Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретико-методологические основы изучения традиций в современной культуре калмыцкого этноса
1.1. Традиционные и инновационные аспекты культурогенетических процессов .16
1.2. Деятельностные и аксиологические основания культуры калмыцкого этноса .36
1.3. Основные этапы историогенеза калмыцкой культуры 46
1.4. Духовные основы калмыцкой культуры 65
Глава II. Повседневные и праздничные традиции в культуре современного калмыцкого этноса
2.1. Традиции в повседневной культуре современного калмыцкого этноса 99
2.2. Традиции в праздничной культуре современного калмыцкого этноса 134
2.3. Традиционные аспекты культуры калмыцкого этноса в сфере культурных индустрий 148
2.4. Общероссийская аксиологическая основа современной культуры Калмыкии .161
Заключение 194
Список источников и литературы 197
- Традиционные и инновационные аспекты культурогенетических процессов
- Основные этапы историогенеза калмыцкой культуры
- Традиции в повседневной культуре современного калмыцкого этноса
- Общероссийская аксиологическая основа современной культуры Калмыкии
Традиционные и инновационные аспекты культурогенетических процессов
Изучение традиций в современной культуре калмыцкого этноса предполагает подбор соответствующих теоретико-методологических оснований, позволяющих раскрыть сущность и роль традиций в культуре, включая их соотношение с инновационной составляющей. При этом данная проблематика предполагает ее рассмотрение в контексте определенной модели культурогенетиче-ских процессов в целом, а также решения задачи определения сущности и содержательной наполненности такого явления как культурное наследие, включая сложные процессы, составляющие содержание его архитектонических трансформаций.
Но начать следует с общей характеристики «традиции» и «инновации» в культуре.
Термин «традиция» (от лат. traditio, tradere – передавать), на самом общем уровне применяемый для обозначения элементов социокультурного наследия, передающихся от поколения к поколению и сохраняющихся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени, имеет множество научно-дисциплинарных конкретизаций4. Так, особые оттенки интерпретации «традиции» существуют в исторической науке, искусствоведении, этнографии, обществоведении, науковедении и др.
Являя собой комплексы представлений, обычаев, привычек и навыков человеческой деятельности, передаваемых из поколения в поколение, культурные традиции выступают одним из регуляторов общественных отношений; они представляют собой выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах. В качестве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т. д. Традиции присутствуют в любой культуре и во всех областях общественной жизни. Традиции возникают в результате трансформации индивидуального опыта в опыт коллективный, посредством отбора и стереотипизации группового фонда инноваций (т. е. принятых новаций), источником которых является человек5.
Один из вариантов культурологической интерпретации указанного термина был предложен советским и российским культурологом Э.С. Маркаряном, отмечавшим, что «традиция является способом аккумуляции и трансляции коллективного опыта человеческой деятельности, выраженного в социальных сте-реотипах»6. Тем самым ученый, заложивший конце 1970-х – нач. 1980-х гг. теоретические основания науки о динамике традиций, названной им «традициоло-гией», обозначил явную связь традиций культуры со сферой ее наследия. На данную связь традиций с культурным наследием также указывает российский культуролог А.Я. Флиер, отмечая, что культурные традиции «… это основные накопители и трансляторы стандартизированного социального опыта сообще-ства»7.
Сфера традиций в культуре не ограничивается четкими рамками. Традиции являют собой устойчивые и стабильно транслируемые феномены культуры, имеющие самые разные воплощения и конкретизации. Указанные феномены на определенное время получают широкое распространение в социокультуре и транслируются во времени. Отмеченное свойство традиций, включая фактор их распространенности, неизменности и воспроизводства, увеличивает вероятность их вхождения в сферу культурного наследия.
