Устойчивые мифологемы Восточного Средиземноморья II-I тыс. до н. э. в истории культурной диффузии на древнем Ближнем Востоке Грачева Наталия Владимировна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1' Мифологема "Смены царствований на небесах" в Восточном Средиземноморье 30

I. Хурритская версия "Смены царствований"

II. Западно-семитская версия "Смены царствований"

III. Древнегреческая версия "Смены царствований"

IV. Истоки рассматриваемой традиции, ее развитие и пути ее заимствования

Глава 2 Мифологема противостояния верховного божества хтоническим силам 97

І .Индоевропейская мифология. "Основной индоевропейский миф" .

II. Хетто-хурритская версия "противостояния верховного божества хтоническим силам "

III. Западно-семитская версия "противостояния верховного божеества хтоническим силам ".

IV. Образ кузнеца в Восточном Средиземноморье.

Глава 3 Египетские сюжеты и диффузия культур народов Восточного Средиземноморья 160

I. Сюжеты и мифообразы мифологем "смены царствований на небесах" и "змееборчества Бога-Громовника с хтоническим божеством " в древнеегипетской мифологии

II. "Сказка о двух братьях". Мифообразы Баты

Заключение 225

Список источников и литературы 244

• Хурритская версия "Смены царствований"
• .Индоевропейская мифология. "Основной индоевропейский миф"
• Сюжеты и мифообразы мифологем "смены царствований на небесах" и "змееборчества Бога-Громовника с хтоническим божеством " в древнеегипетской мифологии

Введение к работе

Исследование религиозно-мифологических систем, а также их отдельных элементов является одним из важнейших аспектов изучения истории Древнего мира вообще и Древнего Востока в частности. Мифология - это основополагающее явление культурной истории человечества, а в древности она господствовала не только над его духовной, но и социально-политической жизнью. Как известно, миф всегда является выражением мироощущения и миропонимания той эпохи, когда он создавался, поэтому изучение мифов, а также культов и ритуалов дает богатейший материал для понимания сущности различных культурных и политических процессов, происходивших в древневосточных обществах. Мифотворчество есть творение народа, присущее определенной стадии его развития. В мифах, в чувственной форме отражен опыт познания вселенной, природы и истории. Дошедшие до нас мифы древности, записаны на бумаге и имеют законченный вид. Однако этому предшествовала многовековая устная традиция передачи мифа. В процессе устной передачи мифы дополнялись, корректировались, какие-то части утрачивались и т.д. Поэтому для понимания подлинного смысла мифа надо изучать не только конечный продукт (сам миф), но и историю его создания

В настоящее время значимость древневосточных цивилизаций для становления современной мировой цивилизации получает все большее признание. Соответственно, больше внимания уделяется культурным контактам внутри Ближневосточного региона¹. Крупные археологические раскопки во второй половине XX в. на Ближнем Востоке² породили интерес к доисторическим корням древних цивилизаций, которые стало возможно определить путем изучения обнаруженных артефактов.

См. например Древний Восток: этнокультурные связи. Сборник статей. М. 1988.; Дьяконов ИМ. Архаические мифы Востока и Запада. М. 1990.; Redford D. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton, 1994.

Изучение контактов различных цивилизаций в рассматриваемом в настоящей работе регионе началось с исследований, посвященных взаимовлиянию древневосточных и античной цивилизаций, прежде всего в двух аспектах - экономическом³ и политическом⁴. Однако изыскания только в этих двух областях не всегда позволяют оценить характер отношений между контактирующими этнокультурными общностями. Так, контакты экономического характера сами по себе не позволяют судить о глубине культурных и шире: межэтнических, межцивилизационных контактов, о взаимовлиянии и диффузии культур в рамках и вследствие исторически обусловленных процессов, базирующихся на экономической необходимости, на политических интересах и социальном развитии древних обществ. В большей мере взаимовлияние и диффузия культур возможны и наблюдается на перекрестках торговых путей, где возникали некие культурные и языковые субстраты. Изучению подобных субстратов было посвящено немало работ⁵. Размеры таких субстратов определялись исследователями в масштабе от одного торгового города до целого региона, что позволило говорить о едином цивилизационном ядре на древнем Ближнем Востоке⁶.

² Антонова ЕВ. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока М. 1990.; Кинк Х.А.
Восточное Средиземноморье в древнейшую эпоху. М. 1970.; Мазар Б. Археология Библейской
земли 2 тт. М. 1990;МеллартДж. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М. 1982.

³ См. например Антонова Е.В. Месопотамия на пути к возникновению государства. М., 1990;
Дьяконов КМ. Проблемы экономики: О структуре общества древнего Ближнего Востока до
середины И тысячелетия до н.э. // Вестник древней истории. 1968. № 3,4; Меликишвжи Г.А.
Характер социально-экономического строя на Древнем Востоке // Народы Азии и Африки.
1972. № 4; Янковская Н.Б. Международное торговое объединение Каниша // Вестник древней
истории. 1965. № 3; State and Temple Economy in the Ancient Near East Vol. 1-2 Leuven,
1979.; Postgate J.N. Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History. L., N.Y.,
1992; Yeivin S. Early Contacts between Canaan and Egypt - IEJ, vol. X, № 3, I960.

⁴ См. например Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем Востоке М. 1987.;
Арутюнян Н.В. Биайнили (Урарту): военно-политическая история и вопросы топонимики.
Ереван. 1970.; Aubet М.Е. Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade. Cambridge.
1993 ; Posener G. Litterature et politique dans l'Egypte de la ХП dynastie. P. 1956.

⁵ См. например: Древний Восток: этнокультурные связи. Сборник статей. М., 1988; Дьяконов
КМ. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990; Redford D. Egypt, Canaan and Israel in
Ancient Times. Princ, 1994.

См., например: Вейнберг И.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М. 1975.

Цивилизационное ядро в Восточном Средиземноморье, складывавшееся посредством контактов различных культур включало в себя насколько этнических компонентов. Наиболее крупные из них - это индоевропейская культурная общность, семитская, и в частности, западно-семитская, а также древнеегипетская. Вопрос собственно контактов культур обычно сводится к проблемам культурного заимствования, культурной экспансии или религиозной терпимости⁷, взаимовлияния более развитых и менее развитых культурных

общностей . Между тем диффузии культур, насколько историческая реальность могла и отразилась в сознании контактирующих народов, до сих пор не уделялось должного внимания.

Каждая отдельная этническая общность сохраняется в социо-культурных явлениях (язык, письменность, религия, фольклор и прочие), которые ориентированы на интеграцию носителей этнокультурной специфики. Выражением этой специфики выступают культурные архетипы. Они относятся к числу базисных структур любой культуры, которые формируют константные модели мировосприятия. Их содержание составляет типическое в конкретной культуре. Хотя существуют и универсальные культурные архетипы, формирование которых происходит на уровне культуры всего человечества, но и они по разному конкретизируются в культурах крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта⁹.

Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные и автохтонные (не привнесенные извне) этнические культурные архетипы. В культуре, понятой как наследственная память коллектива, культурные архетипы выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Таким образом, этнические культурные архетипы представляют собой константы национальной

⁷ Гарни О. Р. Хетты. М. 1987.;Маккуин Дэю. Хетты и их современники в Малой Азии. М. 1983.

⁸ См. труды ИД. Ковальчепко, А.Я. Гуревича, Б.Г. Могтьницкого, В.Н. Кудрявцева и др.

ментальносте, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности¹⁰.

Концепция архетипа ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов некоего инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного определенными мифологемами.

Мифологема - коллективная или индивидуальная неделимая единица мифологического мышления, вызывающая ряд ассоциаций, понятных только носителю определенной культуры¹¹.

В каждой национальной культуре доминируют свои мифологемы, воплощающие культурный опыт народа и определяющие особенности общекультурного мировоззрения¹². Соответственно, сравнение определенных мифологем, может стать надежным способом определения наличия или отсутствия контактов и диффузии культур разных этносов.

Следует учесть, что сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволило установить, что в мифах различных народов мира целый ряд тем и мотивов повторяется; эта общность объясняется одинаковостью как средств, с которыми различные древние народы подходили к познанию мира, так и наиболее важных явлений, требовавших осмысления. Именно поэтому это сходство всегда носит более или менее поверхностный и общий характер .

Мифологемы, определяющие наличие контакта культур связаны с мировоззрением, этнопсихологией и социокультурной сферой бытия этносов.

⁹ ЮлгКГ. Архетип и символ. М., 1991.

¹⁰ Weisinger К, The Myth and Ritual Approach to Shakespearian Tragedy. II Myth and Literature.
Contemporary Theory and Practice, ed. by John Vickery, Lincoln. 1966, P 149 - 160; Weisinger H.
An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare. II Myths and Motifs in Literatur., ed.
by D. I. Burrows, F R. Lapides, New York, 1973, P. 132 - 140.

¹¹ Лотман М.Ю. К функции устной речи в культурном быту пушкинской эпохи // Учен. зап.
Тарт. гос. ун-та. 1979. Вып. 481. (Семантика устной речи: Лингв, семантика и семиотика;
Вып. 2), М. 1979., с. 104,115.

¹² ШпетГ.Г. Введение в этническую психологию. II ШпетГ.Г. Сочинения. М., 1989.

Поэтому они до недавнего времени были объектом исследования главным образом психологов, культурологов, социологов, этнографов, литературоведов и фольклористов, но не историков. По этой причине научный аппарат, используемый в данной работе соответствует аппарату перечисленных наук. Однако, данное исследование не направленно на то, чтобы систематизировать уже имеющиеся знания относительно понятия "мифологема", а использует уже известные в других областях методы для изучения мифологем, для выявления в них отражения и переосмысления исторического процесса в сознании этносов на древнем Ближнем Востоке.

