой хаос, который грозит полной утерей смысла. Вместе с тем, данная особенность цензуры приводит к невозможности создать закрытый и окончательный перечень запрещенного, т. к. невозможно остановить появление новых интерпретаций. Следовательно, цензор в своей деятельности руководствуется не пониманием того, что запрещено, а представлением о соответствии некоему идеалу. Несоответствие этому идеалу становится причиной запрета. Соответственно, можно говорить, что цензура тесно сопряжена с идеологией.

Стоит учитывать, что разные формы цензуры присутствуют на всех этапах бытования текста – начиная от самоцензуры автора, заканчивая этапом чтения, т. к. культурные нормы обуславливают те смыслы, которые читатель находит в произведении. Следует заметить, что в таком ключе цензуру можно трактовать как культурную практику, направленную на регулирование создания и бытования текста.

Если рассматривать чтение как культурную практику, то цензура (которую, в свою очередь, также можно рассматривать как одну из культурных практик) выступает инструментом ее подчинения и упорядочивания. Т. о., цензура предстает в качестве подсистемы культуры, включенной в сложные иерархические отношения с другими подсистемами.

Понимание цензуры как практики также позволяет говорить о том, что она осуществляется всегда человеком, однако в своей деятельности человек исходит из усвоенных социокультурных норм. Нередко человек воспринимает себя лишь проводником, через которого восстанавливается некая «правильность», существующая в его представлении благодаря усвоенным культурным кодам. Поэтому цензура в восприятии цензора всегда является восстановлением нарушенного порядка. При этом индивидуум сам по себе имеет сравнительно небольшой спектр возможностей контролировать информацию, циркулирующую в обществе, и чаще всего можно говорить, что человек производит фильтрацию информации, стараясь вытеснять из своего информационного окружения неприемлемую для него информацию.

Оценивая роль, которую играет цензура в культуре, И. Е. Левченко писал: «Цензура является порождением общества, которому нужны сдерживающие начала, предотвращающие разрушение его организма»1. Далее он связывал эту функцию цензуры с лотмановской концепцией «взрыва»: «Для динамики культуры большое значение имеют "взрывы", и общество пытается управлять ими»1. Ряд исследователей интерпретирует данное высказывание как указание на то, что цензура выступает в качестве механизма сдерживания «культурного взрыва»2. Однако нужно заметить, что цензура может выступать не только сдерживающим фактором. Ю. М. Лотман отмечал, что взрывные процессы в культуре характеризуются быстротой и непредсказуемостью изменений. В условиях быстрой лавинообразной трансформации культуры происходит постоянное умножение идей, смыслов, интерпретаций. Цензура выступает в качестве механизма, способного структурировать и ограничить этот хаос и направить развитие (сделать «взрыв» управляемым). Именно поэтому цензуру можно рассматривать как культурный механизм ограничения, определения (в значении придания предела) смысла.

М. Фуко говорил о цензуре как об одном из элементов глобального механизма, предназначенного работать в качестве системы запрета и отрицания3. Цензура выступала у него тем способом, при помощи которого дискурс избавляется от всего, что не вмещается в его прокрустово ложе. При этом, с одной стороны, цензура становится границей, разделяющей допустимое и недопустимое, т. е. функционирует как «водораздел» бинарных оппозиций (полезного – вредного, правильного – неправильного, хорошего – плохого). С другой стороны, цензура стремится выкинуть, предать забвению определенные высказывания. Эти высказывания не просто объявляются вредными – они выбрасываются за пределы актуального поля культуры, объявляются незначимыми и ненужными. Впрочем, они нередко оказываются не вытесненными окончательно, а лишь отодвинутыми на периферию, изъятыми из поля общественной полемики. Со временем эти высказывания могут развиваться, находясь в тени, а когда по тем или иным причинам они получают возможность выйти из тени и вновь стать актуальными, общественная мысль оказывается безоружной против них, т. к. не были выработаны контраргументы. Важно отметить, что для удержания этой информации вне актуального поля, т. е. для осуществления цензуры, необходимы те, кто способен распознать ее недопустимость, т. е. она должна в каком-то виде существовать в их информационном поле.

