Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Формирование представлений о мире ислама в эпоху Просвещения . 25
1. Идеология Просвещения в формировании образа «Другого» в Западной Европе .25
2. Контакты европейцев с мусульманскими странами и их влияние на формирование образа мира ислама в Западной Европе 47
3. Становление западноевропейского исламоведения 62
Глава 2. Политические и социально-экономические отношения в мире ислама в представлениях западноевропейских интеллектуалов 84
1. Западноевропейские интеллектуалы о политическом устройстве мира ислама 84
2. Социально-экономическое развитие мусульманского общества по представлениям западноевропейских интеллектуалов .117
Глава 3. Представления западноевропейских интеллектуалов о культурных особенностях мусульманского мира .134
1. Образ Мухаммеда и мусульманские культурные каноны в трудах западноевропейских интеллектуалов 134
2. Интеллектуалы Западной Европы о повседневности и нравах мусульман 155
3. Восточный гарем и положение мусульманских женщин в представлениях западноевропейских интеллектуалов 179
Заключение .198
Список литературы и источников .203
Приложения .228
- Идеология Просвещения в формировании образа «Другого» в Западной Европе
- Становление западноевропейского исламоведения
- Социально-экономическое развитие мусульманского общества по представлениям западноевропейских интеллектуалов
- Восточный гарем и положение мусульманских женщин в представлениях западноевропейских интеллектуалов
Идеология Просвещения в формировании образа «Другого» в Западной Европе
В эпоху Просвещения благодаря появлению нового поколения западноевропейских интеллектуалов – философов, светских мыслителей, богословов, путешественников и людей науки, – произошли значительные изменения в системе мировоззрения. Представляется, что изменился и сам смысл термина «интеллектуал». Если в период Средних веков так именовали «тех, чьи ремеслом были размышление и преподавание своих мыслей»47, то есть людей, которые по основному виду своей деятельности были связаны с школами и университетами, то в изучаемый период с распространением грамотности, образования и книгопечатания границы этой категории расширилась.
Сама так называемая «Республика ученых» (фр. Rpublique des Lettres) в конце XVII–XVIII вв. распахнула свои двери для нового поколение интеллектуалов. В своей статье из знаменитой «Энциклопедии, или Всеобщем словаре ремесел и наук» Вольтер определил этих интеллектуалов как людей с широким кругозором и самыми различными интересами, «которые [могут] переходить от шипов математики к цветам поэзии и которые [могут] одинаково хорошо разбираться как в метафизике, так и в пьесах»48. Сам дух эпохи, по его мнению, сделал этих людей полезными как для науки, так в для всего общества в целом, так как они с помощью своих бесед и нарративов ведут борьбу с предрассудками и, тем самым, просвещают и облагораживают всю нацию. Иными словами, это были образованные люди, эрудиты и полиглоты, которые делились своим опытом и идеями уже путем публикаций собственных произведений и обсуждением их на различных светских салонах и в кружках, а не только посредством преподавания в университетах и переписке с представителями академической сферы. Именно в этот период широкое распространение получают и травелоги европейцев, посетивших экзотические восточные страны. Западноевропейские путешественники, будучи представителями дворянства или среднего класса также инкорпорировались в интеллектуальную среду. Как правило, они знали несколько иностранных языков, в том числе и восточных, вели переписку с политиками, философами и богословами, открывали свои светские салоны, как, например, английская путешественница и интеллекту-алка Мэри Уортли Монтегю (1689–1762). В Османскую империю она поехала в 1716 г. со своим мужем Эдвардом Уортли Монтегю (1678–1761), после того как его назначили официальным представителем Левантийской компании в Стамбуле. Супруги прожили там два года. За это время леди Мэри Монтегю много общалась с османскими чиновниками и их женами, а также учила турецкий язык и изучала местное право.