Пространственные и временные границы исследования. Под Восточным Средиземноморьем мы будем понимать не только территорию Палестины и Сирии, но и Малую Азию, Балканский и Пелопонесский полуострова, остров Крит и острова Эгейского моря, а также восточную часть Северной Африки. Поскольку объектом исследования являются мифологемы, определяющие наличие контакта культур, временные рамки работы не ограничиваются - П-І тыс. до н.э. - периодом, когда, в Восточном Средиземноморье не только завершился первый (архаический) этап мифотворчества¹⁴, но и начался период активного взаимодействия разных этнокультурных общностей. Мы рассматриваем также мифологические материалы прилегающих к этому региону территорий, зафиксированные в конце П тыс. н.э. исходя из посылки присутствия в современном мифологическом фольклорном материале архаических слоев.

¹³МелетипскийЕ. М., Токарев С. А. Мифология//Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1. СП ¹⁴ Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.469-472.; Баркова А.Л. Четыре поколения эпических героев <>.

Степень научной разработанности проблематики данного исследования.

Существует множество работ так или иначе связанных с проблемами изучения мифов и всего мифологического. При этом концептуально более оригинальными, являются, на наш взгляд, работы, прежде всего, фольклористов и, в меньшей степени, этнографов и психологов. Между тем в настоящей работе мифологема рассматривается с исторической точки зрения, поэтому привлекаемую нами литературу мы разделили на несколько основных типов от общего к частному, но следует отметить, что ' работы посвященные непосредственно нашей тематике практически отсутствуют:

a. общие работы, посвященные мифу и мифологии как феномену
человеческого сознания;

b. фундаментальные исследования по общей истории древнего мира, а так
же исторические монографии по отдельным государственным
образованьям Восточного Средиземноморья;

c. исследования по региональным мифологическим системам древнего мира
и различным их аспектам;

d. труды, посвященные изучению взаимосвязей между религиозно-
мифологическими системами упомянутых этносов и государственных
образований.

а. Прежде чем приступить к изучению мифологем Восточного Средиземноморья нам необходимо было определить концепцию происхождения мифа и мифологического феномена в человеческой культуре, отвечающую поставленной задаче выявления контактов и диффузии культур. При всех противоречиях и односторонних преувеличениях этнология XIX-XX вв. сильно углубила понимание мифологии и, в частности выдвинула ряд положений, имеющих отношение к проблематике данного исследования. Прежде всего, это теория об общей прародине индоевропейской мифологии, созданная И. Герресом

и Г.Ф. Крейцером и развитая Э. Дюркгеймом, и идея братьев Гримм о существовании некого общего принципа мифотворчества у всех народов вообще . Французский историк культуры и филолог Ж. Дюмезиль исследовал влияние социальных функций на развитие религии, мифологии и эпоса индоевропейских народов. Так же нам оказалось весьма полезно объяснение Э.Б.Тайлора сходства явлений в мифологии и фольклоре разных народов и рас (типы, мотивы, сюжеты) с помощью антропологической сущности человека, то же мнение высказывали Г. Спенсер и Фробениус⁷⁸, Я.Я. Бахофен объяснял причину данного сходства исходя из сходства условий быта разных народов и племён^. Он же соотносил отдельные группы мифов с определенными стадиями развития человеческого общества . Выводы данных авторов позволили нам выявить и отсечь те составляющие мифотворчества, сходство которых объяснимо вне зависимости от наличия контактов.

См. ГерресИ. Немецкие народные книги СПб, 1807.; Крейцер Г. Ф. Символика и мифология древних народов, особенно греков, СПб, 1810-12.; G. F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alien Volker, Bd. 1-3, Leipzig - Darmstadt, 1836 - 1843; Gbrres J. von, Mythen-geschichte der asiatischen Welt, Bd 1 - 2, Heidelberg, 1810; Durkheim E Les formes elementaires de la vie religiause.' La sisteme totemique au Australie., Paris, 1912.; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. / пер. с фр. А.Б. Гофмана. М., 1996.

¹⁶ См. на нем. H3.:Kinder-und Hausmarchen. 2. Bd. Berlin, 1812-1815.; Deutsche Sagen. 2. Bd.
Berlin, 1816-1818.; Jakob Grimm. Deutche Grammatik. Gottingen 1819; Jakob Grimm. Deutche
Rechtsaltertiimer. 2. Bd. Gottingen 1829; Wilhelm Grimm. Deutche Heldensagen. Gottingen 1829.;
Jakob Grimm. Deutche Mythologie. Gottingen 1835; Briider Grimm. Werke und Briefwechsel in
kritischkommentierten Einzelausgaben. Hrsg. Im Auftrag des Vorstandes der Briider Grimm -
Gesellschaft (Schriftleitung: Bernhard Lauer) I Kassel, 1998 ff. (Bisher erchienen: 2 Bd.); ?a русс,
яз.: Гримм В. и Я. Сказки, т. 1-4, М., 1908-12; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1949; Гримм В. и Я.
Сказки, М., 1957; Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тт. М. 2003.

¹⁷ Dumezil G, Le festin d'immortalite. Paris, 1924; Dumezil G., Mythes et dieux des Germains. Paris,
1938; Dumezil G, Loki. Paris, 1948; Dumezil G, Jupiter Mars Quirinus, I-IV. Paris, 1941 - 1966;
Dumezil G, Mitra- Varuna, Paris, 1946; Dumezil G., Mythe et epopee, I - Щ, Paris, 1968 -1973.
¹⁸Cm. TylorE. B. Primitive Culture. Vol. 1-2. L. 1881.; Tylor E.B. Anthropology. L. 1881., в рус.
пер. Тайлор Э.Б. Введение к изучению человека и цивилизации, 4 изд., 1924.; Тайлор Э.Б.
Первобытная культура, главы I-IV и ХП-ХХІІ Первобытная культура, главы V-XE
Антропология. М. 1989.; Спенсер Г. Собрание сочинений. Т. 1 - 7. СПб, 1898 - 1900.;
Фробениус Детство человечества, СПб, 1906.

¹⁹ См. BachofenJ.J. Das Mutterrecht. Stuttgard. 1861.

²⁰ Там же.

Однако не все сходные черты мифологем можно объяснить единством человеческой природы и сходством социальных условий. По мнению представителей мифологической школы Куна А. и Мюллера М., из некоторого количества эпитетов явления складывается метонимия, а из нее образ и

характер соответствующего божества . Имена божеств, которые вместе с их функциями И'образами также молено определить как отдельные мифологемы.

Также нами были использованы отдельные положения представителей т.н. ритуалистической школы: Дж. Фрезера и его последователей, которые определяли миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда, поскольку миф есть словесное осмысление магических обрядов . Ритуал не действует без его объяснения, т.е. мифа, и миф бесполезен

без претворения его в жизнь, т.е. без ритуала . Данный подход предполагает, что мифологемы, прежде всего, следует рассматривать как элементы ритуалов, а не мифов как таковых. При этом, нас не должны отвлекать те ритуальные действия, которые обусловлены основной целью ритуала. Т.е. если мы будим рассматривать ритуал изготовления копья, то мы должны исключить те действия, которые действительно необходимы для создания предмета данной формы и функционального назначения.

Также в своей работе мы обращаем внимание на понимание мифа как правила, определяющие образ жизни первобытного человека. Данная теория мифа представлена в работах Дж. Грея²⁴, Б. Малиновского²⁵, Сюда же стоит отнести и

Kuhn A., Herabkunft des Feuers und Gottertrank, Berlin, 1859; Kuhn A., Entwicklungsstufen der Mythenbildung, Berlin, 1873; Мюллер M. Опыты по сравнительной мифологии. СПб. 1856; Мюллер М. Чтения о науке и языке. СПб. 1862—64.

²² Frazer J., Golden Bough, vol. I - ХП, 3 ed., London, 1907 - 1915; сокращенный русский
перевод: Фрезер Дэю., Золотая ветвь, тт. 1-4, М., 1928.; Фрезер Дэю., Фольклор в Ветхом
Завете, пер. с англ., М. — Л., 1931.

²³ Preufl К. Th., Das Religiose Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933; Preufl K. Th., Die Geistige
Kultur der Naturvolker, Leipzig - Berlin, 1914.

²⁴ Gray G Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders. London 1855.

²⁵ Malinowski В., Myth in Primitive Psychology, London, 1926.

теорию обрядов перехода, выделенных Ван Геннепом А. , которые служат для сохранения социальной структуры общества и для преодоления психологического напряжения индивида при изменении его статуса или состава общества, и работы Элиаде М., развивающие эту теорию за рамками одного коллектива. Тайные знания не доступны представителям "чужих". Человек может получить их только

в процессе обряда инициации, то есть, став "своим" и ни как иначе.

Структуралисты антропологической школы Клода Леви-Стросса считали, что структура мифа в контексте образов-символов, несет в каждой отдельной культуре определенную информацию, об устройстве мира с одной стороны и об национальных особенностях данной культуры с другой²⁸. По этой причине мы считаем необходимым использовать методику изучения мифа, предложенную К. Леви-Строссом в наших исследованиях. Так же необходимо отметить и методику Ф. Боаса, разработанную для изучения отдельных этнокультурных ареалов и диффузии составляющих его элементов²⁹.

Gennep A. van, Mythes et legendes d'Australie, Paris, 1906; Gennep A. van, Les mythes de passage, Paris, 1909.

²⁷EliadeM., Le mythe de l'etemel retour, Paris, 1949; EliadeM., Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1951; Ehade M., Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1951; Eliade M., Le Yoga. Immortalite et liberte, Paris, 1954; Eliade M., Mythes, reves et misteres, Paris, 1957; Eliade M., Naissance mistique, Paris, 1959; Eliade M, Mephistopheles et l'Androgyne, Paris, 1962; EliadeM., Aspects du mythe, Paris, 1963; EliadeM., Le sacre et le profane, Paris, 1965.

