Содержание к диссертации
Введение
Глава 1: Тема божественного Промысла в "Иудейских древностях
Глава 2: Эллинистические мотивы в описании военных действий в "Иудейских древностях"
Глава 3: Понятие благочестия в "Иудейских древностях"
Глава 4: Оппозиция добродетельной жизни и жизни ради удовольствия в "Иудейских древностях"
Заключение
Библиография
- Тема божественного Промысла в "Иудейских древностях
- Эллинистические мотивы в описании военных действий в "Иудейских древностях"
- Понятие благочестия в "Иудейских древностях"
- Оппозиция добродетельной жизни и жизни ради удовольствия в "Иудейских древностях"
Тема божественного Промысла в "Иудейских древностях
Вера в божественный Промысел, как видно уже из приведенных выше примеров, неразрывно связана у Иосифа с представлением об активном вмешательстве божества в человеческие дела и идеей справедливого воздаяния в этом мире. Можно без преувеличения сказать, что тема справедливого воздаяния занимает центральное место в ИДГ. Уже в первой главе ИД, рассказывая о характере законодательства Моисея, Иосиф подробно останавливается на вопросе о воздаянии. Все рассуждения о добродетели, по его словам, могут оказаться полезны только в том случае, если они основаны на правильном понимании природы божества. А суть его составляет убеждение в том, что "поскольку Бог - отец и господин всех вещей, и призирает на все [происходящее], Он дарует тем, кто послушен Ему, счастливую жизнь, на тех же, кто не идет путем добродетели, навлекает великие несчастья"8. На протяжении библейского пересказа Иосиф постоянно акцентирует идею воздаяния, рассуждая на эту тему сам, или вкладывая подобные рассуждения в уста центральных персонажей библейской истории. Так, в своем предсмертном обращении к народу Моисей говорит: "Существует только один источник получения благ для всех людей - благосклонность Бога. Ибо только Он имеет власть даровать их [эти блага] достойным и отнимать у тех, кто согрешил против Него"9. Как видно из дальнейших рассуждений, в этой речи Моисея, под "достойными" подразумеваются ведущие добродетельный образ жизни в соответстии с установленным Моисем Законом. "За добродетельный образ жизни, - говорит далее Моисей, - вам уготованы великие награды, которые вы, снискав [однажды], сохраните на всю жизнь"70. На протяжении этой речи Моисей еще два раза ясно говорит о связи между добродетельной жизнью и божественным содействием. В IV. 185 речь идет о том, что Бог будет предводительствовать евреями и содействовать им во всех их начинаниях, "покуда они продолжают вести добродетельный образ жизни", а в IV. 190 Моисей предостерегает свой народ: если из-за богатства "вы склонитесь к надменности и нерадению о добродетели, то вы потеряете благоволение Бога". Давид призывает правителей народа помочь Соломону в строительстве Храма, прибавляя, что "за это они смогут наслаждаться миром и порядком в государстве, которыми Бог награждает благочестивых и справедливых людей" 7. Добавлением к бибейскому тексту служит приведенная у Иосифа пространная речь Соломона к народу после молитвы об освящении Храма, целиком посвященная утверждению принципа воздаяния по заслугам. Наследник Давида провозглашает, что оставаясь приверженными благочестию и справедливости, а также соблюдению заповедей, посланных Богом через Моисея, "еврейский народ будет счастливым и более процветающим, чем любой другой". Он призывает евреев "помнить, что тем же образом, каким они получили имеющиеся у них блага, они укрепятся в обладании ими, а также умножат и усилят их; ведь надо понимать, что их не только получают благодаря благочестию и справедливости, но сохраняют благодаря тем же самым качествам" (VIII.120-121).
В противоположное Писанию, Иосиф отчетливо высказывает мысль о том, что евреи были избраны Богом именно в силу своей исключительной добродетели. Так, благославляя Израиль, пророк Валаам торжественно провозглашает, что "нет среди людей другого народа, который мог бы считаться выше, чем вы, в отношении добродетели и стремления к наилучшему и свободному от порока образу жизни"12. Точно так же, рассказывая о бегстве евреев из Египта и переходе через Красное море, Иосиф замечает, что они удостоились столь чудесного спасения, поскольку в те далекие времена были непричастны порокам73.