Все это не могло не отразиться и на самих механизмах передачи информации и формирования представлений об окружающем мире и иных культурах, которые не были похожи на европейские. Сама читательская аудитория также значительно увеличилась: и травелоги, и различные философские произведения и энциклопедии были рассчитаны на самую широкую публику, а не только на представителей университетской среды. Причем последние все чаще использовали в своих собственных трудах работы путешественников и мыслителей, ссылаясь на них и подкрепляя тем самым, вольно или невольно, информацию подчерпнутую из мемуаров и травелогов светских интеллектуалов, собственным авторитетом или же опровергая ее. Таким образом, основной принцип деятельности «Республики ученых», направленный на верификацию и выработку нового знания, сохранился, но при этом расширился сам круг интеллектуалов. Все эти изменения в результате только обогатили просветительскую идеологию.
Оказали ли влияние вышеизложенные процессы на восприятие мира «Других» в эпоху Просвещения? Здесь все очень неоднозначно, поскольку процесс формирования представлений об иных народах и их традициях зависел от множества факторов. Сама готовность воспринимать другие культуры у западноевропейских интеллектуалов была разной. У одних они вызывали любопытство и интерес, у других – некую снисходительность и пренебрежение, у третьих – открытую враждебность и отторжение. Это можно объяснить, с одной стороны, личным опытом и убеждениями конкретного интеллектуала, и, с другой стороны, влиянием на него идей эпохи и окружением, в котором он находился. Кроме того, было важным и то, к какой аудитории обращался мыслитель.
Мир ислама был для жителей Западной Европы регионом совершенно далеким географически, находившимся за границами их собственного. Мусульманские страны, будь то Османская или Персидская империи, воспринимались ими как иные культурные миры, находившиеся далеко за пределами их европейской цивилизации. Даже Османская империя, располагавшаяся ближе всего к Европе, никогда не воспринималась как часть единого европейского сообщества и цивилизации, так как и светские, и церковные интеллектуалы данного периода выделяя универсальные черты европейской цивилизации, руководствовались прежде всего критерием сходства культур и традиций. Поскольку в основе культуры любого общества лежит определенная конфессия, именно религиозный фактор был первой причиной того, что жители мусульманского Востока казались европейцам чужими. Сам термин «мир ислама» подразумевает регион, который находится под властью правителей-мусульман, и где ислам является господствующей религией49. Истоки же европейской культуры связаны с христианством, оказавшим большое влияние на формирование местного менталитета и идентичности.
Если обратиться к истокам формирования западноевропейских стереотипов о мире ислама в эпоху Просвещения, то одной из причин их возникновения и одновременно основным фактором их устойчивости являлись существенные отличия между западноевропейскими и мусульманскими представлениями о соотношении власти и личности. В основе системы западных ценностей и просветительской философии XVIII в. был гражданин, который с помощью разума пытался изменить в лучшую сторону окружающий мир, при этом его религия над ним не довлела. В то же время для мусульман на первом месте стояло государство и его правитель, чьи полномочия были легитимированы религией, а подданные подчинялись всем решениям.
Западноевропейские интеллектуалы часто в своих работах рассуждали на тему варварства и цивилизации и определяли критерии, по которым тот или иной народ можно отнести к одной из этих категорий. Родная для них Западная Европа всегда представлялось ими как некое единое цивилизационное пространство. Так, например, согласно английскому интеллектуалу Дэвиду Юму, жителей этого региона объединяла схожая культура и менталитет: «…когда несколько соседних наций имеют очень тесное общение между собой благодаря политике, торговле или путешествиям, они обретают сходство в нравах, соответствующее степени общения»50. При этом он выделял жителей Британии в особый народ, у которого нет единого национального характера, поскольку они являлись счастливыми обладателями огромной свободы и независимости, позволявшими каждому из них, «проявлять нравы, присущие только ему»51. Тем не менее, несмотря на эту гордость и чувство британского превосходства по отношению к остальным нациям, философ, все же считал жителей этого государства частью европейской цивилизации, главным маркером которой были пусть не права и свободы, но ментальные сходства.