Стоит подчеркнуть, что запрет (как внутренний, так и внешний) играет еще одну очень важную роль. Он создает оппозицию допустимого – недопустимого, правильного – неправильного и т. д. В работе «Культура как система», в главе, посвященной культурогенезу, говорится, что «первичным условием становления всякой дуальной оппозиции является симметричное полагание относительно равновесных ниш в том или ином онтологическом срезе … . При этом семантическая симметрия сочетается с аксиологической асимметрией, т. е. сами ниши и, соответственно, семантические элементы, их заполняющие, различаются противоположной ценностной отмеченностью»1. Т. о., установление оппозиции «запрещено – разрешено» оказывается сопряжено с осмыслением духовной ценности некоего объекта или действия. Это противопоставление не только задает базовую структурную оппозицию, но отсекает все потенциальное многообразие смыслов, придавая определенность значения тому или иному явлению. Сама система запретов оказывается инструментом структурирования культуры, регламентации того, что именно, где, когда и как можно говорить или делать. Важно отметить, что создателем этой системы выступает человек, но далеко не всегда он осознает себя таковым. Представление, что данная система запретов имеет сакральный характер, либо отражает естественный порядок вещей, либо является традиционной, порождает ощущение независимости от человека.

Каждый элемент культуры приобретает свое значение не сам по себе, а прежде всего в контексте связей с другими элементами. Собственно, именно эти связи имеют первостепенное значение. Структура – это система, держащаяся внутренней связью1. Изменение любого элемента приводит к изменению значения всех зависящих от него элементов, а это, в свою очередь, приводит к изменению всей системы. Рассматривая культуру как систему, необходимо учитывать, что любая культура развивается во времени, следовательно, она предстает как постоянно меняющаяся, переливающаяся различными оттенками смыслов система. При этом различные элементы одной культуры могут развиваться с разным темпом, а значит, и связи между ними будут менять свой характер. Периоды взрывного развития характеризуются непредсказуемостью. Однако накануне таких периодов существует время накопления противоречий между отдельными культурными, социальными, экономическими компонентами. Связи системы еще достаточно крепки, и их устойчивость тормозит наиболее быстро развивающиеся элементы. Цензура как специальное учреждение появляется в обществе именно в условиях нарастающего культурного лага между определенными элементами и, соответственно, разрушения отношений, связывающих эти элементы.

Предпосылки формирования религиозной цензуры в отечественной культуре до Петра I

Одним из наиболее ранних свидетельств регламентации книжной культуры на Руси можно считать список ложных книг, помещеный в «Изборнике» Святослава (1073 г.) в статье «Богословец от словес». Список, приведенный в «Изборнике», послужил прототипом для многих более поздних подобных списков.

Н. А. Кобяк отмечал, что всего известно 176 таких списков, и большая часть из них (почти 4/5) появилась в XVI–XVII вв.1, т. е. в период укрепления централизованного государства и активного светского вмешательства в интеллектуальную жизнь церкви.

Среди особенностей данных списков прежде всего стоит отметить некритическое отношение к авторитетному источнику. Из 29 названий апокрифических сочинений, упоминаемых как в статье из самого «Изборника» Святослава, так и в ее более поздних списках, в старославянской и древнерусской литературе было известно не более 92. Для древнерусских списков отреченных книг характерно включение произведений, знакомых автору лишь по названию; как правило, такие сочинения были нерусского происхождения (преимущественно византийского или южнославянского) и не имели распространения на Руси. Повторение запретов, сформулированных в Византии и Болгарии, на эти сочинения уже в иной культурной среде (на Руси) говорит о том, что для русского переписчика они воспринимались такими же неизменными во времени, как и канонические книги. Это связано с особым взглядом на мир, в котором все видится как знаки божественного промысла. Даже зло может рассматриваться как божий промысел3

Список, приведенный в «Изборнике», содержал ссылку на факт запрета еретических книг Афанасием Александрийским (298-373 гг.) и на список «ложных» книг Исидора (возможно, Исидора Пелусиота – ум. после 434 г.)4. Однако непосредственным прототипом послужил перечень «ложных» книг из сочинений антиохийского патриарха Анастасия Синаита (VI в.). Иногда, для того чтобы придать больший авторитет перечню, текст содержал ссылку на постановления церковных соборов. Чаще всего упоминались 60 Апостольское правило и 59 правило Лаодикийского собора (364 г.).

Другим перечнем «ложных книг», сыгравшим заметную роль в культуре Древней Руси, являлся перечень текстов в 13 главе «Тактикона» Никона Черногорца (был написан в XI в. на греческом языке, русский перевод появился около начала XIV в.). Прототипом для «Тактикона» послужил тот же ранневизантийский список, содержавший перечень библейских апокрифов, что и для «Изборника»1. Однако Никон Черногорец его заметно расширил за счет включения ряда еретических сочинений периода Вселенских соборов (в частности, почерпнутых из сочинения Иоанна Дамаскина «О ересех»).