В данном случае уместно говорить о том, что каждая культура, в независимости от ее инновационного потенциала, имеет некую традиционную сердцевину, предстающую как ее «геном», обеспечивающий необходимый минимум для того, чтобы культура могла сохраняться и устойчиво воспроизводиться. Отмеченное обстоятельство позволяет говорить о том, что традиции играют роль сдерживающего фактора, или упорядочивающего начала, противостоящего «хаосу», предохраняющего культуру от распада и обеспечивающего ее сохранение и ретрансляцию. Традиции являются необходимым компонентом культурогенеза, без которого реализация данного процесса была бы невозможной.
Именно традиционная составляющая лежит в основе самобытности и уникальности различных культур, включая их этнические вариации. Через различные традиционные комплексы сохраняются и воспроизводятся соответствующие им культуры, обеспечиваются основы формирования этнокультурной идентичности, создается почва для межкультурных контактов и диалога, передаются ментальные и мировоззренческие структуры, транслируются этико-эстетические и ценностно-смысловые составляющие восприятия и переживания реальности.
Противоположное традициям явление представляют инновации культуры. На самом общем уровне инновации в культуре выражены в возникновении неких новых культурных феноменов (артефактов, смыслов, норм, ценностей и т. п.), которые изначально не имеют широкого хождения, а механизмы их воспроизводства не носят устойчивого характера. Определяющим качеством инноваций в культуре является то, что они обеспечивают ее обновление, изменение и развитие. Даже в самых традиционных культурах обязательно находит свое проявления фактор инноваций, поскольку без них культура не сможет выполнять роль эффективного адаптивного инструментария человека. В ней нет традиций, способных стать «идеальными», на все случаи жизни, и неизменными.
По данному поводу Э.С. Маркарян указывал, что «так же, как и генетическая программа биологического вида, культурная традиция исторической общности людей никак не может предвидеть всего реального многообразия условий и ситуаций даже самой стабильной среды ее существования. Адаптация к непредвиденным культурной традицией многообразным условиям и ситуациям, в которых приходится действовать людям, происходит благодаря индивидуальной модификации традиционных моделей деятельности»8, т. е. через их обновление.
Чистые инновации возникают не так часто – как правило, их появление связано с преобразованием, дополнением или видоизменением традиций, включая их комплексные изменения. Инновации культуры наравне с традициями обеспечивают процесс культурогенеза, реализуя человеческую способность к культуротворчеству и вступая с традициями в диалектическое взаимодействие. Путей появления инновации несколько – к таковым относятся заимствования из других культур, непосредственное создание новых феноменов культуры, а также «реанимирование» и переосмысление неактуальных традиций прошлого, которые возвращаются в форме инноваций. При этом в большинстве случаев присутствие традиций в процессах создания инноваций в той или иной форме и степени обнаруживает себя, являя необходимый базис для культуро-творчества.
Появление инновации, как правило, сталкивается с определенными традиционными аспектами культуры, которые представляют собой некую преграду для ее распространения и воспроизводства. Тем не менее, в данном случае возможны разные сценарии освоения инноваций, включая постепенный процесс превращения инновации в традицию. Обозначенный процесс включает: постепенное принятие инновации и преодоление ею традиционных барьеров; окончательную победу инновации над прошлой традицией и процесс ее максимального распространения; наконец, превращение инновации в традицию. Указанный цикл рождения и принятия инновации показывает, что традиция, с одной стороны, призванная сдерживать культуру, в том числе через особые барьеры противодействия ее энтропии, выступает специфическим механизмом, упорядочивающим и структурирующим жизненный опыт посредством стерео-типизации инноваций. В отмеченном случае показательно мнение советского и российского этнографа, социального антрополога, историка С.А. Арутюнова, отмечавшего, что «Любая традиция – это бывшая инновация, и любая инновация – в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией»9. Наконец, необходимо учитывать, что инновации не возникают на пустом месте. Основу для их появления представляет традиционный базис культуры: «Дело в том, что процесс культурогенеза характерен тем, что все зачатки будущих инноваций заложены еще в традиции, но развиваются и рождаются лишь те из них, которые актуализированы внешними вызовами»10.