Становление западноевропейского исламоведения
XVIII в. вошел в историю человечества как период бурного развития интеллектуальной мысли и изменения научной картины мира, что было обусловлено развитием культурных, торговых и экономических связей Европы с другими частями света, в особенности со странами мусульманского Востока. Необходимость расширения и укрепления этих связей требовала знания этноконфессиональных и культурных особенностей этих государств. Так как именно ислам был главным фактором, определяющим развитие трех ведущих восточных империй – Моголь-ской, Оманской и Персидской, перед западноевропейскими востоковедами XVIII в. стояла задача изучить эту религию, а также восточные языки, в особенности, арабский.
Ориенталистики, как отдельной научной дисциплины, основанной, прежде всего, на знании языков первоисточников и направленной на изучение культуры и истории Востока, не существовало вплоть до середины XIX в. В XVI–XVII вв. изучение ислама и арабского языка были направлены в первую очередь на лучшее понимание древнееврейского, а также теологии и контекста создания Ветхого Завета. До разделения ориенталистики на отдельные дисциплины в XIX в. под восточными языками понимали исключительно языки Библии и ислама122. Кроме того, изучение арабского языка и ислама было необходимо для миссионерской деятельности. В XVII в. представители протестантских церквей, менее опытные чем их оппоненты-католики, продолжали верить, что знание арабского поможет им обратить в свою веру мусульман123. Католики же стали постепенно отходить от этой идеи уже в XV–XVI вв.124 Однако интерес к изучению восточных языков в католических странах был не менее сильным.
Первые кафедры арабского языка стали возникать в Европе в XVI–XVII вв. В 1539 г. в парижском Коллеже Трех Языков (в настоящее время Коллеж де Франс) возникла первая такая кафедра. Французское востоковедение во многом обязано таким интеллектуалами как Гийом Постель (1510–1581), Андрэ дю Рие (1580–1660 или 1672), Франс Антуан Галлан (1646–1717). Все они побывали в Османской империи по поручению французских королей и в дальнейшем не только занимались научными переводами добытых там манускриптов, но и служили своим государям в качестве официальных переводчиков, что еще раз подчеркивает важность изучения мусульманского Востока для решения внешнеполитических задач. Работы этих востоковедов были известны и за пределами Франции. Перевод Корана на французский Андрэ дю Рие, опубликованный в 1647 г., был переведен и на другие европейские языки125. Так одна работа могла оказывать влияние как на последующие переводы, так и интерпретации Корана, а, значит, и на восприятие ислама.
Второй французский перевод Корана в XVIII в. связан с именем французского путешественника Клода Этьенна Савари (1750–1788). В 1776 г. он отправился в Египет, посетил его главные города, где общался с местными жителями. В предисловии к своему переводу он писал, что никогда бы не принялся за столь сложную книгу, если бы не прожил определенное время среди восточных людей и не был бы знаком с их нравами126. Его работа выдержала семнадцать переизданий и стала основой для испанских и итальянских переводчиков и XIX, и XX в.127. В XVII–XVIII вв. и даже в последующем столетии арабским языком владели еще меньше ориенталистов, поэтому они использовали не оригинальный текст Корана, а уже готовые его переводы на латынь и другие европейские языки. Западноевропейские востоковеды этого периода постоянно обменивались опытом, знаниями и источниками.
Они сформировали особое сообщество интеллектуалов, занимавшихся изучением ислама и мусульманского Востока, а также цепочки обмена информации между собой.
Непосредственно с самим оригиналом текста работал Людовико Мараччи (1612–1700), итальянский востоковед, богослов и профессор арабского языка университета Сапиенца. В 1698 г. он перевел Коран на латинский язык. Книга была билингвальной. Тем самым, богослов нарушил запрет папы Александра VII (1599– 1667) на публикацию Корана, но сопроводил свою работу предисловием, в котором признал религию мусульман ложной и абсурдной, а также задался целью ее опровержения128. Это помогло ему избежать возможных неприятностей и обвинений в симпатиях к исламу. Более того, из-за важной роли буквального толкования текстов и запрета на изображения он сравнил ислам с протестантизмом129. Тем самым, книга Л. Мараччи выполняла две важные идеологические задачи католической церкви: с одной стороны, опровергала религию Мухаммеда, с другой стороны, была направлена еще и против протестантизма. Вся эта история с изданием Корана не только свидетельствует о ловкости и уме итальянского ориенталиста, но и снова напоминает об ограниченной свободе слова в этот период. Знания были доступны далеко не в полном виде и не для всех, в особенности информация о религии «Других».
