Человеческое тело в традиционных представлениях русских Среднего Прииртышья конца XIX - первой половины XX в. Артемьева Оксана Николаевна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. «Народная анатомия» русских Среднего Прииртышья 50

1.1. Семантика конечностей в системе соматических представлений русских 50

1.2 Репродуктивные органы и их функции в традиционной анатомии 64

1.3 Внутреннее и внешнее в русских традиционных соматических представлениях 73

1.4 Связь представлений о смерти и возрождении с традиционной анатомией 85

1.5 Жидкие субстанции организма 93

1.6 Семантика телесного верха в традиционном мировоззрении 102

1.7 Семантика волос в русских традиционных соматических представлениях 112

Глава 2. Связь космогонических и соматических представлений в традиционном мировоззрении русских Среднего Прииртышья 130

2.1 Связь анатомического и вегетативного кода в системе традиционных представлений русских 130

2.2 Представления об антропоморфизме Космоса в календарной обрядности русского населения 137

2.3 Антропоморфизм жилища в традиционном мировоззрении русских 158

Глава 3. Культура тела в традициях русских Среднего Прииртышья 172

3.1. Уход за детьми 172

3.2. Традиции физического воспитания в русской деревне 186

3.3. Эстетические представления о теле в русской традиционной культуре 209

3.4. Нормы традиционной гигиены и традиционные прически 219

Заключение 229

Список использованных источников и литературы 236

Список сокращений 264

Приложения 265

Приложение 1. Тексты заговоров 265

Приложение 2. Тексты песен 272

Приложение 3. Рисунки 290

Приложение 4. Список информаторов

• Семантика конечностей в системе соматических представлений русских
• Репродуктивные органы и их функции в традиционной анатомии
• Связь анатомического и вегетативного кода в системе традиционных представлений русских
• Уход за детьми

Введение к работе

Актуальность. Обращение к теме данного диссертационного исследования обусловлено приоритетами, сложившимися в российской этнографии и этнологии в настоящее время. В мировой науке уже несколько десятилетий ведется подобное изучение традиционных представлений различных народов о строении и развитии человеческого организма. Так, в США «телесная антропология» уже стала одним из новых направлений в изучении историко-культурного процесса.1 Изучение представлений о теле в контексте определенной культуры необходимо как для более полной и четкой реконструкции системы традиционного мировоззрения народа, картины мира, так и для понимания места человека в контексте данной культуры и механизмов ее воспроизводства.2

В последние десятилетия данное направление все более и более привлекает внимание и исследователей в нашей стране. Одну из первых попыток рассмотреть эту тему сделала Г.Н. Грачева. Она выявила особенности представлений о человеке в традиционном мировоззрении нганасан, основываясь на этнографическом материале и данных языка. На рубеже 1980-х - 1990-х гг. появились исследования, характеризующие особенности традиционных представлений о человеческом теле у народов Кавказа, тюркских народов.4 В 2001 г. вышла работа Н.Е. Мазаловой, посвященная представлениям о строении и функционировании человеческого организма, его взаимодействии с окружающей средой.1 Это исследование раскрыло традиционные представления о человеческом теле на общерусском уровне. Но исследования представлений о человеческом теле русских Среднего Прииртышья до настоящего времени нет.

Эта система генетически связана со славянским язычеством, а реконструкция архаичных пластов духовной культуры и изучение эволюции её компонентов остаются актуальными задачами таких дисциплин, как этнография, этнология, филология, фольклористика.

Особенностью развития нашей страны в целом, и региона Среднего Прииртышья в частности, во второй половине XX в. является процесс урбанизации. Традиционная культура начинает быстро изменяться под влиянием культурно-исторических факторов, которыми стали - широкое распространение средств коммуникации, государственная политика, направленная на стирание различия между городом и деревней, смена поколений.3 На неё оказало воздействие и развитие государственной системы образования, в том числе профессионального, что затронуло механизм воспроизведения культуры. Зафиксировать исчезающие традиции для исследователя становится задачей первостепенной важности.