В пересказе знаменитого библейского эпизода, где Авраам после встречи с Мельхиседеком получает от Бога обетование, в ИД Бог начинает свое обращение со слов о воздаянии: "Ты получишь награды которых ты достоин за такие благодеяния" 4. В то время как в соответствующем отрывке Писания (Быт.15.1-5) все обетования носят безусловный характер, и Аврааму вменяются в праведность не заслуги перед Богом, но вера: "Аврам поверил Господу, и это вменилось ему в праведность" (Быт. 15.6). Подводя итоги жизни патриарха Иакова, автор ИД говорит, что тот "окончил свою жизнь, не уступив никому из предков в благочестии по отношению к Богу и получив награду, которая по праву была уделом подобных [ему] добродетельных людей"75. Излагая во второй книге ИД историю о рождении Моисея, Иосиф добавляет к библейской версии один существенный эпизод. Согласно нашему автору, Амрам, будущий отец Моисея, узнав о приказании фараона еврейским повивальным бабкам убивать всех младенцев мужского пола, обращается к Богу с просьбой избавить евреев от грозящего им уничтожения. Взывая ко Всевышнему о помощи, он ссылается на то, что евреи "ни в чем не нарушили Его почитания"76. В ответ на это Бог обещает спасение, говоря, что "помнит об их благочестии и всегда будет давать за него заслуженную награду"1Г. Убеждение в том, что Бог непременно воздаст за добрые дела, содержится, по мнению Иосифа, в самом иудейском Законе. В частности, положение Закона о том, что иудеям запрещается отдавать в долг под проценты еду и питье своим соплеменникам, Иосиф комментирует следующим образом: "несправедливо наживаться на несчастьи соплеменника, но те, кто помогают нуждающимся, должны считать прибылью благодарность [получивших помощь - Л.С] и награду, которая будет дарована им от Бога за их доброту"73. В другом отрывке Давид призывает Соломона "во всем быть достойным божественного попечения" 9, он говорит сыну о том, что все обетования Бога исполнятся, если он проявит себя благочестивым и справедливым, и будет хранить отеческие законы, если же нет, то пусть ожидает худшего (VII.374). В свою очередь Соломон во время молитвы при освящении Храма, просит Бога "на будущее послать все, что только тє-иціцієуок;), а также даровать его сыновьям добродетель, "которая Тебе угодна"20. В IX книге Иосиф включает в свой пересказ рассуждение о заслуженном благоденствии иудейского царя Иосафата. После того, как окрестные народы услышали о его победе над аммонитянами и моавитянами, они устрашились, поскольку поняли, что и в будущем Бог будет сражаться на его стороне. "С того времени Иосафат пользовался блистательной славой за свою справедливость и благочестие по отношению к Богу".2 В соответствующем отрывке 2 кн. Хроник (20.20) говорится "И был страх Божий на всех царствах земных, когда они услышали, что Сам Господь воевал против врагов Израиля". Таким образом, если в Писании сам Бог являет
Эллинистические мотивы в описании военных действий в "Иудейских древностях"
Она отражает не столько его зависимость от библейско-иудейской традиции, сколько чуткость по отношению к интеллектуальным запросам современного ему римского общества. Наиболее ярким свидетельством этому является "библейская" часть ИД, где Иосиф включает в свое повествование тему отрицания Промысла, в большинстве случаев не имея сколько-нибудь надежного основания в библейском тексте.
Несомненно отталкиваясь от библейских понятий о всемогуществе, вездесущности и праведности единого Бога, Иосиф переводит их на язык современных ему философских концепций, сохраняя верность их эллинистическому духу.