Протестанты не отставали от своих коллег-католиков, причем представляется, что вопрос с цензурой в отношении переводов арабских текстов стоял там не так остро. Голландия с ее Утрехтским и Лейденским университетами была еще одним крупным центром европейского востоковедения. Адриан Реланд (1676– 1718) благодаря своим познаниям древнееврейского, арабского и других семитских языков в возрасте двадцати пяти лет получил должность профессора восточных языков в Утрехтском университете. Он считал, что арабский язык необходимо изучать не только чтобы лучше постичь библейскую экзегетику, но также и для лучшего понимания культуры, истории и религии арабских народов, но, как и многие его современники и предшественники, не выделял арабскую филологию в качестве самостоятельной дисциплины130. Задавшись целью познакомить европейских читателей с доктриной ислама, А. Реланд опубликовал книгу «О магометанской религии». Она вышла в Утрехте в 1705 г. Как и перевод Л. Мараччи, была билингваль-ной: с одной стороны арабском языке, а другой – на латыни. В предисловии он писал, что даже если ислам и был абсурдом, его все равно необходимо изучать, поскольку у Европы развиваются тесные торговые связи с мусульманскими странами131.
Еще один центр протестантского востоковедения получил развитие в Германии. Лютеранский теолог Давид Нерретер (1649–1726), опубликовавший первый перевод Корана на немецкий не знал арабского языка, поэтому использовал не только работу Людовико Мараччи, но и Александра Росса132. Этот перевод стал важным событием в зарождавшемся немецком исламоведении. Из-за отсутствия своих школ по изучению арабского языка, некоторые немецкие ориенталисты уезжали получать образование в Голландию. В частности, в Лейденском университете изучал арабский язык и работал в его библиотеке с манускриптами другой видный немецкий ориенталист, Иоганн Якоб Рейске (1716–1774). Именно его некоторые современные исследователи считают основателем арабской филологии как самостоятельной науки, а саму Германию – страной, в которой изучение турецкого, арабского и персидского языков происходило исключительно благодаря симпатии к странам мусульманского мира немецких филологов и носило чисто научный характер, поскольку у этой страны не было колоний, а, следовательно, и не было склонности к империализму133. С первым утверждением можно согласиться, поскольку И. Я. Рейске действительно интересовал непосредственно арабский язык, и он не пытался с его помощью изучать Ветхий Завет или писать работы, опровергающие ислам. Кроме того, его изыскания не только не приносили ему достаточно средств для проживания, а наоборот разоряли его. Он за свой счет покупал манускрипты и публиковал их переводы. У него не было покровителя и спонсора ни в лице церкви, ни в лице государства. С одной стороны, это говорит об его самоотверженности и искреннем интересе к своему делу, а, с другой стороны, и о том, что у него было и больше свободы. Что касается второго утверждения об отсутствии заинтересованности Германии в колониях, то оно кажется весьма спорным. Если в указанный период у немецких государств не было благоприятных условий для захвата или подчинения своему контролю мусульманских земель, но это не означает, что они не были склонны к колониализму. Представляется, что практически все ориенталисты XVIII в., в том числе и немецкие, имели отношение к церкви, получили теологическое образование и среди них не существовало тех, кто не был бы искренне заинтересован в распространении «истинной веры» на территориях «Других». Ведь, как известно, сначала приходят миссионеры, вслед за ними – купцы, и, наконец, солдаты.
Развитие востоковедения происходило в Западной Европе очень неравномерно. Некоторые страны в этом отношении заметно отставали. Чем более экономически развита была страна, тем шире были ее связи с другими регионами и быстрее развивалась наука в целом. Испания заметно отставала от других европейских государств и плане развития экономики, и в изучении мусульманского мира. В эпоху Просвещения там не было своего крупного центра востоковедения. Дон Хуан де Булиньи, первый испанский посол, находившийся в Стамбуле постоянно со своего момента назначения с 1779 г. по 1795 г., жаловался на отсутствие в своем окружении квалифицированных переводчиков и пользовался услугами переводчиков-немусульман из Османской империи, а также итальянцев134.