В современной российской этнографии актуализируется обращение к территориальным вариантам культуры. Народная культура существует именно в виде территориальных (диалектных) вариантов, или культурных диалектов, которые являются одновременно лингвистической, этнографической и культурологической территориальной единицей. Чем большее количество таких единиц изучено, тем точнее реконструкция системы представлений в целом. Изучение местного варианта способствует изучению динамики системы, позволяет вскрыть влияние определенных культурно-исторических факторов на этот процесс.

Рассмотрение диалектного варианта представлений о человеческом теле требует привлечения не только данных этнографии, но и лингвистики, филологии. Необходимо и изучение проблем физического воспитания в традиционной русской культуре, как процесса, направленного на формирование физически здорового индивида, что является одним из направлений этнопедагогики. Развитие любой традиции, как и культуры в целом, тесно связано с механизмом инкультурации подрастающего поколения.1 Поэтому актуально изучение обрядности, связанной с функцией трансмиссии культурного опыта и регуляции поведения индивида в социуме.2 Это значимо и для решения проблем, стоящих перед педагогикой. Для рассмотрения и понимания определенных аспектов представлений о человеческом теле необходимо привлечение и данных медицины, анатомии, физиологии. Такая интеграция является одним из перспективных методологических направлений.

Научная новизна данной диссертации заключается, во-первых, во введении в научный оборот нового комплекса источников, созданного автором данного исследования в ходе этнографических экспедиций 1989-1992 гг. и 2000-2004 гг. Во-вторых, впервые выделен локальный комплекс представлений о человеческом теле в границах Среднего Прииртышья. В рамках этого комплекса рассмотрены традиционные представления о строении и функционировании организма, семантика обрядов, связанных с человеческим телом, показано сохранение антропоморфизма в мировоззрении вплоть до первой половины XX в. В-третьих, выявлено влияние данных представлений на формы и способы ухода за телом. Это позволяет говорить о взаимодействии духовной и материальной сфер культуры именно через телесно-поведенческую. Данное методологическое положение выдвинуто С.А. Арутюновым, но эмпирически слабо разработано. В четвертых, прослежено воздействие культурно-исторических факторов первой половины XX в. на данный локальный комплекс, выявлены изменения в процессе инкультурации подрастающего поколения, произошедшие в рамках локальной традиции в первой половине XX в.

Объект исследования: Представления о человеческом теле в традиционном мировоззрении русских. Данные представления входят в телесно-поведенческую культуру или культуру тела, которая заключается в институализации неосознанных локомоторно-поведенческих навыков и выступает как связующее звено между духовной и материальной культурой.1 В них можно выделить представления о строении и функционировании человеческого организма (соматические представления) и формы обращения с телом. Соматические представления отражают в традиционной культуре деятельность человеческого организма и его изменение в рамках жизненного цикла -рождение, жизнь (детство, молодость, зрелость, старость) и смерть. Формы обращения с собственным телом обуславливаются в традиционной культуре не только представлениями о себе, но и социальными предписаниями, которые могут быть и ритуально оформлены.3

Предмет исследования: Система представлений о строении и функционировании человеческого организма, которая может быть выявлена у русского населения на территории Среднего Прииртышья, и процессы, проходящие в данной системе под влиянием этнических и социокультурных факторов и этнокультурных связей в конце XIX - первой половине XX вв.

Работа этнографов в 1960-80-е гг. позволила сделать вывод об общерусском характере культуры русского сибирского крестьянства.1 Формирование историко-культурной общности славянских народов на территории Западной Сибири началось в конце XVI в.2 В конце XX в. русские составляли большинство населения Омской области - 80,3 %.3 Однако эта общность в настоящее время не является однородной. Исследователи выделяют следующие этнографические группы русского населения Среднего Прииртышья: 1) старожилы; 2) переселенцы; 3) казаки; 4) старообрядцы; 5) переселенцы советского периода; 6) мигранты 1990-х гг.4 Культурная традиция каждой из них обладает собственными, неповторимыми чертами, но одновременно прослеживается взаимодействие традиций. Формирование локального комплекса представлений о теле связано с особенностями процесса заселения Среднего Прииртышья русскими.