Более поздние списки «ложных» книг, восходящие как к списку из «Изборника», так и к «Тактикону», часто расширялись за счет включения еретических сочинений, преимущественно связанных с богомильством. Кроме того, перечни «ложных» книг, прототипом для которых послужила статья «Изборника», часто содержали также упоминания книг о колдовстве2.

Стоит добавить, что списки «ложных» книг всегда предварялись списками «истинных» книг. Т. е. подобные перечни служили в первую очередь для различения «истинных» и «ложных» текстов. Чтение «ложных» книг позиционировалось как представляющее опасность для души3. Т. е. запрет был призван нейтрализовать потенциальную опасность не материального, но вполне реального, в восприятии верующего, характера. Включение текста в одну из категорий осенялось авторитетом составителя. Еще одной чертой было постепенное увеличение репертуара «ложных» книг. Если в заимствованных из Византии источниках речь шла только о запрете апокрифических текстов, то в XIV–XVII вв. к ним добавились тексты, посвященные колдовству и гаданиям1.

Одним из важнейших являлся перечень «ложных» книг, содержавшийся в «Стоглаве» (глава 41, вопрос 22)2. Его важность обусловлена прежде всего той ролью, которую «Стоглав» сыграл в упорядочивании церковных вопросов. В списке «Стоглава» перечислялись практически только астрономические и гадательные книги – и, по-видимому, те, которые действительно были распространены на Руси. Любопытно отметить, что в содержавшемся в «Стоглаве» запрете волхвов и чародейников использование таких книг приравнивалось к колдовству: «волхвы и чародеи, и кудесники, и смотрящий во рафли, и во аристотелевы врата, и по звездам и по планитам смотря дней и часов, и теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают и прочая еллинская бесования творят, и таковая вся богомерзская прелесть и святыми отцы отречена бысть»3. Т. о., можно говорить, что в XVI в. была зафиксирована норма, в рамках которой обладание запрещенным текстом приравнивалось к ереси.

Постепенно происходило усиление запрета. В постановлениях периода Вселенских соборов мы встречаем запрет на чтение в церкви во время богослужения. Т. к. чин богослужения в IV в. еще не окончательно сформировался, то необходимы были какие-то ориентиры для священников, чтобы они не использовали апокрифические тексты. Однако в последующие века часть текстов попадала под полный запрет, а часть была объявлена небогодухновенными, но душеполезными (т. е. не содержащими божественное откровение, но полезными для духовного развития).

Кроме того, постепенно нарастала строгость наказания. Ранние варианты списков «ложных» книг не предполагали иного наказания, кроме отлучения от церкви. Такое отлучение рассматривалось в качестве временной меры, пока человек не раскается в своих действиях1. Позже к этой мере прибавилась угроза царской опалы («Стоглав», глава 41, вопрос 22)2. Более жестоких наказаний официальные судебные нормы не предполагали.

Однако начиная со второй половины XV в. в монашеской среде нередко встречались сторонники ужесточения наказания, особенно для приходских священников (т. е. для белого духовенства), прихожане которых были уличены в хранении еретических книг. Именно к этому времени относятся самые ранние (среди обнаруженных на данный момент) требования о сожжении еретических текстов на спине священника, если он сам или его прихожанин их хранил3. Важно подчеркнуть, что т. к. светские лица не подлежали церковной юрисдикции, то требования применения телесных наказаний касалось именно священнослужителей.

На ужесточение преследования русской православной церковью «ложных» книг значительно повлияла борьба с распространением ереси жидовствующих в Новгороде в конце XV – начале XVI в., и здесь в качестве образца использовалась европейская практика4.

Развернутое обоснование преследования и казни еретиков дает Иосиф Волоцкий в «Слове на осуждение еретиков», вошедшем во вторую редакцию «Просветителя» (Слово 13).

Сама постановка вопроса о разделении текстов на «истинные» и «ложные» имела ценностный аспект, т. к. от этого разделения зависело спасение человека.

Нил Сорский в послании к Григорию Тушину писал: «Свяжи себя законами божественных писаний и последуй им – писаниям истинным, божественным. Писаний ведь много, но не все они божественные»1.

Еще одной формой ограничения текста был контроль над отсутствием описок и ошибок. Необходимость тщательно следить за тем, чтобы во вновь создаваемых текстах отсутствовали ошибки, была обозначена еще в «Стоглаве» в главе 27 «Об исправлении книжном» и главе 28 «О книжных писцах». Но в этих постановлениях речь тоже шла скорее о редакторском аспекте книжного дела2.