Социально-экономическое развитие мусульманского общества по представлениям западноевропейских интеллектуалов
Эпоха Просвещения, как период веры в реформы, направленные на постоянный прогресс, была периодом развития не только религиозной и политической, но и социально-экономической мысли. В стремлении выработать эффективную модель развития для собственных стран, западноевропейские интеллектуалы этого времени часто сравнивали экономические процессы в странах Западной Европы с теми, которые происходили в неевропейских, в том числе и мусульманских, странах. Поскольку распространенная в XVIII в. идея о восточном деспотизме включала представления не только о его политических, но и экономических недостатках, все сравнения были не в пользу мира ислама. Рассуждения о стагнации мусульманского Востока и его отсталости были характерны как для путешественников, так и для философов-просветителей.
Одним из показателей успешного развития общества и одновременно критерием цивилизованности для западноевропейских интеллектуалов было существование института частной собственности. Эта идея была краеугольным камнем как в экономических, так и в политических теориях философов XVIII в. Джон Локк утверждал, что человеку принадлежит тело и руки, а значит, у него есть право на плоды работы своего тела и рук и как следствие у него должно быть право частной собственности248. То есть данная установка предполагала, что это право является естественным для человека, поскольку получено от природы. Наличие института частной собственности было принципиально важным, поскольку означало, что обладатель собственности является свободным человеком. Свобода же, по мнению просветителей, была уделом исключительно просвещенных коммерческих наций, поскольку обеспечить в обществе справедливость и защитить права граждан было возможно лишь в том случае, если государь проводил правильную социально-экономическую политику. Причем развитие права и коммерции шли в Европе одновременно с обретением независимости.
Ж.-Ж. Руссо в статье «О политической экономии» поставил институт частной собственности даже выше, чем свободу: «Несомненно, что право собственности – это самое священное из прав граждан и даже более важное в некоторых отношениях, чем свобода»249. Просветитель считал имущественные права истинным фундаментом гражданского общества, поскольку «если бы имущество не было залогом за людей, то не было бы ничего легче, как уклониться от своих обязанностей и насмеяться над законами»250. Согласно же травелогам западноевропейских путешественников и сочинениям философов, в мусульманском мире частной собственности как таковой не существовало, а, следовательно, его жители были людьми несвободными и бесправными. О гражданском обществе в условиях тотального беззакония там и вовсе не могло быть речи.
Следствием отсутствия частной собственности и характерной чертой восточного деспотизма, по мысли Ш. Л. Монтескье, была система налогообложения. Французский философ считал, что подушный налог был «более свойствен рабству, налог на товары – свободе, потому что он не столь непосредственно затрагивает личность плательщика»251. В европейских странах с их умеренным образом правления, по его мнению, царил дух свободы, так как имущество благодаря законам находилось в безопасности. Поэтому купцу было легче вносить вперед государству большие налоги, которые были своеобразной ссудой и двигателем экономического развития: предприниматель платил государству и, продавая свой товар покупателю, получал свои деньги плюс прибыль обратно. Образцовой системой налогообложения Монтескье виделась английская, где купец авансом уплачивал государству от пятидесяти до шестидясети фунтов стерлингов с каждой получаемой им бочки вина. «Какой купец решился бы сделать что-либо подобное этому в стране, управляемой, как Турция? А если бы он и решился, то как мог бы он сделать это в стране, где нет неприкосновенности имущества и где собственник может быть разорен в любой момент?»252, – рассуждал философ.
Его точку зрения не разделял Жан-Жак Руссо, поскольку считал неправильным утверждение о том, что налог на товары больше соответствует «духу свободы» во Франции. По его мнению, там ситуация с установлением налоговых сборов была несправедливой из-за непропорциональности, а значит наоборот не соответствовала этому духу. «Тот, у кого есть лишь самое необходимое, не должен вообще ничего платить; обложение имеющего избыток может составлять в случае необходимости все то, что есть у него сверх необходимого»253, – был убежден энциклопедист. То есть, согласно его представлениям, положение дел во Франции обстояло в этой части ничем не лучше, чем в восточных деспотиях. Система налогообложения, таким образом, представлялась и Ш. Л. Монтескье, и Ж.-Ж. Руссо важнейшим проявлением правильно функционирующего государства. Однако касательно Франции их мнения не совпадали.