²⁸ Levi-Strauss C, Le champ d'anthropologie, II Anthropologie structural deux, Paris, 1973.; Levi-
Strauss C, Tristes tropiques, Paris, 1962, P. 34 - 44.; Levi-Strauss C, Les structures elementaires de
la parente, 2 ed., Paris, 1967.; Levi-Strauss ?., La structure des mythes II Anthropologie structurale,
Paris, 1968, P. 227 - 255; русский перевод: Леви-Стросс К Вопросы философии, 1970, № б, С
152- 164.; Levi-Strauss ?., Lageste d'Asdival (1958), Quatre mythes Winnebago (I960), La structure
et la forme (1960), Le sexe des astres (1967), Les champignons de la culture (1970), Rapports de
symetrie entre riteset mythes de peuples voisins (1971), Comment meurent les mythes (1971) I
Mythologie et rituel II Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, P. 139 - 318; Levi-Strauss C, Le
totemisme aujourd'hui, Paris, 1962; Levi-Strauss ?., La pensee sauvage, Paris, 1962; Levi-Strauss ?.,
Mythologiques, I-IV, Paris, 1964-1971.

²⁹ Боас Ф., Ум первобытного человека, М. - Л., 1926; Boas F., General Anthropology,
Washington, 1938 (глава Mythology and Folklore); Boas F. Psychological Problems in
Anthropology, II American Journal of Psychology, 1910, vol. XXI, P. 371 - 384; Boas F,
Comparative Study of Tsimshian Mythology, //31 Annual Report of the Bureau of American
Ethnology of the Smithsonian Institution 1909 - 1910, Washington, 1916.

В XX в. миф становится одним из центральных понятий социологии и теории культуры. С возникновение же психоанализа социология сильно "психологизировалась", что также отразилось на теории мифа и подходах к его изучению. Немецкий психолог, физиолог, философ и языковед В. Вундт ввел в изучение мифологии новый, психологический подход. По Вундту мифотворчество обусловлено особенностью восприятия предметов и явлений внешнего мира первобытными людьми и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни первобытного человека как целого, запасом его знаний и конкретным состоянием личности. Первичные мифологические представления являются результатом столкновения с действительностью, затем следует ассоциативный ряд, формируется определенная мифологема. Продолжение идей Вундта мы видим в аналитической психологии К.Г. Юнга , которая определяла миф в качестве "архетипа", некой структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления - мифологические образы.

Фрейдисты, чья теория не нашла отражения в нашей работе, но которую мы не могли обойти вниманием, прелагали рассматривать мифы как откровенное выражение важнейшей психической ситуации (эдипов комплекс -сексуальное влечение детей к родителям противоположного пола) и реализацию этих влечений . По этой причине они рассматривали сказку как миф, написанный с позиции детей и сглаживающий конфликт между родителями и детьми одного пола.³³

³⁰ Wundt Ж, Volkerpsychologie, Bd 4 - б. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig, 1920 - 1923; Вундт В., Миф и религия, СПб., 1913; Вундт В. Очерки психологии. М., 1912. ³ Jung С. G., Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zurich, 1954; Jung С G., К Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zurich, 1951. The Collected Works of C. G. Jung, vol. 9, pt 1, London, 1959.

³² См. Фрейд 3. Тотем и табу, М., 1923.

³³ Rank О., Psychoanalitische Beitrage zur Mythenforschung, Leipzig-Wien, 1919; Rank 0., Der
Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-Wien, 1912.

Кэмпбелл Дж. определил мифологию и ритуалы функционально либо как ключ к универсально-постоянным началам в человеческой природе, либо как выражение культурно-исторического контекста. От психоаналитических комплексов, порожденных динамикой личного биологического развития, Кэмпбелл переходит к подробному описанию их разнообразных проявлений в различных этнокультурных ареалах - у древних земледельцев и древних охотников, в новогодних обрядах на Востоке или в шаманских мистериях у индейцев и аборигенов Сибири. В этом обзоре широко использованы исследования ритуалистов, и мы находим знакомые мифологемы умерщвляемого царя, ритуальной свадьбы, умирающего и воскресающего бога, космологического жертвоприношения, анализ соотношения жизни и смерти, любви и смерти в многочисленных обрядах и мифах.³⁴

Из многочисленных работ западных исследователей, привлекавшихся нами, к этой категории исследовательской литературы может быть отнесен, также труд американского исследователя Дж. С. Керка . Предметом тщательного исследования этого ученого являются способы функционирования мифологических систем в социо-культурном организме s различных цивилизаций. Информация, почерпнутая нами из трудов этих авторов 'была использована в данной работе при составлении общей характеристики той или иной из изучаемых мифологических систем, а также при выяснении их генетической взаимосвязи и выяснении общих закономерностей их развития во времени и пространстве. А книга английского историка С. Хука содержит ценную для нас информацию по соотношению мифологии и культовой практики в древнем государстве.

³⁴ Campbell J., The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968; Campbell J., The Masks of God,
vol. I - TV, New York, 1959 - 1970; Campbell J., Bios and Mythos, II Psychoanalisis and Culture,
New York, 1951, P. 324 - 343.

³⁵ Kirk G. S. Myths, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Berkeley - Los
Angeles, 1972.

³⁶Hooke S. H. Myths, Ritual and Kingship. Oxford, 1958.

Принципы мифологической школы проявились в ранних работах А.Н. Веселовского³⁷ (1838—1906) и А. Н. Афанасьева³⁸, А. А. Потебни.³⁹

В конце XIX в. широкую популярность получила историко-филологическая теория, использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов. В своих работах ее использовали русские учёные—Ф. Ф. Зелинский⁴⁰, Е. Г. Кагаров , С. А. Жебелев⁴², И. И. Толстой⁴³ и др.

В XX в. началось своеобразное взаимодействие этнологии и литературы.

В разные годы XX в. и с разных точек зрения проблема мифотворчества рассматривалась русскими и советскими учеными, такими как Ф. Лосев, В.Я. Пропп, И. Г. Франк-Каменецкий, О. М. Фрейденберг, В. В. Иванов и В. Н. Топоров, А. М. Золотарев, С. С. Аверинцев, Е. М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик, М.М. Маковский, С. А. Токарев, И.М. Дьяконов и др.

Веселовский А.Н. возводил к первобытным институтам, обрядам и обычаям многие фольклорные сюжеты. Мотивы зарождаются самостоятельно в качестве схематического отражения древнего социального быта, а сюжеты распространяются путем заимствования.

Веселовский А.Н. Сравнительная мифология и её метод. 1873. <>

³ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу 1866—69.
<>; Афанасьев А. Н,
Народные русские сказки, т. 1-3, М., 1957.; Афанасьев А. Н, Поэтические воззрения славян на
природу, 1-3 т., М., 1994.

³⁹ Потебня А. А., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. // Чтение в
императорском Обществе истории и древностей российских, кн. 2-3, М., 1865; Потебня А. А.,
Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Потебня А. А., О некоторых символах в
славянской народной поэзии, Харьков, 1914.

⁴⁰ Зелинский Ф. Ф., Древний мир и мы, 3 изд., СПб, 1911.; Зелинский Ф. Ф., Религия
эллинизма, СПб., 1922.

⁴¹Кагаров КГ, Прошлое и настоящее Египтологии, Сергиев Посад, 1914.; Кагаров КГ, Состав и происхождение свадебной обрядности, // Сб. Музея антропологии и этнографии, т. 8, Л., 1929.

⁴ Жебелев СА. Северное Причерноморье., М., 1953.

⁴³ Толстой НИ. Статьи по фольклору. / Сост., и отв. ред. В.Я. Пропп. М-Л, 1966.

В советской науке существовали два направления изучения мифа. Первое - это исследования этнографического аспекта изучения мифа. Данное направление связывает миф непосредственно с религией и ритуалом, и выделяет сказку как нерелигиозный и не ритуализованный миф.⁴⁴ Второе направление - собственно филологическое, изучающее миф с точки зрения истории литературы. Ко второму направлению, более близкому истории относятся работы Лосева А.Ф., Франк-Каменского И.Г. и Фрейденберг О.М., Голосовкера ЯЗ., Иванова В.В. и Топорова В.Н. и т.д.

А. Ф. Лосев считал, что "миф есть в словах данная чудесная личностная история", "миф есть развернутое магическое имя".⁴⁵

И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг ставили главной своей задачей исследование стадиальных переоформлений сюжетных построений и лежащих в их основе элементов миросозерцания, поскольку конкретный предмет в мифе становится символом⁴⁶.

Я. Э. Голосовкер⁴⁷ изучал движения некоторых чувственных образов по "кривой смысла" до превращения этой кривой в замкнутый круг. Указанное

Золотарев А. М, Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Токарев С. А., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Токарев С. А., Что такое мифология? - Вопросы истории религии и атеизма, вып. 10, М., 1962; АнисимовА. Ф., Религия эвенков, М. - Л., 1958; АнисимовА. Ф., Космогонические представления народов Сибири, М —Л, 1959, АнисимовА. Ф., Природа и общество в отражении сказки и мифа, // Ежегодник Музея истории религии и атеизма, I, Л., 1957, С. 144 - 171; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. -Л., 1959; Шаревскал Б. И., Старые и новые религии Тропической Африки, М., 1964; ШахновичМ. И., Первобытная мифология и философия. Л., 1971.

⁴⁵ Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930 С. 239; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма
и мифологии, т. 1, М., 1930; Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-
историческом развитии, // Ученые записки Ml ПИ, т. 72, М., 1953; Лосев А. Ф. Введение в
античную мифологию // Ученые записки Пединститута. Филологическая серия, вып. 5,
Сталинабад, 1954; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии, М.,' 1957;
Лосев А. Ф. История античной эстетики, тт. I - IV, М., 1963 - 1975.

⁴⁶ Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной
Афревразии (коллективный труд сектора семантики мифа и фольклора под редакцией
академика Н. Я. Марра), Л., 1932 (со статьями Франк-Каменецкого, Фрейденберг и др.);
Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.

⁴⁷ Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М. 1987.

движение дается как логика широчайшего комбинирования ("многоплановая шкала комбинаций") и трансформирования совсем "по-леви-строссовски".

Дцром исследований В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Очень подробно ими также изучена важнейшая мифологема "мирового древа", которую В. Н. Топоров считает универсальным символическим комплексом, моделирующим мир, его структуру и динамику развития, доминирующим над другими космическими моделями и определяющим целую эпоху в истории архаического мировоззрения.