Развернувшаяся в середине XVII в. кампания по исправлению старых книг расширила репертуар запрещенных текстов, включив в него тексты, не соответствующие образцам, выбранным эталонными. Если ранее критерием запрета являлось содержание, маркером которого было название, то после реформы патриарха Никона критерием часто стало выступать время появления текста. Впрочем, это мало сказалось на самих механизмах запрета.

Можно отметить, что, как правило, практика сожжения книг не сопровождалась человеческими казнями. В XVI–XVII вв. чаще всего уничтожению подвергались религиозные тексты, несшие католическое влияние. В частности, в письме 1552 г. польского короля Сигизмунда II своему послу в Риме Альберту Кричке говорилось о сожжении в Москве книг, привезенных из Польши: «потому что были изданы подданным римской церкви и в местах, подлежащих ее власти».3

Роль и функции в культуре России специализированного органа религиозной цензуры в конце XVIII – первой четверти XIX в.

16 сентября 1796 г. Екатерина II издала указ, который впервые в русской истории учредил цензуру как специальный государственный орган. Цензурные комитеты, кроме Москвы и Петербурга, создавались в Риге, Одессе и при радзивиловской таможне1. Т. о., последние три цензурных комитета учреждались в тех пунктах, через которые шел основной поток книг из-за рубежа. По указу от 22 октября 1796 г., регламентировавшему состав новых органов, каждый цензурный комитет должен был состоять из священника (цензура религиозных сочинений), ученого (цензура научных и художественных произведений), светского лица (цензура всех прочих сочинений). Первый должен был назначаться Синодом, второй – Академией наук или Московским университетом, третий – Сенатом1.

Члены комитетов от Синода были назначены уже при Павле I2, который не только не пошел против цензурных установлений своей матери, но и сделал все, чтобы развить заложенные ею принципы цензуры. Стоит отметить, что юрисдикция смешанных комитетов распространялась только на продукцию светских типографий. Павел I подтвердил право Синода самостоятельно цензуровать сочинения, издаваемые в синодальных типографиях.

Император с большим недоверием относился к влиянию иностранной (прежде всего французской) литературы; это недоверие привело к полному запрету на ввоз всей печатной продукции 18 апреля 1800 г.3. При этом Павел I сделал попытку поспособствовать развитию отечественной религиозной литературы. В частности, он ввел институт «соборных священников» (по десять человек при Киево-Печерской, Александро-Невской и Троице-Сергиевой лаврах и по шесть человек при церкви Зимнего дворца и при Успенском и Благовещенском соборах Московского кремля). В их функции входила прежде всего литературная деятельность: переводы, составление речей и проповедей, преподавание. Эта система была ориентирована на замену иностранной литературы, столь популярной в России, на отечественную. При этом Павел I для поддержки отечественных авторов использовал принцип, аналогичный принципу меркантилизма в экономике. Он значительно ограничил ввоз иностранных книг. Кроме того, ученым монахам, получившим звание «соборных», полагался оклад 150 рублей в год (для сравнения, иеромонаху полагалось 24 рубля)4. Соответственно, представители соборного духовенства выступали своего рода авторами на службе у государства. Правда, вопрос производительности их деятельности никак не был регламентирован, и в результате эта производительность была ничтожно мала.

Введение должности соборных священников было призвано не просто способствовать распространению просвещения, подконтрольного светской власти, но реализовывать тот вектор просвещения, который задавала власть.

Смешанные цензурные комитеты не очень устраивали Синод, т. к. получалось, что решения относительно религиозных сочинений также должны были утверждаться всеми тремя цензорами. Кроме того, у Синода сохранялось право самостоятельно цензуровать сочинения, издаваемые в церковных типографиях, но Синод еще во времена Елизаветы Петровны пытался переложить эти обязанности на специальный орган. Именно поэтому, под предлогом роста книжной продукции, ожидавшегося после учреждения соборного духовенства, Синод в 1799 г. добился утверждения императором особого органа религиозной цензуры при Донском монастыре. Этот орган должен был состоять из председателя и трех цензоров, назначаемых Синодом. Помимо выполнения цензорских обязанностей, им надлежало редактировать поступающие на проверку рукописи, исправлять стиль и т. д., т. е. изначально был силен редакторский аспект деятельности этого органа.