При этом интересно отметить, что Ш. Л. Монтескье в злоупотреблениях христианских правителей в сфере налогообложения видел причину успешного и быстрого завоевания арабами и турками их территорий: «Народы, уплачивавшие ранее бесконечный ряд тяжких поборов, изобретаемых жадностью императоров, теперь должны были платить один простой налог, который было легко и уплачивать, и взимать. И они предпочитали повиноваться этим варварам, чем испорченному правительству, под властью которого им приходилось претерпевать все неудобства уже не существующей свободы вместе со всеми ужасами существующего рабства»254. Речь шла о подушном налоге, но не отмечалось, что для покоренных народов османская или арабская система подошла больше, так как была проще и справедливее. При этом Монтескье подчеркивал, что завоеванные мусульманами народы смирились со своим рабским положением. Французы же, согласно представлениям просветителей, были людьми крайне гордыми и свободолюбивыми и, в случае нарушения их прав и взимания средств не на общественные нужды, они начали бы всячески сопротивляться и бунтовать. «Народ, который, со своей стороны, замечает не столько общественные нужды, сколько жадность начальников и безумные их траты, ропщет, видя себя лишенным необходимого ради того, чтобы доставить другим излишнее; и когда эти злоухищре-ния ожесточат его однажды до определенной степени, самое неподкупное управление не сможет восстановить к себе доверия»,255 – утверждал Ж.-Ж. Руссо. Тем самым, оба мыслителя в своих сочинениях предостерегали правителей Франции от желания устанавливать излишние поборы с населения страны и не лишать его источников к существованию, а также возможности накопить капитал, появившийся в результате труда.
Философы XVIII в. часто размышляли и на тему роскоши, видя в ней корень всех общественных проблем. По роскошью они понимали совокупность всех средств, изобретенных человечеством для облегчения своей жизни и для повышения ее комфортности, то есть, все то, что служило не столько реальным потребностям, сколько к тщеславию и несло не функциональную, а по большей части декоративную функцию. Западноевропейские интеллектуалы считали ее пороком по трем причинам. Во-первых, поскольку стремление к пышности и излишествам прочно ассоциировалось у них со столько порицаемой привычкой к чувственным наслаждениям, разврату, изнеженности и расточительству, то есть всем тем негативным проявлениям восточного образа жизни. Желание обладать дорогими вещами являлось губительным поскольку приводило индивида к тому, что он уже действовал не в целях общественного блага, а думал исключительно о собственной выгоде и интересах. Иными словами, из-за этого страдали нравы нации. «…один становится раболепным и продажным, другой – высокомерным и надменным, и тот, и другой попирают справедливость и достоинство; испорченность охватывает весь народ, манеры общества ухудшаются по мере того, как члены его перестают руководствоваться принципами равенства, независимости и свободы»256, – рассуждал А. Фергюсон о проблемах коррупции. Во-вторых, по логике просветителей, погоня за дорогими вещами и мечты о праздном образе жизни способствовали развитию коррупции и уничтожению гражданского общества, в результате чего и политическое, и экономическое развитие государства если не превращалось, то сильно замедлялось, поскольку вызывало социальное напряжение и препятствовало развитию коммерческой деятельностью. В-третьих, роскошь становилась причиной необоснованного роста налогов, а значит, что в свою очередь лишало бедных людей средств к существованию. Причем за примерами усиления налогового гнета западноевропейские интеллектуалы обращались не только к истории Востока, но и к прошлому своих стран. «Если мы рассмотрим, как возрастают потребности государства, – писал Жан-Жак Руссо, – мы увидим, что (это) происходит… не столько в результате подлинной необходимости, сколько в результате роста бесполезных желаний; и часто расходы увеличивают лишь для того, чтобы иметь предлог увеличить сборы; так что государство иногда выиграло бы, если бы обходилось без богатства»257. Под «бесполезными желаниями» французские мыслители подразумевали расходы на содержание двора короля с его любовью к фаворитками, дорогостоящими и многочисленными увеселениями, никак не связанными с заботами о благе собственного народа и государства.