1) Старожилы - потомки переселенцев конца XVI - средины XIX в.5 В этот период складывается традиция, имеющая свою специфику, что осознавалось ее носителями и отмечалось исследователями. Первым земледельческим районом поселения русских в Западной Сибири становится долина р. Туры, низовья Тобола и берега Иртыша (конец XVI в.) Район расселения существовал и в окрестностях г. Тары (1594). В первой половине XVIII в. русские проникают в лесостепную зону, интенсивно осваивается Прииртышье. После основания в 1716 г. Омской крепости создается ряд деревень по восточному берегу Иртыша, служивших базой снабжения крепостей и форпостов. К середине XVIII в. нижнеишимские и ялуторовские слободы стали районами выхода населения на осваиваемые территории лесостепной зоны Западной Сибири. Во второй половине XVIII в. шел выход населения из Тарского уезда в Омский и Каинский уезды, Барабинскую степь, Тюкалинскую слободу, Тевризскую волость. Одновременно в Тарском уезде оседали выходцы из Тобольского уезда. В первой половине XIX в. население Тарского и Омского округов росло, в основном, за счет переселения. 2) Переселенцы - «рассейские» - выходцы практически из всех 50 губерний Европейской России. С их появлением начинается процесс взаимопроникновения близких славянских культур на территории Сибири (в т.ч. и в Среднем Прииртышье), при этом доминирующим становится русский язык, фольклорные тексты русифицируются. Предки этой части населения прибыли в Западную Сибирь из Европейской России в 80-е гг. XIX -начале XX в. В результате значительную долю крестьянства Среднего Прииртышья стали составлять белорусы и украинцы.4 К 1914 г. более половины населения трех уездов Омского Прииртышья составили переселенцы.

3) Казаки - часть русского населения, несшая воинскую службу. В традиционной культуре казаков еще в первой трети XX в. сохранялись элементы культов, восходящих к славянскому язычеству. Общая восточнославянская основа, территориальная близость, хозяйство, основанное на земледелии, скотоводстве, охоте и рыболовстве, способствовало сближению казачьей и крестьянской культур в Сибири. Но военизированный и более зажиточный быт вносил свои особенности в традиционную культуру казаков. Она была ближе к городской и православной культуре, имела и специфические элементы в материальной составляющей. Процесс формирования казачьего войска на территории Сибири идет с конца XVI в. вплоть до средины XIX в. В XVII в. служилые люди набирались по указам правительства из числа русского населения Сибири. К началу XVIII в. линия фронтира в Западной Сибири представляла собой цепь укреплений от крепости Звериноголовой до Чернолуцкой слободы. В 1716 - 1720 г. строится Иртышская укрепленная линия, включавшая пять крепостей (от Омской до Усть-Каменогорской) и семь форпостов. Сюда были переведены первоначально 750 казаков из городов Западной Сибири. В 1752-1755 г. строится Новая линии (она же Новоишимская, Пресногорьковская или Горькая). Линия также первоначально была заселена казаками из западносибирских городов, затем сюда переводились донские, запорожские, уральские казаки, ссыльные, крестьяне прилинейных деревень, переселенцы из Европейской России. Исследователи сходятся во мнении, что в целом сибирское казачество преимущественно по этническому составу было русским.

4) Старообрядцы - группа, выделяемая по конфессиональному признаку. В традиционной культуре старообрядцев сохранился ряд архаичных, дохристианских верований. На территории Среднего Прииртышья старообрядцы были расселены несколькими компактными группами, преимущественно в северных районах. Есть две теории появления старообрядцев на территории Сибири. По первой они являются потомками местного населения, отказавшегося принять реформу Никона (А.Д. Колесников), по второй - сибирские старообрядцы потомки старообрядцев, выходцев из Европейской России (Ф.Ф. Болонев). Традиционно эта этнографическая группа на изучаемой территории носила название «кержаки».1

5) Переселенцы советского периода. В эту группу входят как переселенцы, прибывшие на территорию Среднего Прииртышья из других регионов СССР, так и некоторые группы населения, меняющие свое место проживания в границах Омской области или ее районов.