Московский комитет духовной цензуры существовал параллельно со смешанными комитетами. 15 июня 1800 г. вышло постановление, в котором повторялось, что публикация каких-либо книг синодальной типографией возможна исключительно с разрешения Синода. Также это постановление, со ссылкой на указ от 5 октября 1720 г., подтверждало право типографий в Киеве и Чернигове публиковать только переиздания ранее опубликованных книг. На этом фоне особенно ярко выделялся пассаж о типографии в Чернигове: «таковаго же исполнения и по Черниговской типографии, если оная существует и происходит в ней печатание»1. Т. е. это постановление возобновило положения указа 1720 г. без предварительной проверки актуальности информации.

Круг обязанностей Московского цензурного комитета был довольно неопределенным. Например, в свое время комитет получил на проверку перевод сочинения об исхождении Святого Духа. Признав представленный перевод слабым и туманным, комитет счел необходимым дать объявление в газетах, чтобы найти того, кто сможет лучше справиться с задачей перевода. Однако постановлением от 8 октября 1800 г. Синод запретил Московскому цензурному комитету привлекать специалистов со стороны и поручил ему выполнить перевод своими силами1.

После прихода к власти Александр I манифестировал либерализацию государственной политики. 9 февраля 1802 г. император отменил указ об учреждении цензурных комитетов2. В частности, было восстановлено право частных лиц содержать типографии, распускались цензурные комитеты, а цензура была возложена на гражданских губернаторов3; впрочем, предполагалось, что непосредственно цензурные обязанности будут исполнять директора гимназий. Т. е. в этом законе уже просматривались принципы будущей академической цензуры4. Также Александр I подтвердил исключительное право печатать религиозные книги типографиям, находящимся в подчинении Синода либо комиссии народных училищ. Это привело к тому, что губернаторы, ориентируясь на данные постановления, могли запрещать религиозные сочинения, выпущенные не в синодальных типографиях. В частности, московский военный губернатор в 1803 г. за антирелигиозные идеи запретил вольный перевод сочинения Дюлорана «Кум Матвей, или Превратности человеческого ума», однако часть экземпляров успела попасть к читателям5.

А. Н. Котович указывал на неопределенное положение Московской духовной цензуры6, которая формально могла остаться в качестве внутреннего органа церкви и рассматривать книги, предназначенные для печати в церковных типографиях.

Поворотным пунктом стало введение 9 июля 1804 г. «Цензурного устава». Параграф 8 этого устава был посвящен цензурным полномочиям церкви: «Книги и сочинения церковные, к Священному Писанию, вере, либо толкованию закона Божия и святости относящияся, подлежат рассмотрению Цензуры Духовной, находящейся под ведением Святейшего Синода и Епархиальных Архиереев. Таковые книги и сочинения должны быть печатаемы в Синодской или иных типографиях, под ведением Синода состоящих»1. В 19 параграфе говорилось о сочинениях, содержащих антирелигиозные идеи: «Если же в Цензуру прислана будет рукопись, исполненная мыслей и выражений, явно отвергающих бытие Божие, вооружающаяся против веры и законов отечества, оскорбляющая Верховную власть, или совершенно противная духу общественного устройства и тишины; то Комитет немедленно объявляет о такой рукописи Правительству, для отыскания сочинителя и поступления с ним по законам»2. Т. о., высказывания против веры приравнивались к антигосударственным высказываниям. Параграф 22 несколько смягчал эту категоричность: «Скромное и благоразумное исследование всякой истины, относящейся до веры … , не только не подлежит и самой умеренной строгости Цензуры, но пользуется совершенною свободою тиснения, возвышающею успехи просвещения»3.

Предполагалось, что комитеты духовной цензуры будут сформированы в епархиях и подчинены непосредственно епархиальному архиерею4. Право епархиальных архиереев отвечать за цензуру религиозных сочинений вроде бы частично возвращало допетровский принцип цензуры как пастырской деятельности, однако на практике предварительная цензура целиком осталась в ведении Синода. В начальный период правления Александра I действовало три главных цензурных комитета: в Александро-Невской лавре (Санкт-Петербург), в Донском монастыре (Москва), в Киево-Печерской лавре (Киев)5 – и на них ложилась основная нагрузка, т. к. именно в этих городах находились основные типографии, выпускавшие церковную литературу. Отсутствие типографий в большинстве епархий приводило к тому, что епархиальные цензурные комитеты в основном занимались проверкой уже опубликованных книг, поступающих в епархию. Т. е. устанавливался двойной контроль: главные цензурные комитеты осуществляли предварительную цензуру, а епархиальные – карательную.