Между этими двумя направлениями стоят работы В.Я. Проппа и его последователей Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова, Е. С. Новик и др.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские моделирующие языковые системы. М., 1965; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Иванов В. В., Топоров В. Н. Le mythe indo-europeen du dieu de l'orage poiursuivant le serpent: reconstruction du schema, II Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Levi-Strauss, ed. par J. Pouillon et P. Maranda", vol. 2, La Hague - Paris, 1970, P. 1180 - 1206; Топоров В. H. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, // Труды по знаковым системам (далее - ТЗС), VI, Тарту, 1973, С. 32 - 46; Иванов

B. В., Топоров В. Н. К описанию некоторых кетских семиотических систем, // ТЗС, П, 1965, С.
116 - 154; Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и
фольклорных текстах, // Типологические исследования по фольклору, сост. Е. М.
Мелетинский и С. Ю Неклюдов, М., 1975, С. 44 - 76.; Иванов В. В. Заметки о типологическом
и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. // ТЗС,
IV, 1969, С. 44 - 75; Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому "Вию". // ТЗС, V, 1973,

C. 133 - 142; Иванов В. В. Категория "видимого" и "невидимого". Еще раз о
восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому "Вию", // Structure of Texts and
Semiotics of Culture, ed. by van der Eng and M. Gryggar, The Hague - Paris, 1973; Иванов В. В.
La semiotica delie oppozitioni mitologiche de van popoli, - Ricerche se-miotiche, a cura di I. M.
Lotman E. B. A. Uspensky, Torino, 1973, P. 127 - 147; Иванов В. В. Об одном типе архаичных
знаков искусства и пиктографии, // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 105 - 148.; Топоров
В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце. // ТЗС, Ш, 1967. С. 81 — 99; Топоров В. Н.. К
истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, // То Honor Roman Jakobson,
vol. Ш, The Hague - Paris. 1967; Топоров В. H., О структуре некоторых архаических текстов
соотносимых с концепцией мирового дерева. // ТЗС. V. 1971. С. 9 - 62; Топоров В. К, О
космогонических источниках раннеисторических описаний. // ТЗС, VI. 1973. С. 106 - 150.;
Топоров В. К, L'albero universale. II Ricerche semiotiche, С. 148 - 209; Топоров В. Н., К
происхождению некоторых поэтических символов. //Ранние формы искусства, С. 77 - 104.

В.Я. Пропп создал модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. Он возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом, его мета-сюжет - к объяснительному для этого обряда мифу, а "бытование" - к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда.

Е.М. Мелетинский вскрыл особые генетические связи волшебной сказки и "переходных обрядов", объяснив ориентацию сказки на личную судьбу героя. Он дает определение сказки как мифа, суженного от общемирового масштаба до частного случая, при этом изменяется и конечная ценность мифа. Мифический герой женится для получения волшебных предметов, а сказочный добывает волшебные предметы, чтобы жениться⁴⁹.

Е.С. Новик выявила параллельно с функциями В.Я. Проппа, так называемые роли у персонажей сказок по отношению к герою. Этим термином Е.С. Новик называет родственные отношения между героем и персонажами сказки. Все персонален сказки являются родственниками героя, причем как истинными, так и мнимыми. Ей же принадлежит идея мифообраза персонажей волшебных сказок, как неделимой и неизменной единицы сказки, состоящей из имени персонажа и его атрибутов⁵⁰.

Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976.; Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства. // Ранние формы искусства. М., 1972.; Мелетинский Е. М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев // Океанический сборник. М.; Л., 1957.; Мелетинский Е. М. Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера // Вестник истории мировой культуры. 1959, № 1.; Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.; Мелетинский Е. М. Эдда и ранние формы эпоса. М., 1968.; Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологичекий эпос. Цикл Ворона. М., 1979.; Мелетинский Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986.; Мелетинский Е. М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990.

⁵⁰ Новик ЕС, Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 110-163.; Новик Е.С, Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984.; Новик Е.С, Система персонажей русской волшебной сказки // <>; Новик Е.С, Структура сказочного трюка // От мифа к литературе. Сб. в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского. М., 1993. С. 145-160.

^ СЮ. Неклюдов разработал теорию вещи и ее признака в мифологической

картине мира. "Когда через некий символический признак выражается
определенная мифологическая идея, данный признак приписывается всему, что
по своему функционально-семантическому облику с этой идеей связано. Кроме
того, наблюдается сохранение признака у объекта при его переходе с одного на
f# другой уровень (с макрокосмического на микрокосмический и наоборот),

циркуляция признака между объектами* одного мифологического класса, передача признака по закону мифологической, симметрии, "семантическая ф поляризация" (появление у противоположных объектов контрастирующих признаков), "негативное дублирование" (тождество проявлений при их противоположной функции)."⁵¹

Из историков в этой области хотелось бы отметить такие работы, как монография И. М. Дьяконова "Архаические мифы Востока и Запада" (М., 1990). Особая ценность этой работы для нашего исследования заключается в комплексном подходе автора к системе легенд и мифов древнего мира, позволяющем вычленить общие тенденции, свойственные мифологемам древности.

Ь. Недостатка в работах обобщающего характера мировая историография истории Древнего мира не испытывает. Однако специфика нашей темы не позволяет нам остановить выбор основного вспомогательно-исторического материала работы на обыкновенном пособии по древней истории, пусть даже предназначенном для высшей школы." В этом качестве нами привлекалась известнейшая Кембриджская история Древнего мира первого и второго

(4f* ⁵¹ Неклюдов С.Ю., Вещественные объекты в фольклорной картине мира //

<>; Неклюдов С.Ю., О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. Под ред. Ю.Я. Барабаша, Е.М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М., 1977.; Неклюдов СЮ. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979.; Неклюдов СЮ. Заметки о мифологической и фольклорно-эпической символике у монгольских народов: символика золота // Etnografia Polska, 1980, t.

#

издания , а также целый ряд менее фундаментальных отечественных и зарубежных работ, от характеристики которых здесь мы позволим себе воздержаться в силу их схожего общеисторического характера. Кроме того в процессе исследования нами были задействованы труды по истории отдельных регионов Восточного Средиземноморья .

с. Несомненно, сам характер нашего исследования обусловил наибольшую актуальность для нас работ, составляющих две последние из названных выше групп историографии. Отправной точкой здесь послужили работы, в которых проводится анализ каждой из наиболее важных мифологических систем Древнего мира. Они носят довольно разноплановый характер. Например, имевшая для нас достаточно большое значение книга "Мифологии Древнего мира"⁵⁴ представляет собою сборник переводных очерков, принадлежащих перу различных западных исследователей и содержащих подробное изложение мифологий и религий ряда народов древности, например хеттов, западных семитов, греков, египтян и др. В составлении этой книги принимали участие такие крупные специалисты в области истории и филологии Древнего мира, как С. Н. Крамер, Г. Г. Гютербок, С. Гордон и

XXTV, zesz. 1.; Неклюдов СЮ. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Ред. колл.: Т.А. Агапкина (редактор), А.Ф. Журавлев, СМ. Толстая. Т. П. М., 1998.

⁵² Cambridge Ancient History. Vol. 2. 1924 and 1975.

⁵³ Бартонек А. Златообильные Микены M., 1991; Гарни О. Р. Хетты М., 1987; Яйленко В. П.
Архаическая Греция и Ближний Восток М., 1990; Вилъхелъм Г. Древний народ хурриты. М.,
1992; ТураевБ.А. История Девнего Востока. Минск. 2004., Краммер СН. История начинается в
Шумере. М., 1991.; Римшнейдр М. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера. М.. 1970.;
Herzfeld Е. The Persian Empire. Wiesbaden 1968.; Mellaart J. The Chalkolithic and Early Bronz
Ages in Near East and Anatolia., Khayats, Beirut, 1966.; Мунчаев P.M. Кавказ на заре бронзового
века. М., 1975.; GhirshmanR., Fouijjes de Sialk pres de Kashan, V.2, 1933, 1934, 1937.; Грант M.
История Древнего Израиля. M., 1998.; Даймонт Дою. Евреи, Бог, История. М., 1994.; Кауфман
И, Финкельштайн П., Этингер ШЕврейская история и религия. Библиотека Алия 1990.; Vaux
R de Histoire ancienne d¹ Israel. 1971.; Keller W. The Bible as history. 1980.; Мелтарт Доіс.
Древнейшие цивилизации Ближнего Востока М. 1982.; Ранович Л.Б. Очерк историй древней
еврейской религия. М. 1937.; Рижский М.И. Библейские пророки и пророчества. М. 1987.;
Беленький М.С Иудаизм. М. 1974.; Каэюдан А.П. Религия и атеизм в древнем мире. М. 1957.;
VandenBerghe L. LaLuristan а Г Age du Bronze, Archeologia, № 63,1973, и др.

⁵⁴ Мифологии Древнего мира. М., 1977.

др. В то же время работа С. Г. Хука "Мифология Ближнего Востока' является по характеру монографией, однако по содержанию приближается к сборнику очерков различных мифологий интересующего нас периода и региона, так как каждая из глав посвящена обзору одной из них. Безусловно нельзя обойти молчанием такую важную для нас исследовательскую работу, как увидевшая свет совсем недавно "Финикийская мифология"⁵⁶. Она включает прежде всего перевод одного из наших основных источников - описания финикийской религии, выполненного Санхунйатоном-Филоном снабженного подробным историко-филологическим комментарием Б. А. Тураева, а также пространную статью И. Ш. Шифмана "Древняя Финикия - мифология и история". Последний является также автором ряда научных работ, посвященных истории, культуре и мифологии Угарита. Мы, в частности, использовали его монографию "Культура древнего Угарита XrV-ХШ вв. до н.э."⁵⁷. Уникальным исследованием явилась для нас также работа

Викентьева В.М. "Древнеегипетская повесть о двух братьях", в которой автор дает не только перевод данной сказки с древнеегипетского, но и подробный сравнительный анализ фольклорных мотивов в ней присутствующих с другими фольклорными традициями. А также многие другие работы как русских так и зарубежных авторов.⁵⁹

Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991.