6) Мигранты 1990-х гг.

Последняя группа не включена в исследование, т.к. ко времени переселения населения, ее составляющего, на рассматриваемую территорию, интенсивно идет процесс утраты норм традиционной культуры, являющихся основным предметом исследования.

Цель исследования - выделить круг представлений о теле в традиционном мировоззрении русского населения Среднего Прииртышья, систематизировать их, и рассмотреть динамику изменений в данной системе.

Соответственно можно выделить следующие основные задачи исследования:

будущее. - Омск. 2003. - С. 59. Ивонин А.Р.Указ. соч. - С. 50; Реммлер В.В. Указ. соч. С.149-150.

1 Бережнова М.Л. Старообрядцы в Среднем Прииртышье: мифы и историческая действительность// Исторический ежегодник. - Омск. 2001. - С. 188-189,191-193. 1. Изучить представления об отдельных частях человеческого тела и функционировании организма, существовавшие у русских на территории Среднего Прииртышья и систематизировать их, выявить влияние культурно-исторических и социокультурных факторов на эту систему.

2. Рассмотреть влияние соматических представлений на систему традиционного мировоззрения в целом и на представления о Пространстве и Времени в частности у русских Среднего Прииртышья.

3. Выявить рациональные представления о теле на материалах по народной медицине, педагогике, гигиене, выявить особенности культуры тела у русского населения Среднего Прииртышья, а также рассмотреть динамику изменений, произошедших в данной системе в рассматриваемый период времени.

4. Проследить влияние этнических контактов на представления русских о теле в данном регионе.

История изучения вопроса. Несмотря на то, что актуализирована тема была сравнительно недавно, отдельные аспекты представлений о человеческом теле попадали в поле зрения этнографов буквально с первых шагов становления русской этнографии. Они фиксировались в работах посвященных верованиям, семейной и календарной обрядности, традиционной медицине и традиционной педагогике.

В трудах В.И. Даля непосредственно зафиксированы и представления о человеке и его теле.1 Неоценимым источником для исследователей стали труды А.Н. Афанасьева, представителя мифологической школы. Сборник «Народные русские сказки» содержит огромный фактический материал, актуальный и в наше время . Тексты «Русских заветных сказок» (частично включенных в указанный выше сборник) позволяют рассмотреть такой аспект традиционной соматики, как табуированные представления о теле у русских.1 Ученый отметил связь картины мира и представлений о теле в мифологии славян на основе взаимовлияния языка и народных верований.2 Его догадки подтверждаются исследованиями таких ученых, как В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Н.И. Толстой. Щей о единстве языка, мифологии и народной поэзии близки и Ф.И. Буслаеву, А.А. Потебне, представителям мифологической школы в России средины XIX в.

М. Забылин, обобщив имеющиеся к 80-м годам XIX в. сведения по обрядности русских, особое внимание уделил народной медицине. Особый интерес для исследования традиционных представлений о человеческом теле вызывают тексты заговоров, связанных с лечением самых разных заболеваний - от грыжи до импотенции.4 В этот же период на стыке медицины, педагогики и этнографии изучая процесс физического воспитания, работал известный русский ученый Е.А. Покровский. Он показал существование системы традиционного воспитания у русских и роль игры в ней.5 В дальнейшем теория игры стала одной из основ современной педагогики. Уделяли внимание исследованию проблем материнства и детства в русской культуре В. Харузина, Д. Успенский.6