Восточный гарем и положение мусульманских женщин в представлениях западноевропейских интеллектуалов
XVIII в. стал не только периодом возникновения новых политических и экономических теорий, но и временем, когда постепенно стали меняться представления о роли и месте женщин в обществе. В этот период сложился «настоящий культ женственности»415. На это оказали влияния такие направления общественной мысли как сентиментализм и рационализм. Сентименталисты считали, что в основе поведения и мышления женщин лежит, прежде всего, их чувственность и эмоциональность, а не логика, рационалисты же полагали, что всем людям, независимо от пола, свойственно руководствоваться разумом. Именно развитие рационализма внесло больший вклад в изменение не только представлений о женщинах, но и о ее положении в обществе. Начиная с эпохи Просвещения они стали все активнее проявлять себя в публичной сфере: писали и публиковали философские и художественные произведения, стали больше путешествовать как с мужьями, так и самостоятельно, причем в далекие от Европы государства, создавали интеллектуальные кружки, открывали кофейни и принимали участие в салонах.
Тема положения женщины очень волновала западноевропейских мыслителей. Несмотря на то, что точки зрения мужчин и самих женщин значительно отличались, их объединяло одно – использование вошедших в моду образов Востока и его гаремов. Эти образы «Других» помогали им осознать собственную идентичность. Для большинства западноевропейских интеллектуалов-мужчин женщины существенно отличались от них по мировоззрению, логике, поведению и социальным функциям. Их рассуждения начинались с темы о первой библейской женщине и ее роли в грехопадении мужчины. Отведав запретный плод, именно Ева, по мысли П. Бейля, первой нарушила веление бога и дала себя обмануть обещаниями хитрого змия, а затем и мужа своего склонила к такому же непослушанию416. Граф де Буленвилье в «Жизни Магомеда» упоминал неких христианских авторов, которые сравнивали первую жену Мухаммеда Хадиджу с Евой, которая якобы искусно соблазнила его и сбила его с правильного пути417. Сам он эту идею не поддерживал, хотя и писал, что Хадиджа сыграла большую роль в жизни своего супруга, постоянно поддерживая пророка и создавая уют в его доме.
Однако большая часть философов-просветителей если и считала, что женщины, как и мужчинам, разумны и даже в редких случаях могут достигать определенного влияния, все же являлись беспомощными созданиями, живущими одними эмоциями. Их главным предназначением было исключительно ведение домашнего хозяйства, воспитание детей и, возможно, оказание смягчающего воздействия на мужчин418. Большинство из них ни в коем случае нельзя было допускать к публичной сфере и давать им какую-либо власть. Если бы это произошло, в государстве непременно начался если не хаос, то точно кризис. Именно влиянием женщин и гарема на султанов объяснялось ослабление Османской империи. Из книг по истории этого государства, например, из «Общей истории турок» (1603) Ричарда Нолл-са (ок. 1545–1610), несколько раз переиздававшийся и в начале XVIII в., западноевропейским интеллектуалам было известно о так называемом «Султанате женщин». В этот период, продолжавшийся с 1550 по 1656 г., женщины оказывали огромное влияние на государственные дела империи. Начало ему положила влиятельная Хюррем Хасеки Султан, известная в Европе как Роксолана. Она попала во дворец султана Сулеймана Великолепного в качестве рабыни, а затем, хитростью заставив его нарушить сложившиеся за столетия традиции, стала его единственной законной супругой и валиде гарема. Именно Хюррем, по мнению Р. Ноллса, и убедила Сулеймана в необходимости убить его старшего сына Мустафу и, вероятно, была причастна к казни великого визиря Ибрагима-паши. Весь ее путь от рабыни к самой могущественной правительнице Востока и описал Р. Ноллс419. Этот образ чувственной и властной женщины, способной ради сохранения своего влияния пойти на любые действия, сохранился и эпоху Просвещения, войдя в его литературный мир под именами Роксан и Роксолан.