Основные этапы историогенеза калмыцкой культуры
Осмысление культуры калмыцкого этноса невозможно без понимания эпохальных событий и основных этапов ее прошлого, формирующих сложный хронологический «срез» ее исторической памяти и современный облик. Так что же повлияло на формирование культуры современного калмыцкого этноса?
В своей основе калмыцкий культурогенез связан с двумя компонентами – древнемонгольской и ойратской. Историко-генетическая связь указанных компонент, с соответствующими формами мировоззрения и образа жизни, обусловила особый характер кочевой культуры калмыков. Кроме того, кочевая степная культура Центральной Азии, лежащая в основе формирования ойратского этноса, и европейская культурно-оседлая среда, воспринятая калмыками за последние два с лишним столетия, послужили основой для генезиса уникальной культуры и этнического сознания современных калмыков.
Российский и советский востоковед, монголовед Б.Я. Владимирцов пишет о различных фазах истории калмыцкого этноса: о периоде существования отдельных разрозненных племен, о создании протогосударственного племенного союза, о попытках создания «крепкого кочевого государства». Далее Б.Я. Владимирцов пишет, что калмыкам пришлось «в своих обширных перекочевках видеть много земель, сталкиваться с разными народами: с китайцами, с киргизами, с кавказскими племенами. Калмыки так же, как и другие монголы, в свое время подверглись влиянию буддийской, тибетско-индийской культуры, они сумели с кочевым бытом соединить известные культурные приобретения, например, национальную письменность»47.
Истоки традиционной культуры калмыков проистекают из общей монгольской истории и разделяются на шесть эпох:
алтайская (до III в. до н. э.);
хунно-сяньбийская (с III в. до н. э. по V в. н. э.);
тюркюто-киданьская или немонгольская (с V в. по XII в);
среднемонгольская (с XII в. по XVII в);
новомонгольская (с XVII в. по XX в.);
новейшая (с октября 1917 года по настоящее время)48.
Началом можно считать VII век до н. э., в котором сформировалась тагарская культура, характеризующаяся исследователями как полукочевая. Последующий переход населения Южной Сибири к кочевому скотоводству привел к эволюционным этногенетическим процессам – формированию своеобразных и самобытных культур.
В «Сокровенном сказании монголов» как самостоятельная этническая общность неоднократно упоминаются ойраты, являющиеся предками калмыцкого этноса. Исторически ойраты (они же джунгары, или западные монголы), проживали на территории Джунгарии, в Центральной Азии; их кочевые маршруты пролегали по многим соседним регионам – Алтаю, Западным Саянам, Тарбагатаю и др. Ойраты были интегрированы в общемонгольские культурные и политические процессы; наряду с другими монгольскими племенами они участвовали в завоевательных походах конца XII – XIII вв., в создании Монгольской империи49. По ряду свидетельств, уже к концу XIV в. ойраты сложились в этно-политическую общность.
«На рубеже XVI – XVII вв. во время второй волны распространения буддизма среди ойратов – исторических предков калмыков – утвердилась тибетская форма буддизма»50. В середине XVII в. западные монголы (ойраты) создают Джунгарское ханство, укрепившее их внутрирегиональное и международное положение. А.В. Попов отмечал, что это столетие стало горнилом, в котором закалился «народный характер» ойратов и выработалась «нравственная их са-мостоятельность»51.
Исследователи отмечают доминирование Джунгарии в центрально-азиатском регионе, что было обусловлено высокой степенью развития государственности ойратов. До самого падения Джунгарского ханства ойраты пребывали в самом центре региональных межкультурных связей – так, архимандрит, востоковед и путешественник, один из основоположников русской синологии Н.Я. Бичурин характеризовал первую половину XV в. как «… блистательней ший период Чжуньгарского Ойратства»52. О значимости влияния ойратов говорит то, что в это время в центрально-азиатском регионе ойратский язык являлся «орудием международного общения»53.