⁵⁶ Финикийская мифология СПб., 1999.

⁵⁷ Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита XIV-ХШ вв. до н. э. М., 1987.

⁵⁸ Викентьев В.М. Древне-египетская повесть о двух братьях. М.1917.

⁵⁹ Луна, упавшая с неба: Древняя литература Малой Азии. М., 1977.; Kapelrud A. S. Baal in the
Ras Chamra texts. Copenhagen, 1952; Oldenburg U. The conflict between El and Baal in the
Canaanite religion. Leiden, 1969; Pope M. H. El in the Ugaritic texts. Leiden, 1955.; Дьяконов
KM. Поэзия и проза древнего Востока. М., 1990.; Кванов В.В Топоров В.Н. Исследования в
области славянских древностей. М., 1974.; Немировский А.К. Мифы древности: Ближний
Восток. М. 2001.; Pecchioli Daddi S., PolvaniA. La mithologia ittita. Brescia. 1990.; Синило Г.В.
Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета). Минск. 1998.;
Дьяконов КМ. Языки древней Передней Азии. М. 1967.; Ancient Near Eastern Texts, relating to
the Old Testament / Ed. J. B. Pritchard. Princeton, 1955.; Циркин Ю.Б. Мифы Угарита и
Финикии. М., 2000.; Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дою., Якобсен Т. В преддверии
философии. М., 1964.; Никонов КЕ. Культуры Скифов, Сарматов и ранних Славян. М., 1977.;
Матъе М.Э. Древнеегипетские мифы М. 1956..

Обратимся теперь к характеристике исследований, представляющих собой детальное рассмотрение отдельно взятых аспектов той или иной религиозно-мифологической системы. Таковых в нашем распоряжении, как уже отмечалось, к сожалению, не так уж много. Однако это довольно разнохарактерный корпус историографии, включающий как монографии, преимущественно зарубежных авторов⁶⁰, так и статьи в исторической периодике, так же преимущественно западной.

d. Четвертая группа исследовательской литературы представляет для нас наиболее насущный интерес, так предметом нашего изучения являются именно пути и механизм взаимодействия между мифологическими представлениями таких этнических групп как хурриты, хетты, западные семиты, греки и египтяне. К сожалению, как раз этот вопрос и остается наименее исследованным как в отечественной, так и в зарубежной исторической науке. Достаточно обширная литература посвящена взаимопроникающему влиянию и контактам в сфере мифологии и культуры между древним Ближним Востоком и Грецией, но этот аспект представляет для нас второстепенное значение. Поэтому мы использовали лишь несколько подобных работ⁶¹. Что же касается нашего основного предмета исследования, то есть взаимосвязей между мифологическими системами древневосточных обществ, то он весьма скудно освещен в исследовательской литературе⁶², что и представляло для нас достаточно серьезную проблему.

⁶⁰ Gurney О. R Some Aspects of Hittite Religion. New York, 1977; Oldenburg U. The Conflict
Between El and Baal in the Canaanite Religion. Leiden, 1969.; Briffault R The Mothers, London,
1927; FrazerJ.G. The Magic Art and Evolution of Kings. II Frazer J.G. The Golden Bough, London,
1923-1927.; Frazer J.G. Totemism and Exogamy, London, 1910.; Hall KR Ancient History of the
Near East, London 1927.; Petrie WMF. History of Egypt, London, 1894-1901.; Petrie W.M.F. Social
Life in Ancient Egypt, London, 1923.; Thomson G. Studies in ancient Greek society, the prehistoric
Aegean. London 1949.; КосвенM.O. Матриархат. История проблемы. Л.-М. 1948.

⁶¹ Gordon С. Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilizationes.
London, 1962; WalcotP. Hesiod and the Ancient Near East. Cardiff, 1966.

⁶² Немировасий А. А. Хурриты в этнокультурной истории Древнего Востока // Восток в
древности: Материалы семинара по истории и культуре Древнего Востока (ИВ РАН,

В заключение необходимо отметить, что в качестве справочно-исторического материала мы использовали данные различных специализированных энциклопедических изданий, в частности фундаментального двухтомного издания "Мифы народов мира". .

Важными общетеоретическими источниками, на основе которых сформировалась концептуальная модель данного исследования, явились труды перечисленных выше авторов. Научная проблема в том виде, как она сформулирована в диссертации, впервые рассматривается комплексно с учетом методологических подходов не только истории, но и смежных наук (фольклористики, культурологии, этнографии, социологии, психологии и др.).

Изложенные выше концепции, позволили сформироваться основной гипотезе исследования. Она исходит из того, что социальная история народов Восточного Средиземноморья П-І тыс. до н.э. свидетельствует о наличии контактов политического и экономического характера, которые не могли не найти своего отражения в культурном развитии контактирующих этносов. Таким образом, используя этнические мифологические константы: мифообразы и

1998/99).Под ред. О. И. Павловой (в печати).; BarnettR. D. The epic of Kumarbi and the Theogony of Hesiod II Journal of Hellenic studies. 1945. №65.; Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Berkeley, 1972.; Мелетинский EM. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // <>; Якобсон P.O. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // УТЛ Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. М., 1970.; Barnett R D., Ancient oriental influences on Archaic Greece. II The Aegean and the Near East. Studies presented to H. Goldman on the occasion of her seventy-fifth birthday. N. Y. 1956.; Бендукидзе H.A. Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели. // Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник. Т. IV., Тбилиси 1973.; Топоров В.Н. К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями. // Славянское и балканское языкознание, вып. 1, М., 1975.; Метр Н.Я. Книжная легенда об основании Куара в Армении и Киева на Руси. II Марр Н.Я. Избранные работы., т. 5, М., 1934.; Дьяконов ИМ. Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии. // Краткие сообщения института истории материальной культуры, т.40. М., 1951.; Андреева М.В. К вопросу о южных связях Майкопской культуры // Светская археология, № 1, 1977.; Толстой И.И Статьи по фольклору. Сост., и отв. ред В.Я. Пропп. М-Л, 1966.; Топоров В.Н. К балто-скандинавским мифологическим связям. // Donum, Balticum, Stockh. 1970.; Бирлайн Доіс. Ф. Параллельная мифология М., 1997. ⁶³ Мифы народов мира. Под. ред. А.С. Токорева в П тт., М. 2000.

мифологемы, мы можем проследить взаимопроникновение, адаптацию внутри чуждой культуры и влияние друг на друга менталитета контактирующих народов.

Объект и предмет исследования. В качестве объекта настоящего исследования выступают мифологемы и мифообразы, определяющие наличие контактов этносов и диффузии культур Восточного Средиземноморья. Предмет исследования - отражение в мифологемах и мифообразах Восточного Средиземноморья П-І тыс. до н. э. контактов этносов и диффузии культур.

Цель и задачи исследования. Целью настоящего исследования является выявление на основе анализа мифологем и мифообразов Восточного Средиземноморья II — начала I тыс. до н.э. форм культурных заимствований, что приводило к формированию общего цивилизационного ядра в данном регионе.

Для реализации этой цели автор ставил перед собой следующие задачи:

выявить комплекс устойчивых мифологем, присущих разным этнокультурным общностям изучаемого региона;

выделить отличительные черты этих мифологем для каждой этнокультурной группы от интернациональных форм их архетипов;

определить механизмы и формы диффузии, трансформации и адаптации этих мифологем в инокультурных мифологических системах в процессе формирования цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье во II-I тыс. до н.э.

на основе компаративного анализа выявить преемственность и/или разрывность в образах основных божеств и духов, как отражения исторической инкультурации.

рассмотреть механизмы исторической передачи мифообразов между разнородными культурами в Восточном Средиземноморье.

Методы исследования. В процессе работы над темой были комплексно использованы различные методы исследования.

Методика М.М. Маковского изучения мифологических значений слов в

su древних языках .

^Л Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М: 1996. С. 15-30.

Методика анализа мифологического материала, изложенная в монографии И. М. Дьяконова "Архаические мифы Востока и Запада" (М., 1990). была применена к мифологии Восточного Средиземноморья - предмету настоящего исследования.

Для анализа сказочного и фольклорного материала в работе использовались следующие методы.

Первый метод был предложен В.Я. Проппом, который препарировал сюжет сказки по его структуре. Этот способ позволил определить структурные характеристики видов сказки, выделить признаки волшебной сказки.

Второй метод анализа сказки был предложен К. Леви-Строссом. Он основан на» представлении о существовании бинарной оппозиции во всякой мифологической системе и на семантическом ряде имен персонажей волшебной сказки. Рассматривая эти персонажи и их имена внутри групп сказок того или иного племени, он показал, как эти персонажи от сказки к сказке преображаются в свою противоположность, тем самым разрешая конфликт бинарной оппозиции и создавая множество сказочных сюжетов и персонажей.

Третий вариант препарирования сказки - по функциям действующих лиц, предложенный также В.Я. Проппом, указанные функции определяются ходом действия и тем, в какой, части сюжета появляется персонаж. А ход сюжета волшебной сказки является принципиально общим для всех этносов, как, соответственно, и набор функций действующих лиц.

Четвертый вариант, предложенный Е.С. Новик, предусматривает рассмотрение персонажей сказки с точки зрения их родственных отношений к герою.

Пятый метод анализа волшебной сказки^ предложенный Е.С. Новик и СЮ. Неклюдов заключается в вычленении из сказки образов, каждый из которых складывается из определенной атрибутики и, что не маловажно, конкретного имени: Если функции персонажа по отношению к герою могут меняться, как и его положение в "родственном коллективе" сказки, то его имя и атрибутика остаются неизменными. Причем внутри сказки имеется определенный набор

' 24

функций персонажей, присутствующих в сказках всех народов мира, как и набор ролей родственников, также имеющийся повсеместно, в то время как образ персонажа индивидуален и является характерным для каждого конкретного этнокультурного коллектива⁶⁵.

Данное исследование базируется на системе принципов, в числе которых общенаучные принципы историзма, научности, объективности, системности и комплексности, анализа и синтеза, диалектического единства частного и общего.