Согласно небезосновательной точке зрения Ребекки Жубин, гаременая тема в различных философских повестях использовалась французскими просветителями с целью показать опасность быстро возраставшей роли знатных женщин в публичной сфере в их стране420. Особенно доставалось от современников Людовику XV и его фаворитке мадам де Помпадур. Им посвящали стихи и песни, высмеивая увлечение монарха женщиной неблагородного происхождения с вульгарными манерами и полное подчинение ее капризам, ставшие в представлениях авторов этих произведений признаками слабости самого короля и разложения государства:
«Эта низкая шлюха
Нахально им помыкает.
И это она за плату
Назначает людей на высшие должности.
Все склоняются перед этим идолом.
Придворный унижается,
Он идет на все низости,
Но становится только бедней, ней, ней»421.
Согласно представлениям западноевропейских интеллектуалов XVIII в., ситуация, когда фаворитки помыкали правителями была более естественна для Востока с его деспотизмом и никак не подходила режимам просвещенных монархов. В своих мемуарах путешественники подтверждали это представление об огромном влиянии гарема на политику султана. Джон Белл утверждал, что в Османской империи для развития карьеры и продвижения по службе необходимо было иметь покровителя, причем зачастую все решалось именно благодаря высокопоставленной женщине из гарема будь то валиде-султан или пользовавшаяся особым влиянием на султана фаворитка. «Несмотря на то, что леди живут в уединении, они не такие необразованные, каковыми их принято считать… Несомненно, что для того чтобы добиться благосклонности при дворе, не нужно иметь иную рекомендацию кроме как быть другом этим леди»422, – отмечает путешественник в своих мемуарах. Примечательно, что даже при описании османской системы должностей, Дж. Белл ставит у вершины иерархии не только главного визиря, но и главного распорядителя гарема, кизляра-агу, через посредничество которого зачастую решались государственные дела и производились назначения на важные должности. Его мнение разделяла и Э. Крейвен, считавшая, что «у каждой султанши есть свои протеже, и способы их продвижения – а в Версале интриги не более сложны, чем в Порте»423. В этом утверждении уже и не обошлось без сравнения режимов Османской империи и Франции, для которой, по мнению англичан, также был характерен деспотизм со всеми его проявлениями: фаворитизмом, коррупцией и интригами при дворе.
В ранее упомянутых «Персидских письмах» с их завуалированной критикой правления Людовика XIV, Монтескье также развивал тему негативного влияния женщин на правителя как неотъемлемую черту образа правления восточных стран, когда все его мысли заняты не государственными делами, а личной жизнью. В этом произведении женщины гарема представлены в негативном свете: они плетут интриги, сплетничают, изменяют и всеми способами обманывают своего мужа для того, чтобы получить от него то, чего они хотят. Однако, в случае с Ш.-Л. Монтескье, в отличие от Э. Крейвен, можно предположить, что его произведение направлено не против женщин в политике как таковых и французской системы управления, а против одного определенного режима и короля. Представляется, что философ не был против их активного участия в общественно-политической жизни, хотя и выступал за традиционный уклад в семье. Подтверждением этому служат следующее его высказывание: «Противно и разуму, и природе ставить женщин во главе дома… но нет ничего противоестественного в том, чтобы они управляли государством. В первом случае свойственная им слабость не позволяет им преобладать; во втором же случае эта самая слабость придает их управлению ту кротость и умеренность, которые гораздо нужнее для хорошего управления, чем суровые и жестокие нравственные качества»424.
Европейские мужчины-просветители считали, что именно в их странах надлежащим образом обращаются с женщинами. Себя они представляли рыцарями, которые должны были защищать своих прекрасных дам и видеть в них друзей и компаньонов. Это галантное отношение было для них одним из признаков цивилизованности Западной Европы. Если Европа представлялась просветителям как регион, где царствует разум, то мусульманский Восток был миром чувств и эмоций. То есть Европа как бы представала в образе мужчины, а Восток – женщины.