На историогенез западных монголов и изменения в их этническом сознании существенно повлияло возникновение эпоса. У ойратов, как и у других кочевых племен, были весомые и вполне естественные причины для его возникновения, поскольку эпос является важнейшим носителем информации мировоззренческого уровня и способом сплочения кочевых племен. По мнению российского востоковеда, монголоведа А.М. Позднеева, «этому … способствовал и самый политический склад их жизни. Мы знаем, что все знаменитейшие князья олотов всегда преследовали одну цель – объединение олотских племен»54.
Исследователи, в частности С.А. Козин, пишут о том, что свойственная монгольским народам (как и многим другим кочевым народам Евразии) эпическая основа этнического сознания позволяет выявить «генетическую» связь трех «вершин монгольской словесности», – трех наиболее значительных памятников монгольского эпоса (речь идет о Сокровенном сказании монголов55, эпосах Джангар56 и Гэсэр57). В указанных памятниках находит свое отражение сложившаяся в регионе общественно-политическая обстановка; эти памятники обусловлены ею и вполне историчны. Анализ сюжетов и композиционных построений этих памятников позволяет сделать вывод о том, что они явно преемственны по отношению друг к другу и имеют историческое созвучие. Все упомянутые выше памятники выражают ценностно-смысловые доминанты, которые преобладали у ойратов: в «Сокровенном сказании монголов» раскрывается идея о едином Монгольском государстве; в эпосе «Джангар» свое воплощение получила идея о единстве ойратов; в эпосе «Гэсэр» отразилась идея утверждения социальной справедливости58.
К указанному времени в рамках ойратской компоненты монгольской культуры сложился комплекс традиций, соответствующих кочевому укладу жизни с присущими ему мировоззренческими, ценностно-смысловыми и поведенческими аспектами, ставший впоследствии своеобразным фундаментом для формирования культуры калмыцкого этноса. Данный фундамент предстал как первое «временное кольцо» в культурогенезе калмыков, присутствие которого наподобие рентгеновских лучей проникает в последующие этапы калмыцкой истории и прослеживается по сию пору, определяя многие константы калмыцкой культуры.
В начале XVII в., на фоне внутриэтнического конфликта и смуты в Джунгарии («междоусобная борьба толкала князей на путь откочевки»59) и в условиях неблагоприятной внешнеполитической обстановки, от основной массы ойра-тов, кочевавших преимущественно в степях Джунгарии, отделилась их часть, включавшая дербетов, большинство торгоутов, хошутов и др. Данные группы перекочевали в степи Западной Сибири. Далее, на протяжении нескольких десятилетий постепенно двигаясь по северным трассам Великого Шелкового пути, преодолевая многочисленные «вызовы» и трудности, останавливаясь на годы сначала в Западной Сибири, далее на Урале, в 1640-х гг. они достигли правого берега Волги60 и обосновалась там: «Обширные и совершенно пустынные южные степи России, между рр. Уралом, Волгою и Доном, представляли в то время привольное убежище для ойратов»61. При этом отдельные группы переселенцев все еще продолжали прибывать, вплоть до 1690-х. Вследствие данных процессов этноним «халимаг» (калмык) распространился до Дона.
Традиции в повседневной культуре современного калмыцкого этноса
Традиции калмыцкой культуры находят свое проявление не только на прошлых этапах ее истории, в настоящее время составляя содержание фольклорных источников, витрин музейных экспозиций, посвященных этно-традиционной старине, и научных трудов историко- или бытописательного характера, в которых фиксируется некий обобщенный срез форм прошлой культуры, все более утрачивающихся с течением времени. Такая тенденция имеет достаточно сильную степень распространенности на обывательском уровне восприятия традиций и проявляется даже в научном знании. Тем не менее, архитектонический и историко-генетический подходы позволяют отслеживать постоянный генезис традиций на всем протяжении истории культуры, включая ее современное состояние, где традиции и инновации находятся в состоянии диалектического взаимодействия. Конечно, традиционная составляющая многих культур, когда-то принимавшая инновации в свое пространство, «справлялась» с ними, включая их в свою органику, не искажая при этом общего строя традиционной культуры. Однако в контексте начавшегося процесса модернизации и на современном этапе развития во многих культурах сложилась ситуация нарушения баланса традиций и инноваций в пользу последних, что ведет к достаточно резким культурогенетическим скачкам и появлению разрывов с прошлыми формами культуры. На этом фоне складывается впечатление, что традиции остались только в прошлом, уступив все пространство культуры ее инновационной составляющей. Тем не менее, даже в самых видоизмененных ис-торико-культурных формах след традиций так или иначе прочитывается. Соответственно, в настоящем параграфе целесообразно обозначить основные сферы, где находят свое проявление традиционные аспекты калмыцкой культуры, а также рассмотреть историогенез и современное состояние некоторых из них.