Из этнографов первой половины XX в., занимавшихся изучением традиционной русской культуры, необходимо выделить Д.К. Зеленина. «Восточнославянская этнография» является одним из наиболее систематичных и полных исследований по этнографии русских, украинцев и белорусов. Именно здесь были рассмотрены такие аспекты культуры тела у русских, как гигиенические навыки, прически. Затрагиваются им и аспекты народных верований, связанные с семантикой тела - например, демонстрация изменения социального статуса женщин и их функций в различных обрядах в связи с возрастным изменением женского организма.1 В.Я. Пропп разработал методику исследования фольклора, основанную на методах структурного, генетического и исторического анализа. На основе данной методологии им были реконструированы элементы обряда инициации на основе данных фольклора, в первую очередь волшебных сказок. Действия, направленные на определенные части тела (руки, ноги, волосы и т.п.) и генетически связанные с обрядом инициации можно проследить в различных видах семейных обрядов у русских.3

С конца 1920-х гг. темы по изучению верований, обрядов и всей традиционной культуры русского крестьянства стали закрытыми по идеологическим причинам, серьезные исследования по ним не публиковались, а выходили работы с пропагандистским уклоном, трактующие эту сторону традиционной культуры как суеверия, пережитки прошлого, мракобесие и т.д.4 Но некоторые интересные публикации все же появлялись. Например, Н.И. Гаген-Торн в 1933 г. в статье, опубликованной в журнале «Советская этнография», отметила, что распускание волос в обряде имело значение освобождения магической силы.5

В 1950-е - 1960-е гг. начинается возрождение интереса к традиционной духовной культуре. В.И Чичеров показал связь между обрядом и трудовой деятельностью и отметил сходство аграрной и свадебной обрядности, что стало одной из основ для дальнейшей реконструкции традиционной антропоморфной картины мира у русских . В 1959 г. В.И. Элашвили попытался разработать схему народного физического воспитания в Грузии и отметил, что игры мальчиков направлены на формирование таких качеств, как сила, ловкость, выносливость.2

Со средины 70-х гг. XX в. при изучении духовной культуры большое внимание уделяется проблемам семантики и генезиса обрядности. Н.Н. Велецкая выявила в погребально-поминальной обрядности славян ритуалы, связанные с традиционными представлениями о жизни и смерти, и указала на их архаичность.3 С.А. Токарев, основываясь на материале календарной обрядности народов зарубежной Европы, выполнил анализ обрядов, имеющих эротический характер, и показал, что в их основе лежит связь представлений о плодородии человека и земли, характерная для традиционной культуры.4 Интеграция филологических, этнографических, археологических данных, позволила В.В. Иванову и В.Н. Топорову реконструировать элементы языческой славянской мифологии, например, миф о борьбе Громовержца со Змеем и элементы культа Волоса, и установить генетическую преемственность верований, христианских по форме, русских крестьян в XIX - XX вв. и языческих культов древних славян.5 Эта работа основана на семиотическом методе, который в 80-90-е гг. XX в. становится одним из основных при изучении славянского язычества в отечественной этнографии. Для его использования необходима интеграция данных языкознания, фольклористики и этнографии. При таком подходе к традиционной культуре акцентируется внимание исследователей к представлениям о теле, т.к. они несут большую семиотическую нагрузку.

Б.А. Успенский указал на генетическую общность обрядов и ритуалов, семантически связанных с представлениями о теле, с культами языческих богов Древней Руси и некоторых христианских святых у русских.1 А.К. Байбурин видел в ритуалах различные способы реализации картины мира.2 Он показал, что в традиционном мировоззрении дом и его части воспринимались как аналоги тела и его органов. Семантика и семиотика жеста и тела в этикете и ритуале рассмотрена в совместной монографии А.К. Байбурина и А.Л. Топоркова «У истоков этикета». Т.А. Бернштам, изучив роль половозрастных групп в русской обрядности, показала, что их объединение и обособление во время проведения обрядов и трудового процесса не было случайным, а обуславливалось антропоморфными представлениями о Космосе. Представление о пространстве - времени у русских связано с такими понятиями в системе бинарных оппозиций, как «старый - молодой», «мужской - женский» и отражено в календарной обрядности и обрядах жизненного цикла.4