Еще одной темой, тесно связанной с концепцией Промысла в ИД, служит тема пророчеств. Иосиф считает исполнение пророчеств неопровержимым доказательством действия Промысла в жизни людей. Так, Соломон прославляет перед народом могущество Бога и Промысел (той вєогі xr\v 8-uvctiiv ... кссі rcpovoicrv) и в доказательство приводит исполнение всех пророчеств, полученных его отцом Давидом, а также пророчеств о нем самом (Vni.109-110). Признавая важность условных пророчеств, составляющих неотъемлемую часть Писания, Иосиф не сомневается в их спасительной ценности для человека. Так, рассуждая о смерти Ахава, Иосиф замечает, что "нет ничего полезнее пророчества и происходящего из него знания о будущем , поскольку таким образом Бог предупреждает нас о том, чего следует опасаться" (VIII.418). Тот же взгляд подтверждается рассуждениями о гибели Иерусалима от руки Навуходоносора, причиной которой послужило "невежество и неверие [его правителей], из-за которого они (несмотря на данное им пророчество - Л.С.) не смогли предвидеть ничего из грядущих событий, но были ввережены беззащитными в пучину бед, так что им уже невозможно было их избежать" (Х.142). В другом месте Иосиф говорит о том, как царь Манассия и народ иудейский, не поверив посланным к ним пророкам, "не смогли воспользоваться [их предупреждением] и, тем самым, избежать каких бы то ни было несчастий, но на деле убедились в истинности пророческих слов" (Х.39). библейские пророчества, Иосиф наделяет их подробностями, которых нет в Писании. Таково, например, предсказание пророка Иеремии о захвате Иерусалима Навуходоносором и 70-тилетнем пленении иудеев, в которое Иосиф включает также предсказание об их освобождении персами и мидянами, а также о восстановлении города и строительстве нового Храма (X. 112-113).118 Библейский рассказ о рождении Моисея он дополняет пространным описанием пророческого сна Амрама, в котором Бог подробнейшим образом предсказывает ему не только освободительную миссию Моисея, но также его чудесное спасение, его славу среди других народов, и даже судьбу его брата Аарона и всех их потомков.719 Больше того, по словам Иосифа, именно вера в истинность божественного пророчества облегчает Амраму расставание с младенцем Моисеем. Он принимает это решение в надежде, что Бог обеспечит младенцу полную безопасность "ради того, чтобы ничто из предвещанного Им не оказалось ложным" (П.219-220). Надо сказать, что здесь Иосиф решительно расходится с раввинской традицией, которая рассказывает о том, что в момент, когда младенец Моисей был спущен в корзинке на воду, Амрам усомнился в истинности полученного пророчества.720 Чем точнее пророчество, тем более сильным аргументом в пользу существования Промысла оно служит. Исполнение пророчеств Даниила, которые, в отличие от предсказаний других пророков, содержали конкретные сроки, особенно явно обличает, по мнению Иосифа, заблуждения эпикурейцев, которые "исключают Промысел из жизни и считают, что Бог не управляет человеческими делами" 27. В конце рассуждения он снова добавляет: мне кажется, в свете этих пророчеств Даниила сильно прегерешают против истинного понятия [о Боге] те, которые заявляют, что Бог не имеет ни малейшего попечения о человеческих делах." (Х.280). Характерно в этом смысле также пророчество, данное ессеем Менахемом царю Ироду (XV.373-376). Снабжая его чертами библейского условного пророчества, Иосиф вместе с тем привносит в него элемент моральной предопределенности. Предсказав Ироду, что он достигнет царской власти и будет править счастливо, Манаем предупреждает его: "Лучшим для тебя было бы, если бы ты возлюбил справедливость, благочестие по отношению к Богу, и милосердие по отношению к подданным" (XV.375). Однако, вслед за этим выясняется, что судьба Ирода уже известна предсказателю, а именно, что, добстигнув власти и славы, царь забудет о справедливости и благочестии, и в конце жизни навлечет на себя божественный гнев (XV.376). Превращая, таким образом, условное пророчество в предсказание, Иосиф пополняет ряд доказательств всеведения божественного Промысла. В качестве доказательства существования Промысла он приводит также рассказ о пророческих снах Архелая и Глафиры. В первом случает Архелай получает указание на скорый конец своего царствования, во втором - Глафира, вдова Александра, сына Ирода, видит во сне своего первого мужа, который, упрекая ее в недостойном поведении, предсказывает ей скорую смерть (XVII.354). Закончив рассказ об этих пророчествах, Иосиф сообщает, что включил их в свою историю, с одной стороны, для доказательства бессмертия души, а с другой - как "пример того, как Бог окружает Своим попечением человеческие дела" 22.
Таким образом, мы видим, что пророчества интересуют Иосифа, главным образом, как доказательство божественного всеведения -неотъемлемой черты божественного Промысла. В пророчествах-предсказаниях, описанных в ИД, в отличие от библейских, является не столько воля Бога, сколько точное описание хода грядущих событий.