Одной их таких сфер, где во многом сохранилась и продолжает сохраняться традиционная составляющая калмыцкой культуры, является сфера деятельности сказителей, статус которых в культурах кочевого типа весьма высок. Сказители принимают непосредственное участие в передаче эпического и фольклорного «генома культуры», обеспечивая преемственность поколений и передачу традиций.
Еще на самых ранних этапах развития культуры, в процессе борьбы за существование, у людей появились знания и разнообразный опыт, который они стремились передавать будущим поколениям посредством воспитания. В разные исторические эпохи народы всегда воспитывали подрастающее поколение как свою смену, свое будущее. В этом смысле воспитание и обучение существуют столько, сколько существует само человечество. В старинной калмыцкой книге «Океан примеров мудрости» отражена идея о том, что материнское молоко питает человека, ставит его на ноги, а заветы предков позволяют человеку созреть, научиться мыслить самостоятельно и оригинально. В калмыцком этносе эта мудрость передавалась из уст в уста сказителями – джангарчи или туульчи.
В фольклорной традиции калмыцкого этноса сказитель является носителем и хранителем самых разнообразных знаний, опыта, духовных ценностей и традиций. Имя сказителя окружено легендами о происхождении дара эпического повествователя. В среде джангарчи оформлялись целые династии и скази-тельские школы, которые передавали свое искусство и репертуар от поколения к поколению. Сведения о том, что с давних времен вокруг имен исполнителей эпоса царил ореол таинственности, отражаются в фольклорных текстах: это рассказы о получении дара от певца при необычных обстоятельствах, чаще всего во сне. Рассказы о посвящении туульчи или джангарчи были популярны в калмыцкой фольклорной традиции. В кочевом обществе сказитель выступает в разных ролях: как музыкант, прорицатель, певец. Для каждого рассказчика характерен свой индивидуальный стиль, творчество каждого требует отдельного изучения.
Воспроизведение джангарчи эпоса Джангар для калмыков зачастую носило некий сакральный, мистический смысл. Это связано в первую очередь с тем, что при исполнении эпоса и джангарчи, и присутствовавшие испытывали процесс вхождения в транс. Для джангарчи были установлены непреложные правила, которым надлежало следовать: запрещалось исполнять эпос за один сеанс; не полагалось петь ради праздного любопытства днем (эпос исполнялся только вечером) и во время веселых праздников. У джангарчи существовала примета, что невыполнение непреложных правил может привести к внезапной смерти. Как вспоминает В.Л. Котвич, ему удалось только после долгих переговоров убедить исполнить днем одну из песен эпоса, чтобы записать ее из уст джангарчи Ээлян Овла159.
В современной культуре калмыцкого этноса жанр сказительства достаточно распространен. В XX в. широкую известность получили такие джангарчи как Э. Овла, М. Басангов, Д. Шавалиев, Т. Лиджиев, Б. Обушинов,
Н. Балдыров; в настоящее время эпос популяризируют современные исполнители – В. Каруев, Д. Шараев, К. Мукубенов и другие. Мировым известным калмыцким сказителем является В. Каруев. На территории многих иностранных государств он известен как Окна Цаган Зам, в Монголии его исполнительские способности оценили высшей наградой – орденом Полярной звезды.