В 1989 г. опубликован ряд статей Я.В. Чеснова, посвященных семантике и семиотике тела в культуре. Он анализирует знаковую роль поз, жестов, мимики человека в обряде и культуре, на примере абхазской традиции выявляет связь в представлениях о теле и социальной структуре общества.5

В конце 1980- 1990-е гг. появляются исследования, посвященные еще одному аспекту традиционных представлений о человеческом теле -особенностям сексуальных отношений и их регламентации в различных этнических культурах, в том числе в русской. Тема эта долгое время считалась запретной, между тем был накоплен большой эмпирический материал, нуждающийся в осмыслении и обобщении. В частности, вызвала дискуссии проблема нормативности в русской традиционной культуре добрачных, брачных и внебрачных половых отношений. М.М. Громыко считала, что запрет половых отношений до брака являлся в русской традиционной культуре нормой, которой строго придерживалась молодежь. Особенно значительным он был для девушек.1 Т.А. Бернштам указала, что существовало обратное положение в некоторых локальных традициях. Добрачные сексуальные отношения не только не преследовались, но в определенной ситуации были практически неизбежны. Ю.И. Семенов предположил, что свобода в отношениях в русской деревне у молодежи, а так же во время праздников, является пережиточной формой оргиастических празднеств и обрядов первобытного общества. Появляются сборники трудов историков, этнографов, культурологов, посвященные проблемам нормирования сексуальных отношений в русской традиционной культуре. Это «Секс и эротика в русской традиционной культуре» (1996) и «Блуд на Руси» (1997). В них затрагиваются и различные аспекты табуированных в русской традиции представлений о теле - например вопросы нормативного поведения женщин во время менструаций и родов.4 Общетеоретические вопросы по проблемам полового воспитания и критериям выбора брачного партнера в традиционной культуре рассматриваются в работах И.С. Кона, А.К.

Байбурина.1 Интересным аспектом русской традиционной культуры для исследования представлений о человеческом теле является мат или экспрессивная фразеология. Эта особенность русского языка отражает народные воззрения, связанные с половыми органами. Б.А. Успенский показал связь русской экспрессивной фразеологии и славянской (возможно, и индоевропейской) языческой мифологии. Им рассмотрен такой феномен русской традиционной культуры, как сказки с использованием ненормативной лексики, выделена его просветительная функция для молодежи.3

Нормы физического развития человека в контексте русской традиционной культуры рассмотрены в статье Д.А. Баранова «Незнакомые дети» (к характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре).4 В поле зрения автора попадают представления о зачатии и система запретов для беременных женщин. Целью этих действий было обеспечение нормального (в традиционном понимании) физического развития ребенка.

Авторами коллективной монографии «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» прослежена связь между мифопоэтической картиной мира и представлениями об устройстве социума и тела в культуре тюркских народов. Ими был привлечен этнографический, фольклорный, лексический материал. Особое внимание уделено т.н. «мифологической анатомии» - представлениям, связанным с функционированием отдельных органов и всего человеческого организма в целом.1

В 2001 г. вышла монография Н.Е. Мазаловой «Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских». Работа выполнена на основе комплексного подхода к изучению проблемы. Привлекаются этнографические, исторические, лингвистические, фольклорные источники. Там, где это представляется возможным автору, привлекаются и данные современной медицины, физиологии, психологии. Им была воссоздана система представлений русских о человеческом теле. Основа ее - представление о целостности человеческого организма, отдельные части которого являются элементами микрокосма, тождественного Вселенной. Эти взгляды восходят к мифологической картине мира, согласно которой человек осознавал себя элементом более крупной системы (макрокосма).