Источниковая база. Для решения поставленных задач были использованы несколько отдельных групп источников, отличающихся прежде всего по месту и времени их создания. Поэтому ниже мы будем характеризовать блоки, выделенные по этногеографическому принципу.

Западно-семитские источники

Частью предмета нашего исследования являются мифологические представления западно-семитских народов ханаанейско-аморейской группы, населявших с П-І тыс. до н. э. Сирию, Финикию и Палестину. Источники по данной теме, имеющие, как правило, фрагментарный характер, молено разделить на несколько типов:

1. данные эпиграфики (со второй половины II тыс. дон. э.), включающие упоминания богов и их эпитетов, описания жертвоприношений;

2. археологические материалы;

3. данные ономастики (прежде всего теофорные имена)⁶⁶.

Некоторые сведения по западно-семитской мифологии имеются в письменных памятниках соседних народов: египетских, месопотамских и хеттских (о которых подробнее будет рассказано ниже). Для .ряда реконструкций можно найти основу в Библии, где отразились и добиблейские

⁶⁵ См.: Новик КС Система персонажей русской волшебной сказки
<>; Неклюдов СЮ. О функционально-семантической природе
знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. Под ред.
Ю.Я. Барабаша, Е.М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М., 1977.

⁶⁶ ШифманИ. Ш. Западно-семитская мифология//Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 456-457.

мифологические представления . Еврейские народные сказки, записанные в конце XIX - начале XX в. в Восточной Европе, а также мифы Финикии и Угарита, в реконструкции Б. И. Тураева и И. М. Шифмана⁶⁸. Определенную информацию содержат также произведения греческих и римских, а также эллинизированных ближневосточных авторов, указывающие, в частности, их соответствия западно-семитских богов божествам других мифологий. Однако следует учитывать, что в последней группе источников представлена, как правило, достаточно тенденциозная интерпретация религиозных систем западных семитов: их мифологические представления предстают переработанными в духе античного мировоззрения.

Египетские источники

Мифы древнего Египта⁶⁹ разных периодов, Тексты пирамид , Тексты саркофагов , египетская Книга мервых . Сказки древнего Египта эпохи Среднего царства. Именно в это время формируется классическая древнеегипетская литература. В работе рассматриваются Сказка о двух братьях, Сказка об

ТХ ПА

обреченном царевиче, Сказка о правде и кривде , а также История Геродота .

⁶⁷ Гордон С. Ханаанейская мифология //Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 199.

⁶⁸ Финикийская мифология. СПб., 1999.

⁶⁹ Menu В. Notice sur les papyrus demotiques recemment acquis II Etudes sur l'Egypte et le Soudan
anciens. Lille, 1976/1981. - 1981. P. 225-228.; Posener G. La legende de la tresse d'Hathor II
Egyptological studies in honor of Richard A. Parker. Hanover; L., 1986. P. 111-117.; Cruz-Uribe, E.
On the meaning of Urk. I, 122, 6-8 II Egyptological studies in honor of Richard A. Parker. Hanover;
L., 1986. P. 23-25.; Leclant, J. Une plaquette d'espacement (Spacer) du Musee de Brooklyn, N 49.30:
Horns, le renouveau et la victoire II Studi in onore di Edda Bresciani. - Pisa, 1985. - P. 279-287.

⁷⁰ Merser S. A.B. The Pyramid Texts in Translation and Commentary, vol. I-IV. New York, 1952. '

⁷¹ МатъеМ.Э. Девнеегипетские мифы. М.-Л., 1956.

⁷² Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленное к Свету. / пер. и комментарии
Шапошникова А.К. М., 2002.

⁷³ Викентъев В. Древнеегипетская повесть о двух братьях. М. 1917.; Лившиц И.Г Сказки и
повести древнего Египта. Л. 1979.; Коростовцев М.А. Повесть Петеисе Ш, М., 1978.;
Кацнелъсон И.С. Древний Египет. Сказания, притчи. М. 2000.

⁷⁴ Геродот История. М. 1999.

Хетто-хурритские источники

Источниками для изучения хетто-хурритской мифологии являются:

литературные сочинения, дошедшие в хеттских переложениях ;

ритуальные тексты из Богазкейского архива ⁶;

списки богов в хурритских и хеттских текстах⁷⁷;

(ф - материалы ономастики

Древнегреческие источники

Основным источником для нас послужила в этом случае "Теогония" Гесиода ^ (VHI в. до н. э.). Это произведение дошло до нас через средневековые рукописи⁷⁹.

Мифы древней Греции собранные и восстановленные А. Куном , Мифологическая библиотека Аполлодора , Еврипид Трагедии , Гомер Одессея и Иллиада⁸³. Антонин Либерал Превращения⁸⁴, Евстафий Схолии к Гомеру⁸⁵; Гигин Мифы⁸⁶, Пиндар Оды⁸⁷; Плутарх О доблестях женщин⁸⁸.

Индоевропейские источники.

В процессе нашего исследования нам также потребовалось обратиться к источникам по индоевропейской мифологии таким как Старшая Эдца⁸⁹ и Младшая Эдца⁹⁰, Беовульф, Песнь и Нибелунгах⁹¹, ирландские средневековые саги⁹²,

⁷⁵ Немировский А.И. Мифы древности: Ближний Восток. М. 2001.

⁷⁶ Hawkins J.D. The hieroglyphic inscription of the sacred pool complex at Hattusa (SUDBURG)
(Studien zu den Bogazkoy-Texten; B.3) / With an archaeol. introd. by Neve P. - Wiesbaden. 1995.

w ⁷ Laroche E. Recherches sur les noms des dieux hittites. P., 1947.

ХачикянМ. Л. Хурритская мифология. //Мифы народов мира. Т. 2. С. 608.

⁷⁹ Эллинские поэты VIII-Ш вв. до н. э. М., 1999. С. 431.

⁸⁰ Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции М., 1975.

⁸¹ Апполодор Мифологическая библиотека. М. 2004.

⁸² Еврипид. Трагедии. М. 1980.

^ ⁸³ Гомер. Илиада. Одиссея. М., 1987.

⁸⁴ Antonin Liberal Metamorphoseon synagoge //Mythographi graeci, V. П. 1, ed. Martini E. Lipsiae
1894-1902.

⁸⁵ Eustathii commentarii ad Homeri Iliadem et Odysseam, ed. Stallbaum, V. I-VII. Lipsiae. 1825-1830.

⁸⁶ Hygini fabulae, ed. Schmidt, Lipsiae 1872.

⁸⁷ Пиндар. Вакхильд Оды. Фрагменты. І пер. М.Л. Гаспарова. М., 1980.

⁸⁸ Плутарх О доблестях женщин / изд. подгот. СМ. Маркишем и СИ. Соболевским, М., 1964.

⁸⁹ Старшая Эдца, пер. А.И. Корсун, М.-Л, 1963.

⁹⁰ Младшая Эдца, пер. О.А. Смирнитской, Л., 1970.

^ ⁹¹ Беовульф. Старшая Эдца. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.

карело-финский эпос Калевала , Повесть временных лет , русские народные сказки⁹⁵ и былины⁹⁶, сказки народов Европы⁹⁷, поэму Фирдоуси Шахноме сборник иранского фольклора и Ригведа", Махабхарата¹⁰⁰, Рамаяна¹⁰¹.

Новизна научного исследования состоит в том, что в нем впервые рассматривается проблема формирования цивилизационного ядра Восточного Средиземноморья П-І тыс. до н.э. сквозь призму мифологем и мифообразов -этнических мифологических констант.

До настоящего момента данная проблема рассматривалась партикулярно, при этом основным объектом рассмотрения была сама суть мифообраза или ее взаимосвязь с другим подобным, но не всегда эквивалентным мифообразом. Мы, используя апробированную методологию анализа мифообраза как типологической части формирования социально-духовного пространства расширяем область рассмотрения до концепции мифообраза как структурной единицы. Также рассматривая проблемы схожести сюжетов, мы определяем границы распространения, пути возможных заимствований и схожих стереотипах мышления, выраженных в единых мифоконцепциях.

Мифологемы и мифообразы мифологических и сказочных персонажей Восточного Средиземноморья, позволили по новому взглянуть на уже

Предания и мифы средневековой Ирландии. / под ред. Г.К. Косокова, М., 1991. Калевала. Петрозаводск, 1981.

⁹⁴ Повесть временных лет. СПб., 1996.

⁹⁵ Народные русские сказки А.Н. Афанасьева, в 3-х тт., М., 1957.

⁹⁶ Былины. М., 1954.

⁹⁷ Kinder-und Hausmarchen. 2. Bd. Berlin, 1812-1815.; Deutsche Sagen. 2. Bd. Berlin, 1816-1818.;
Гримм В. и Я. Сказки, т. 1-4, М., 1908-12; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1949; Гримм В. и Я.
Сказки, М., 1957; Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тт. М. 2003.; Сказки народов
Европы, М., 1994.; Сказания древней Чехии, М., 2000.; Перро Ш. Сказки. // Сказки
зарубежных писателей, М., 1992. С. 6-64.

⁹⁸ Фирдоуси Шахноме, М., 1957<>

⁹⁹ Ригведа. Избранные гимны. Перевод, коментарий и вступительная статья Т.Я.
Елизаенковой., М., 1972.

¹⁰⁰ Махарабхарата, 2. Бхагавадгита. Букв, и литерат. перевод, введение и примечания акад.
Б.Л. Смирнова, Ашхабад, 1960.

¹⁰¹ Тулси Дас. Рамаяна или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы. Перевод с хинди,
комментарии и вступительная статья А.П. Баранникова, М.-Л., 1948.