Такую интерпретацию роли пророчеств в истории можно понять, если учесть, какую роль в религиозной полемике этой эпохи играл вопрос об оракулах. Говоря о религиозных настроениях эпохи Лукиана, М.Кастер отмечает, что в это время вера в божественный Промысел была неразрывно связана с верой в оракулы. Они пользовались большим почитанием, чем когда бы то ни было. "Приверженность к оракулам составляла главную черту сознания II в."123 Плутарх в своей полемике против эпикурейцев напрямую связывает предсказания оракулов с верой в божественный
Понятие благочестия в "Иудейских древностях"
В современной историографии практически общим местом стало соображение о том, что понятие благочестия употребляется у Иосифа, в отличие от современной ему грекоязычной литературы, в особом значении , но до сих пор еще не сделано ни одной систематической попытки определить реальное содержание этого важнейшего понятия в работах нашего автора. Говоря об особом понимании благочестия в трудах Иосифа, как правило ссылаются на ряд его высказываний в ИД, а также в его трактате "Против Апиона". В частности, на его рассуждение об особенностях моисеева Закона по сравнению с творениями греческих законодателей: в отличие от греков Моисей "сделал не благочестие составной частью добродетели, но все остальные [добродетели] составными частями благочестия ... В самом деле", - пишет Иосиф, - "все наши дела и занятия, и любые рассуждения производятся в согласии с благочестием по отношению к Богу"2. Эта мысль явственно звучит и в ИД. Так, в VHI книге Иосиф говорит об иудейском царе Асе, который "не совершал ничего и не помышлял ни о чем, что бы не находилось бы в согласии с благочестием и соблюдением заповедей"3. В ХІП книге Иосиф рассказывает о войне селевкидского правителя Антиоха Сидета против Иудеи и осаде им Иерусалима. Советники царя требуют от него уничтожить иудейский народ, поскольку иудеи отделяют себя от остального мира, однако Антиох отказывается от этого плана, "убедившись, что они во всех делах руководствуются благочестием"5.
Что имеет в виду Иосиф, когда он говорит о "благочестии", которым должны определяться все поступки евреев и к которому должны стремиться все их действия и помыслы? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо определить круг значений, которые принимает на себя это понятие в ИД. При ближайшем рассмотрении оказывается, что там, где речь идет о евреях, єйаєРєш в большинстве случаев имеет у Иосифа значение, которое вполне укладывается в рамки эллинистического словоупотребления. Понимаемое как порядок богопочитания, то есть в узком, ритуальном, смысле, єйаєрєт означает ту часть иудейского законодательства, которая относится к порядку богопочитания и часто противополагается установлениям Закона, определяющим отношения между согражданами и государственное устройство (та уоцлца, ёвц)6. В тех случаях, где это понятие обозначает качество человека, оно часто появляется в составе характерной для греческой традиции формулы ewepeia каі StKaiocruvri или єг аєргс; каі 5ікаю . Так, например, Давид, обращаясь к Соломону перед народом, говорит, что все обетования, данные Богом по поводу его грядущего правления, сбудутся в случае, если он "проявит себя благочестивым и справедливым, и хранителем отеческих законов"7. Более развернуто он высказывает эту же мысль в своем предсмертном обращении к сыну: "прошу тебя ... быть справедливым по отношению к подданным и благочестивым по отношению к Богу, даровавшему тебе царство, и соблюдать заповеди и постановления Его, которые Он послал нам через Моисея"8. Об иудейском царе Иосии Иосиф говорит, что уже в двенадцать лет он "явил свое благочестие и справедливость"9: юный царь убедил народ обратиться к прежде установленному богопочитанию и исправил ошибки своих предков, приведя государственное устройство в соответствии с законами Моисея. 0 Призыв Иоанна Крестителя обращен к тем из иудеев, "которые упражнялись в добродетели, и были справедливы в отношениях друг с другом и благочестивы по отношению к Богу"7 . Во всех этих и подобных контекстах благочестие наряду со справедливостью классическим образом служит одной из составляющих добродетели (арєтп).