Популяризация эпического наследия в современных условиях свидетельствует о преемственности поколений и продолжении трансляции устного «генома культуры», сформированного в далеком прошлом. Воспринимая опыт предков, квинтэссенция которого отраженна в эпосе, представители современной калмыцкой культуры приобщаются к ней, воспринимая соответствующие мировоззренческие, языковые, исторические и ценностные основы культуры.
Наиболее вместительной сферой, где сохраняется достаточно выраженный «традиционный фон», в контексте современного этапа развития калмыцкой культуры является ее повседневная сфера, обеспечивающая обыденное существование человека и общества и включающая особые стереотипы поведения, ценности и ценностные смыслы, «возникающие и бытующие в самой повседневности, характерные именно для нее»160. В указанную сферу входит и семейная культура, включая процесс семейного воспитания.
Наиболее подробные сведения о семье и браке у калмыков, включая вопросы семейного воспитания, содержатся в трудах П.И. Небольсина161, И.А. Житецкого162 и других ученых. Достаточно обстоятельно и целостно данный вопрос представлен в работе советского ученого, калмыковеда, этнографа, основоположника национальной калмыцкой историографии У.Э. Эрдниева и исследователя истории Калмыкии К.Н. Максимова «Калмыки: историко-этнографические очерки», в которой отдельный раздел посвящен семейному и общественному быту калмыков163. Среди различных источников традиций, задействованных в семейном воспитании, можно выделить семейные предания, праздники и обычаи, внутрисемейный и гостевой этикет, этикет родственных отношений и др.
Семья у калмыков, как и у других этносов, являлась определяющим фактором инкультурации и социализации человека. Известный немецкий ученый и путешественник на русской службе П.С. Паллас считал семейно-брачные отношения и нравы калмыков достойными и надежными: «Они между собою обходительны и ласковы. Они всем делятся, и никто про себя не бережет из пи-щи»164. Одним из главных признаков семейного счастья у калмыков считалась многодетность. Многодетные супруги пользовались большим уважением и поддержкой у однохотонцев (хотон – поселение). Взаимосвязь, взаимоподдержка в сфере семейно-родственных отношений составляли неписаный закон.
Мысли о единстве семьи и рода ярко выражены в пословицах: «Ветвистое дерево цветет, человек, имеющий родственников – счастлив», «Отец умрет – брат за отца, мать умрет – сестра за мать». В данном случае показательно, что даже в наше время, на фоне модернизационных процессов «… семья и дети остаются центральными в системе ценностей молодежи Республики Калмыкия»165.
Общероссийская аксиологическая основа современной культуры Калмыкии
Предыдущие разделы исследования были посвящены в основном культуре калмыцкого этноса, наделенной качественным своеобразием, как и неповторимые культуры других этносов, проживающих в России и в мире.
При этом необходимо учитывать, что современные реалии культуры таковы, что культур, ведущих обособленный образ жизни, при низкой степени контактов с другими культурами, становится все меньше и меньше. С течением истории уровень взаимодействия между различными этносами, народами и нациями все более возрастает, делая их изолированное существование маловероятным и малоперспективным. Сегодня мир культуры представляет собой сложный комплекс связанных друг с другом этно-традиционных, региональных, национальных, континентальных и иных культурных комплексов, сохраняющих собственные черты, принимающих в свое пространство феномены других культур и пребывающих в постоянных интегративных процессах. На этом основании изучение своеобразия этнических и региональных культур, входящих в богатую палитру культуры России, должно строиться с учетом современных реалий, выраженных в тесных историко-генетических связях указанных культур и растущих процессах их взаимодействия в едином национальной пространстве.
На территории современной Республики Калмыкия, ставшей новой родиной для прибывших сюда в XVII веке калмыков, исторически проживают и представители других этносов и соответствующих культур. Кроме того, будучи частью Российской империи, далее СССР и современной Российской Федерации, территория Калмыкии интегрировалась в общенациональное («суперэтническое» по Л.Н. Гумилёву) культурное пространство, построенное на системообразующей роли русской культуры и русского языка. Данная структура, включающая в себя «горизонтальное» многообразие и «вертикальную» иерархию этнических, региональных и национальных составляющих, представляет культуру рассматриваемого региона как сложноорганизованную целостность или «взаимосвязанное множество» (по М.С. Кагану), т. е. как систему, внутренний порядок которой во многом связан с гармонизацией обозначенных культурных компонент.