известный материал по мифологии Восточного Средиземноморья. Так, в свете проведенного исследования некоторые мифологемы, присущие всему Восточному Средиземноморью и относимые исследователями к мифологемам, иллюстрирующим наличие культурного заимствования между этносами, как нам представляется можно безболезненно изъять из обращения по данной проблематике, то рассматривать под другим углом зрения, то есть где, когда, по отношению к какому персонажу или этносу данная мифологема вводится в сюжет мифа или сказки. С другой стороны, отдельные мифообразы и связанные с ними мифологемы, относимые к определенным этнокультурным общностям, стало возможно рассматривать не как автохтонные, а как спекулятивное осмысление инородных мифообразов, адаптированных по каким-либо причинам этими этнокультурными общностями. Также на материале волшебных сказок Восточного Средиземноморья и индоевропейской общности предложены пути дальнейшей разработки проблематики данного исследования. Изученные мифологемы и мифообразы ни в коем случае не рассматриваются как присутствующие повсеместно в изучаемом регионе и не претендуют на универсальные мифологические представления об устройстве мира. Между тем, они безусловно оказали влияние на формирование цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье, поскольку являлись общими составляющими в разных культурах этого региона.

Хурритская версия "Смены царствований"

Сюжет о смене царствований на небесах, являющийся одним из фундаментальных положений для западно-семитской мифологической традиции, вызывает особый интерес вследствие своей уникальности. На небесах сменяется несколько поколений правителей, и происходит эта смена насильственным путем, благодаря жестоким схваткам между богами. Как будет показано ниже, описываемая им ситуация совершенно не свойственна большинству древних религий. Однако эта мифологема характерна не только для западно-семитской, но и для хетто-хурритской и древнегреческой мифологий.

В случае рассматриваемой нами мифологемы "смены царствований на небесах" говорить о подобном конвергентном сходстве нельзя. Во-первых, здесь речь идет о таком совпадении в различных традициях мелких подробностей, которое никак не могло быть результатом осмысления схожих жизненных условий. Во-вторых, как мы уже говорили, эта мифологема не находит никаких параллелей в религиозных представлениях прочих народов древности.

Следовательно, возникновение схемы последовательных

"государственных переворотов" в пантеоне, в результате которых бог младшего поколения свергал и занимал место более старшего божества, явилось для упомянутых нами мифологических систем западных семитов, хурритов и греков плодом передачи и заимствования элементов, составивших эту схему, извне.

В этой главе мы попытаемся доказать, что западно-семитская традиция о "смене царствований на небесах" возникла как попытка мифологически осмыслить и интерпретировать конкретные изменения, произошедшие в культовой практике населения сиро-финикийского региона, начиная с конца XVI в. до н. э. Эти изменения заключались в выдвижении на первый план божества, до того не игравшего в культе и мифологии заметной роли - громовержца Хадду (Хаддада). Они состоялись под влиянием главенствующего положения аналогичного бога-громовника Тешуба у имевших на этой территории большое влияние хурритов. Последние, как будет нами показано, и явились "изобретателями" рассматриваемой мифологемы. Решающим шагом в ее разработке было, как представляется, спекулятивное осмысление возвышения Тешуба, произошедшего в их культе в XVII в. до н. э. Причем здесь на перераспределение положений и фушший богов оказывала влияние индоевропейская по происхождению культура и мифология анатолийцев Малой Азии. Также нашей целью является реконструкция путей, по которым шла передача сюжета о смене царствований из одной мифологической традиции в другую.

I. Хурритская версия "Смены царствований" Прежде чем подробно рассматривать хурритские представления о "смене царствований на небесах", известные нам, из хеттских источников периода Нового царства, нам представляется необходимым сказать несколько слов о собственно хурритской мифологии и ее постепенной трансформации. В конце Ш тыс. до н. э. хурриты занимали обширную территорию от гор Тавра до гор Загроса, включавшую верхнюю Месопотамию. Их язык .этого времени известен по надписи царя Уркиша Тижадаля . Мы будем в дальнейшем называть его, вслед за И. М. Дьяконовым, "хурритским А", а его носителей — "хурритами А" . Что касается их мифологических представлений, то по материалам конца Ш тыс. в пределах ареала "хурритов А" выделяются две традиции. Для одной из них, представленной в Уркише, характерной чертой является отказ от обожествления царей, что выглядит особенно заметным на фоне многочисленных примеров противоположного характера в других мифологических системах.

Верховным божеством в Уркише был Неригал . Другой вариант мифологии "хурритов А" мы видим в Карахаре, Нагаре и, по-видимому, на Западе (как можно судить по позднейшим богазкёйским материалам) - то есть на большей части хурритского ареала данной эпохи. Здесь на первый план выдвигается Бог Солнца, а его воплощением считается обожествленный царь . Эта точка зрения сформировалась, скорее всего, под влиянием держав Аккада и Ура и отражает более позднюю стадию развития хурритов, чем традиция, связанная с Неригалом. Последнего можно рассматривать как типичное верховное божество общества поздней первобытности - это бог-воитель, обозначаемый знаком меча106. Вероятно, почитание Неригала и почитание Бога Солнца отражают два последовательных этапа развития хурритской религии, причем во время перехода от одного этапа к другому (т.е. в конце Ш тыс.), в разных хурритских обществах придерживались либо первой из описанных концепций, либо уже переходили на вторую .

В XIX веке до н. э. хурриты, населявшие Верхнюю Месопотамию выделяются как носители диалекта новой ступени - "хурритского В", примерами которого являются тексты этого периода из Мари и Вавилона108. Таким образом, данная территория становится ареалом носителей нового типа хурритской культуры — "хурритов В". Именно с ними связано утверждение в качестве верховного бога Кумарби, который впоследствии стал рассматриваться как предшественник Тешуба. Тогда же, очевидно, возникла и схема распределения хурритских божеств по городам, окончательно упорядочивавшая пантеон (подробнее см. ниже). В то же время "хурриты А" (жившие, в частности, в Малой Азии) продолжали почитать Бога Солнца .

В конце XVIII - первой пол. XVII века до н. э. происходит расселение "хурритов В" по всему хурритскому ареалу. В языковом смысле в Малой Азии и Аррапхе сохранилась большое наследие "хурритов А", которое послужил здесь субстратом для "хурритов В", но в культе на всей хурритской территории происходят изменения под влиянием индоевропейского населения Анатолии (т.е. хеттов).

Как и все прочие индоевропейцы, хетты, (а также лувийцы и палайцы) почитали в качестве верховного божества громовержца (Бога Бури). Под этим влиянием у хурритов на первый план выдвигается собственное аналогичное божество - бог-громовник Тешуб. Ранее почти неизвестный и не игравший сколько-нибудь значительной роли, с XVII века до н. э., по мере расселения "хурритов В", Тешуб становится неоспоримым верховным богом по всему хурритскому ареалу. Доказательством этого является, например, отмеченный в древнехеттских текстах второй половины XVII века особый титул царя хурритов Ханигальбата - "сын Тешуба"

Индоевропейская мифология. "Основной индоевропейский миф"

Сюжет мифологемы противостояния верховного божества хтоническим силам является одним из наиболее распространенных сюжетов мифологий народов всего мира. В данном случае, видимо, стоит говорить о наличии

(Щ, конвергентного сходства в отличие от мифологемы смены царствований на небесах, рассматриваемой в предыдущей главе. В своей работе, посвященной сравнительному анализу мифологий древнего мира и в том числе Восточного Средиземноморья, Е.М. Мелетинский пишет, что "для всех (курсив мой. - Н.Г.) мифологий древнего мира характерны мифы о борьбе с драконами и другими чудовищами, как правило, воплощающими космические силы хаоса и хтонизм. Такова борьба Ра со змеем Апопом, Гора с Сетом, Энки с Куром, Энлиля или Мардука с Тиамат, хеттского бога бури и богини Инары с драконом, Кумарби и Тешуба, Зевса с титанами, Тифоном и т.п., Индры и Вритры, Ормузда и Ахримана и т.д. (соответственно в чисто героической форме аналогичны подвиги Гильгамеша, Геракла, Рамы и т.д.). Некоторые из подобных мифов имеют ритуальные эквиваленты в виде "священной битвы", порой входящей в календарные культовые циклы обновления природы и царского сана"273. Однако, даже из приведенных примеров видно, что участники этой битвы Ф в разных мифологиях существенно отличаются друг от друга. Если персонализация хтонических сил в данных мифах имеет сходные черты хаоса и неудержимости, то их победители варьируются - это может быть бог Солнца, Неба, Бури, Грозы и т.д. $ В области фольклористики такие мифы принято называть змееборческими. То же название будем использовать и мы, чтобы избелсать возможного разночтения в терминах. Под змееборческим мифом мы будем понимать все мифы, содержащие в себе эпизоды борьбы, сражения, "священной

Мелетинский ЕМ. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // www.folklor.ru/meletinsky9.htm битвы" Героя со Змеем (драконом, чудовищем и другими сказочными существами, выступающими в качестве антагонистов Героя). Как уже отмечалось, змееборческий миф присущ всем мифологиям древнего мира, в том виде, в котором он олицетворяет победу над хаосом и упорядочение мира. Но в различных мифологических системах он имеет множество вариантов. Щ, Число вариантов змееборческих мифов определяется количеством мифообразов Героев и Змеев, принимающих в них участие и различными их сочетаниями. Для каждого этнокультурного региона существует свой набор Змеев и Героев и их Ф парных сочетаний. (Трудно себе представить Георгия Победоносца разящего, например Тиамат или Левиафана). Мы придерживаемся мнения В.Я. Проппа , который выделяет в волшебной сказке несколько слоев мифообразов от интернационального образа, в данном случае Змея вообще, до присущего отдельной области. Рассматривая трансформации волшебной сказки Пропп В.Я. приходит к выводу, что "Форма интернациональная первичнее формы национальной. Так, если змей встречается почти на всём земном шаре, а в некоторых северных сказках его заменяет медведь, а в южных — лев, то змеи — основная форма, а лев и медведь — производная." Для выявления взаимовлияний различных этнокультурных общностей участвовавших в процессе формирования цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье нам ф необходимо отделить специфические черты производных форм мифообразов Змеев и Героев для каждой этнокультурной группы от интернациональных форм этих же мифообразов. А уже затем мы можем проследить за диффузией, трансформацией и адаптацией этих производных форм в инокультурных $ мифологических системах цивилизационного ядра Восточного Средиземноморья, если таковые имели место. Пропп В.Я Трансформация волшебных сказок. // Пропп В.Я. Поэтика фольклора. (Собрание трудов) М. 1998. С.229-250 275 Там же С.239. Сказочные мифообразы складываются, из имени персонажа и его атрибутов. Поскольку волшебная сказка представляет собой десакрализованный миф обряда инициации, то в ней чаще всего сохраняется именно атрибутика мифообраза, в то время как имя мифообраза может быть заменено прозвищем, или один из атрибутов мифообраза может заменить имя.