Вместе с тем, в ИД есть контексты, где понятие благочестия принимает более широкое значение. Так, в речи пророка Ахии, обращенной к Иеровоаму, єгхтерєш отождествляется с добродетельностью и соблюдением законов: "Старайся быть добродетельным и соблюдать установления, поскольку за благочестие и почитание Бога тебе назначена величайшая из всех возможных наград 2 - стать таким же [могущественным], каким, как ты знаешь, был Давид" (VIII.208). Иуда Маккавей обращается к своим воинам накануне битвы с Сироном, убеждая их, что "залогом победы и господства над врагами служит не многочисленность войска, но благочестие по отношению к Богу 3 . Ярким подтверждением этому, - продолжает дальше Иуда, - служат наши предки, которые , будучи праведными (5ш бікаіос-uvri) и сражаясь за законы и своих детей, часто одерживали верх над многими тысячами; потому что великая сила состоит в непричастности к беззаконию" 4. Понятие 6ікаіо лжп, то есть приверженность добродетели, и UTiSev d8iKetv, то есть непричастность преступлениям фактически выступают здесь синонимами благочестия (то 7ipoq то 0elov e-uoepeiv). Таким образом, в отдельных случаях в понимании Иосифа благочестие предполагает соблюдение иудейского закона в целом или вообще приверженность добродетели. Подобное расширительное понимание єхктєрєіа мы встречаем и в "Письме Аристея". Рассуждая о качествах правителя, один из еврейских мудрецов советует фараону: "в любом случае свои дела и суждения [тебе необходимо] соотносить с благочестием 5, так чтобы ты был уверен, что, оставаясь верен добродетели, не склоняешься к оказанию беспричинных милостей, с одной стороны, и не нарушаешь справедливость, злоупотребляя властью, - с другой" 6. Как видим, єгюєРєіа и dpexfi, по сути дела, становятся здесь синонимами: благочестие, как и у Иосифа, понимается как следование нормам добродетели.
По всей видимости, говоря о том, что все мысли и поступки евреев должны стремиться к благочестию, Иосиф имеет в виду именно такое -"расширительное" его понимание: благочестие как приверженность добродетели через строгое исполнение всех предписаний Закона. Неслучайно ту же мысль он высказывает, рассуждая в об истинном богопочитании: "Бога должно чтить путем упражнения в добродетели. Это наиболее праведный способ его почитания"
Однако различие в употрелении єгюєрєіа в "классическом" и "расширительном" значении не носит для Иосифа принципиальный характер. В ИД мы находим целый ряд параллельных контекстов, где в одних случаях Иосиф пользуется общепринятой в греческой литературе формулой єгхуєрєш каі SiKatoawn, а в других заменяет ее на єгхтерєш . Так, в VTH книге говорится о славе Давида, "которую он смог оставить после себя
Оппозиция добродетельной жизни и жизни ради удовольствия в "Иудейских древностях"
B литературе, вышедшей из-под пера "стоической оппозиции" периода раннего принципата понятие свободы занимало ключевое место и понималось прежде всего как свобода человека исповедывать свои убеждения, сохранять моральную независимость перед лицом правителя. По мнению римских стоиков, продолжающих традицию греческих философов, именно эта внутренняя свобода, в отличие от всех остальных благ, была неуязвима перед лицом посягающей на нее тиранической власти. В философском смысле свобода понималась как обладание правильным пониманием вещей в противовес рабству заблуждениям. См.: МасМШап (1966), р.64, 68-69. сохранили гражданские привилегии последних в Антиохии и Александрии, несмотря на то, что местные общины настаивали на их упразднении, а также несмотря на то, что иудеи до последнего момента не сложили оружие перед римлянами. Автор ИД восхищается великодушием римских полководцев, которые "не поддались ни своему прежнему гневу, ни требованиям могущественных общин александрийцев и антиохийцев13, так что ни из расположения к этим [общинам], ни из ненависти к злодеяниям сражавшихся против них [иудеев], они ни в чем не уступили желанию отнять у иудеев [этих городов] хотя бы одну из дарованных им прежде привилегий", поскольку считали несправедливым "лишить имеющегося тех [из иудеев], кто не совершил никаких преступлений" (ХП.124).74