Изучение различных процессов взаимодействия культур в рассматриваемом регионе связано с достаточно большой междисциплинарной областью исследований, имеющей самое прямое отношение к культурологии и социологии, и отчасти локализованной в рамках дисциплины «Межкультурные коммуникации». Особый статус в данной области имеет анализ сценариев проникновения одной культуры в пространство другой, а также вопрос различных сценариев сосуществования культур и их адаптации друг к другу, порождающий множество научных концепций.
Сегодня модернизация и глобализация культуры несут с собой риски нивелирования своеобразия многих культур, нередко соседствующих и взаимодействующих друг с другом. Однако культурное разнообразие (включая его этнокультурные формы), даже несмотря на некоторые противоречия, им порождаемые, выполняет в современном мире много жизненно важных функций. Наиболее значимая задача культурного разнообразия – преодоление социальной энтропии, предотвращение социокультурной однородности, а также конфликтности.
Тем не менее, как отмечает американский социолог и политолог С. Хантингтон, современные реалии таковы, что важность культурного многообразия, или множества «культурных полюсов» мира, не всегда является центральным звеном аксиосферы ведущих культур. Так, ученый пишет: «В возникающем мире этнических конфликтов и столкновения цивилизаций западная вера в универсальность западной культуры страдает от трех недостатков: она неверна; она аморальна и она опасна»235. И далее С. Хантингтон приводит тезис М. Говарда, называя его «краеугольной идеей» своего фундаментального труда, согласно которому «широко распространенное на Западе представление, что культурное разнообразие – некий исторический курьез, который быстро исчезает в результате экспансии всеобщей, ориентированной на Запад англофонной мировой культуры, который изменяется, воспринимая наши ценности… является попросту неверным»236.
Системный подход, одним из разработчиков которого в нашей стране был М.С. Каган237, вполне обосновывает данный вывод. Сегодняшнее состояние системно-синергетических исследований полностью подтверждает представления о том, что жизнеспособность сложных саморазвивающихся систем во многом обусловлена возможностью их развития по многолинейным вариативным траекториям, их способностью принимать многообразные формы в поисках перспективных путей развития. При этом жизнестойкость антропо-социо культурных систем дополняется реализацией таких качеств как саморазвитие, высокая степень саморефлексии, свобода и творчество238, по своей сути не направленных на формирование гомогенной мировой культурной среды. Разнообразие форм организации социокультурных систем является фактором успешной адаптации человека к различным быстро меняющимся конкретно-историческим реалиям. Открытость таких систем к различным формам организации и сценариям поведения с одной стороны обеспечивает высокую степень их устойчивости, а с другой – обеспечивает их богатую феноменологию.
Указанные свойства социокультурных систем проявляются на многих этапах истории. Устойчивость к различного рода потрясениям, «вызовам» и катастрофам обеспечивается наличием в социокультуре достаточно сложной и пластичной структуры, способности к динамичным преобразованиям, соответствующим сложившимся условиям и способности к поиску поливариативных ответов на «вызовы». Показательно в данном отношении мнение австрийского зоолога, одного из основоположников этологии, лауреата Нобелевской премии К. Лоренца, указывающего, что «Именно разнообразие культур имело решающее значение для развития человечества. Оно привело к тому, что разные культуры соревновались друг с другом в различных областях, используя разные средст ва. Они ели разную пищу, пользовались разными орудиями и сражались разным оружием. Эта форма соревнования культур, преобладавшая в прежние времена, была одним из важнейших факторов, вырабатывавших у людей интеллект, живость ума, изобретательность и т. п. Более того, в высшей степени вероятно, что те же факторы уже в раннюю эпоху сыграли решающую роль в быстром увеличения головного мозга…»239.