Миф, оторванный от ритуала, или не имевший его вовсе, чаще сохраняет имена мифообразов, атрибуты же их трансформируются, сохраняя с первоосновой лишь этимологическую связь. Это объясняется тем, что миф как текст имеет фиксированный набор слов. Развитие мифа в отрыве от ритуала приводит к тому, что фиксированные слова наполняются новым смыслом. Так, например, Волос в славянской мифологии легко превращается в волосатика. В волшебной сказке же набор слов не так важен, если не считать тех слов, из которых состоят заклинания и заговоры, потому что сказка представляет собой описание обряда, и ее текст зависит от воображения рассказчика.

Поэтому, когда мы будем рассматривать мифообразы змееборческих мифов Восточного Средиземноморья, наше внимание будет прежде всего сосредоточено на именах, а во вторую очередь - на реконструкции трансформированной атрибутики.

Конечно, в идеале для установления путей и механизма взаимодействия, ф а, возможно и родства между культурами разных этнических групп, участвовавшими в формировании цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье, необходимо установление четкого соответствия имени персонажа и его атрибутики как по отношению к сказочному мифообразу, так и (Ф к мифическому. Но мы, к сожалению, пока не обладаем необходимым для этого объемом сведений, ибо речь идет об очень далеких временах, относящихся к дописьменному и раннему письменному периодам. По этой причине на имеющемся у нас материале мы можем определить лишь в общих чертах направление, в котором следует искать результат взаимодействия этносов или их культурного родства. Прежде чем мы обратимся к мифообразам Змеев и Героев изучаемого региона, нам необходимо изучить природу самого змееборческого мифа, чтобы отделить функции Змея и Героя, определяемых структурой сюжета, от их атрибутов и имен.

Змееборческие мифы присутствуют во всех направлениях трансформации и развития первобытного мифа: в историях о богах, в волшебных сказках и вгероическом эпосе . По этой причине змееборческий миф очень многогранен. В своих исследованиях змееборческих мифов на материале русских народных Ф сказок В.Я. Пропп пришел к выводу, что мотив змееборчества повсюду возникает вместе с появлением государственности. В период изменения в обществе властно-управленческих отношений происходит переосмысление других, более древних мотивов, порождённых обрядом инициации . а, возможно, и другими архаичными обрядами, например свадебным278. Теперь новая интерпретация старого мировосприятия должна идеологически обосновывать необходимость и легитимность складывающихся в обществе отношений. По мнению В.Я. Проппа, именно эти изменения и приводят к возникновению классического змееборческого мифа борьбы светлого и темного начал - старого и нового мироустройства. К таким мифам мы относим все мифы о богах, в основе которых лежит борьба между богами старшего и младшего поколения (проблему данного мифа для Восточного Средиземноморья мы подробно рассмотрели в предыдущей главе). Заметим, что и эти мифы по сути есть переосмысление более древних мифов, т.е. не все пласты этих мифов являются проявлением змееборческого мифа, а только заключительный мотив действительно связанный с борьбой верховного бога с хтоническими чудовищами.

Сюжеты и мифообразы мифологем "смены царствований на небесах" и "змееборчества Бога-Громовника с хтоническим божеством " в древнеегипетской мифологии

Две предыдущие главы мы посвятили изучению возникновения, распространения и адаптации двух мифологем "смены царствования на небесах" и "змееборчества Бога-Громовника с хтоническим божеством", заключительного сюжета первой мифологемы, суть которого "основной миф индоевропейцев". В поле нашего зрения находились три основные этнокультурные общности хетто-хурритская, западно-семитская и греческая.

Однако распространение означенных мифологем на территории Восточного Средиземноморья этим не ограничивается. С сюжетами и мифообразами обоих мифологем мы встречаемся также и в мифологии Древнего Египта. Но, в отличие от западно-семитского восприятия хетто-хурритской мифологемы "смены царствования на небесах", где она хотя и была переосмыслена, но сохранила общую форму с первоосновой, и тем более от греков, принявших западно-семитский вариант практически без изменений, египетская мифология восприняла обе мифологемы и их мифообразы настолько фрагментарно, что мы можем говорить лишь о наличии контактов, но никак ни о влиянии данных мифологем на египетскугснмифологию.

По этой причине мы сочли с одной стороны невозможным говорить о египетской мифологии в предыдущих главах, а с другой не могли обойти ее вниманием в свете проводимого нами исследования. Мы посвятили египетской мифологии отдельную главу, где рассмотрим не только вкрапления в нее мифологем и мифообразов из предыдущих глав, но и мифопоэтические образы и сюжеты древнеегипетской "Сказки о двух братьях", богатой на мифологические параллели, а также воздействие египетской мифологии- на другие этнокультурные общности Восточного Средиземноморья в изучаемый период. Кроме того, при анализе этого влияния мы использовали фольклорные материалы более поздних индоевропейских мифологий, в частности волшебных сказок по причине сохранности в них древних мифообразов индоевропейской мифологии.

Отметим те трудности, с которыми сталкивается исследователь, опирающийся на материалы фольклора, зафиксированные в записках этнографов или в литературе изучаемого народа.

До ХУШ в. сказки народов Европы, включая и русские народные сказки, находились за пределами интересов науки. И только мифы Греции и Рима, адаптированные к восприятию людей эпохи Возрождения, а затем нового и новейшего времени, изучались как культурное наследие древности. В то же время они рассматривались христианской церковью как языческие, и как следствие, - "баснословные", не имеющие связи с действительностью. С XVIII в. этнографы начинают интересоваться не только далекой для них греко-римской культурой и мифами, но и мифами, сказками и легендами своего народа. Ярким примером этому могут служить труды братьев Гримм435, Ш. Перро436, А.Н. Афанасьева437 и др.

Но, к сожалению, не все этнографы собирали варианты сказок и пытались их осмыслить с точки зрения истории. Очень многие сказки, особенно русские, народными никогда не были. В.Г. Белинский писал, что так называемые "народные" сказки в основном были написаны не очень талантливыми людьми и выдавались за народные по причине возросшего спроса на фольклор в XIX в.438 Отношение к сказкам как к чему-то развлекательному привело не только к фальсификации самих сказок, что вообще недопустимо с точки зрения фольклористики и истории, но и к намеренному сокращению собирателями этнографического материала числа вариантов одной и той же сказки. Чаще всего записывался один, в лучшем случае два наиболее полных варианта, а то и составлялась одна сказка (поэма) из нескольких разных, объединенных одним героем. Ярким примером такого объединения является финский эпос "Калевала", собранный и отредактированный Э. Леннротом439.

К тому же списку сказок, не соответствующих требованию "чистоты" фольклорных источников, стоит отнести и литературно обработанные сказки: в стихотворном или прозаическом пересказе А.С. Пушкина, П.П. Ершова или Л.Н. Толстого и т.д.

Таким образом, в силу различных причин, в пользу литературного изящества и в угоду, например, славянофильскому поветрию, вместо сохранения и изучения сказки как источника по истории и этнографии создавшего ее народа происходила реструктуризация сказки, что делало ее изучение возможным только с точки зрения литературы и филологии.

К сожалению, большинство сказок, которые находятся в распоряжении современной фольклористики, имеет именно такой адаптированный и переработанный вид, не соответствующий своей первооснове. Тем не менее, в случае неизменности мифологического ядра сказки она продолжает оставаться весьма важным эпиграфическим материалом именно по истории народа, создавшего первооснову для нее. Именно стабильность мифологического ядра и, в ряде случаев, сюжетной композиции позволяет нам использовать сказочный материал в исторических, а не в исключительно литературно-фольклорных исследованиях.

Все это обусловливает необходимость чрезвычайно осторожного и кропотливого подхода к сюжетной основе сказки, поскольку приходится постоянно верифицировать ее автохтонность относительно более поздних наслоений и литературных обработок.

Похожие диссертации на Устойчивые мифологемы Восточного Средиземноморья II-I тыс. до н. э. в истории культурной диффузии на древнем Ближнем Востоке

Семантика костюма волжских финнов середины I - начала II тыс. н.э.Павлова Анжелика Николаевна

Эволюция культуры лесостепной части Западной Сибири второй четверти II - середины I тыс. до н.э.Илюшина, Виктория Владимировна

Лесная полоса Среднего Поволжья в эпоху средней бронзы: проблемы культурогенеза первой половины II тыс. до н.э.Большов, Сергей Владимирович

Урбанизация средней части бассейна Сырдарьи : I тыс. до н.э. - середина II тыс. н.э.Рахимов, Набиджон Турдиалиевич

Культура населения Новосибирского Приобья в начале II тыс. н. э.Росляков Сергей Георгиевич

Антропологический состав населения Западной и Южной Сибири во второй половине 1 тыс. н. э.-первой половине II тыс. н. э. Поздняков Дмитрий Владимирович

Фортификационные сооружения на территории Тувы (конец I тыс. до н. э. – начало II тыс. н. э.)Тулуш Демир Константинович

Морфология костей скелета сельскохозяйственных животных в связи с развитием животноводства Среднего Поволжья и Предуралья за период с V тыс. до н.э. до середины II тыс. н. э. Петренко Аида Григорьевна

Материально-бытовое положение рабочего класса Урала в середине 20-х - начале 30-х годов : I тыс. до н. э. - первой половины II тыс. н. э.Петько, Ольга Михайловна

Догреческий Милет как перекресток культур и цивилизаций : середина IV - конец II тыс. до н. э.Беликов, Арсений Михайлович