Говоря об иудейских царях и правителях, Иосиф использует ту же оппозицию тирана, который руководствуется собственными желаниями и страстями, неизбежно нарушает законы и попирает справедливость, и добродетельного правителя, который заботится об интересах общего блага. Черты тирана, враждебного как добродетели в целом, так и отдельным добродетелям, проявляются в облике хасмонейских правителей. Так, например, характеризуя царицу Александру, вдову Александра Янная, Иосиф говорит, что она "была одной из тех, кто охвачен необычайно сильной жаждой власти" 5, "считая, что насторящее важнее будущего, и полагая важнее всего остального сильную власть, она в силу этих причин не заботилась ни о приличии, ни о справедливости "6. Еще более ярко выраженные тиранические черты Иосиф придает образу Ирода Великого. Рассуждая о характере Ирода, он употребляет те же выражения, что о при описании тиранических устремлений Гая Калигулы. Подводя итоги жизни знаменитого иудейского царя, Иосиф характеризует его как человека, бывшего "сильнее справедливости, но слабее [собственного] гнева"77. В другом месте, рассказывая о третьем браке Ирода, он замечает, что царь решил жениться, будучи побуждаем любовной страстью и "ничего не принимая в расчет, когда речь шла о жизни для собственного удовольствия "8. В XVI книге Иосиф посвящает пространный экскурс рассуждению о том, кого следует винить в гибели сыновей Ирода. Сначала он говорит об Ироде как о человеке "бесчувственном и неумеренном в своей жажде к власти и остальным формам почестей" 9, который считал, что "не следует пренебрегать ничем, если это поможет наверняка достичь всего, что ему хочется" (XVT.396). Затем, отвергнув версию о том, что трагическое развитие событий было предопределено судьбой, Иосиф присоединяется к точке зрения, изложенной в иудейском законе, а именно, что люди несут ответственность за свои поступки (XVI.397-398). Что же касается ответственности Ирода, продолжает автор ИД, несмотря на нелояльное поведение своих сыновей, он вполне мог сохранить им жизнь без ущерба для безопасности своей власти. По мнению Иосифа, царь совершил убийство "поспешно и в угоду победившей его страсти"20, что явилось свидетельством его безмерного нечестия (XVI.402). В угоду своим желаниям Ирод легко поступается предписаниями иудейского Закона. Иосиф рассказывает, как он ввел взамен традиционного закона о краже новый, предусматривающий более тяжелое и, главное, противоречащее духу всего моисеева законодательства наказание - продажу виновного в рабство иноплеменникам. Такое нововведение, по мнению Иосифа, не столько служило наказанию виновного, сколько являлось преступлением в отношении богопочитания. Установление же этого закона служит одним из примеров самонадеянности Ирода, поступавшего, как пристало не царю, а тирану (о\) PccaiAtSok; аШх -cuppaviKooq), и пренебрегавшего общими интересами своих подданных (XVI. 1-4).
Главной страстью Ирода Иосиф считает тщеславие. Именно эта страсть чаще всего определяла поведение царя и, в частности, была причиной его щедрой благотворительности по отношению к иноземцам, с одной стороны, и невероятной жестокости по отношению друзьям, родственникам, советникам и вообще всему народу иудеев - с другой. "Он любил почести, - пишет Иосиф, - и, будучи сильно подвержен этой страсти, проявлял великодушие там, где только мог питать надежду снискать ответные награды. "В то же время народ иудеев чужд всему этому в силу Закона и привык любить справедливость больше того, что приносит славу2 . Потому-то он и был неугоден Ироду, что не мог льстить тщеславию царя статуями, храмами и подобными вещами. В этом, мне кажется, - пишет дальше Иосиф, - причина, с одной стороны, преступлений Ирода против своих близких и советников, а с другой, - благодеяний по отношении к иностранцам и людям посторонним" (XVI. 153-159).
Подобный же упрек в корыстной благотворительности ценой нарушения отеческих установлений высказывает Иосиф, описывая политику Ирода в отношении римлян и эллинских городов на территории его царства: "из-за стремления к этому [то есть, одаривать греческие города и их правителей] и почитания, которое он оказывал Цезарю и наиболее влиятельным из римлян, он был вынужден отступить от обычаев и нарушить множество установлений; ведь в погоне за почестями он основывал [языческие] города и возводил [языческие] храмы ... стремясь оставить потомкам как можно больше памятников своего правления" (XV.328-330).
Таким образом, Иосиф хочет показать, что, во-первых, величие Иродова царства совсем не было плодом добродетели царя, но, наоборот, результатом его страсти к почестям. Во-вторых, что правление Ирода было тираническим, поскольку он приносил в жертву собственным желаниям интересы своих подданных, и, в третьих, что по этой же причине он нарушал отеческие законы. Такой критический взгляд на величие Ирода и достижения его царствования довольно близко перекликается с рассуждениями о подлинном и мнимом величии в цитированных выше отрывких из Диона Хрисостома, с той лишь разницей, что Иосиф делает особый акцент на нарушении Иродом моисеева законодательства.