Особое значение для данной работы имеют этнографические исследования, проводившиеся на территории Среднего Прииртышья или Сибири в целом. В Омске в конце XIX в. этнографические исследования связаны с деятельностью ЗСОИРГО. Н.М. Дцринцев в путевых записках, сделанных во время путешествия по Западной Сибири и в Горный Алтайский округ, обратил внимание и на элементы духовной культуры русского населения этих мест. В т.ч. был освещен свадебный обряд, а так же некоторые особенности физического развития русского населения. Н.П. Григоровским в 1879-1882 гг. было опубликовано в периодическом издании «Записки ЗСОИРГО» несколько очерков быта нарымских старожилов.1 В этом же периодическом издании вышла статья И.Я. Неклепаева «Поверья и обычаи Сургутского края». Им дано описание семейной обрядности, игр, а так же примет, в том числе и связанных с человеческим телом.

В 1920-1930-е гг. в Сибири работает один из основоположников т.н. «детской» этнографии Г.С. Виноградов. Он первым указал на своеобразие детского народного быта, который нуждается в особых формах исследования. О.И. Капица отметила, что в это время «этнография детского возраста» начала обосабливаться в специальную отрасль.4 Внимание этнографов в этот период привлекают проблемы, актуальные и для данного исследования: физическое воспитание и пестование младенцев, изучение детских игр, народной игрушки.

С 1950-х гг. активно изучается фольклор русского населения Сибири, в том числе и на территории Среднего Прииртышья. В сборниках «Фольклор Западной Сибири», «Фольклор и литература Западной Сибири» публикуются исследования Л.В. Новоселовой и Т.Г. Леоновой по календарной и свадебной обрядности.5 Под редакцией Т.Г. Леоновой в 1969 г. вышел сборник «Народные песни Прииртышья». Часть собранного ею материала вошла в сборник «Русские свадебные песни Сибири» (1979). Эта работа фольклористов Омска позволила использовать широкий круг фольклорных источников для реконструкции определенных элементов соматических представлений русских Среднего Прииртышья.

В 80-е - 90-е гг. XX в. на сибирском материале появился ряд работ общетеоретического и конкретно-этнографического характера, затрагивавших разнообразные стороны фольклористики, этнографии, истории культуры русского населения региона. Н.А. Миненко рассматривая особенности крестьянской семьи на территории Западной Сибири, обращала внимание и на семейную обрядность, а также выделила особо значительную роль стариков в жизни крестьянской общины данного региона.1 Г.В. Любимова обратила внимание на роль половозрастных групп в обрядности и связанные с этим аспектом особенности представлений русских о времени.2

В Омске В.В. Реммлер занимался исследованием широкого круга проблем этнографии славянских народов Западной Сибири, в т.ч. свадебной обрядности сибирских казаков, рукопашных состязаний и боевых единоборств русских. Им были изданы две программы сбора материалов: по родильно-крестильной и свадебной обрядности русских Западной Сибири.4 Т.Н. Шаргородская изучала традиционные демонологические верования русских Западной Сибири и Северного Казахстана.1 Изыскания диалектологов привели к созданию словарей русских сибирских говоров, которые могут служить ценным источником для изучения традиционной культуры русского населения региона. Был создан и «Словарь русских старожильческих говоров Среднего Прииртышья». Первые три тома вышли в 1992 г. под редакцией Г.С. Садретдиновой. Четвертый, дополнительный, вышел в 1998 г.2

В 1997 г. М.Л. Бережновой была защищена диссертация «Ткани и производство одежды из них у русских юга Западно-Сибирской равнины последней трети XIX — 30-х гт. XX в.», в которой рассматривалась и проблема обучения девочек трудовым навыкам по изготовлению тканей. Кроме того, М.Л. Бережнова является автором многочисленных публикаций по этнографии разных переселенческих групп русских в Среднем Прииртышье, по культуре кержаков, по проблемам хозяйства, погребального обряда русских и др.4 В Омске опубликована монография Т.Н. Золотовой «Русские календарные праздники в Западной Сибири (конец XIX-XX вв.)».5 Книга стала результатом большой исследовательской работы. На основе широкого круга источников реконструирован календарный цикл обрядности русских Западной Сибири, выделены локальные особенности, взаимовлияние в традиции различных групп населения. Т.Н. Золотова помимо изучения календарных праздников занимается широким кругом проблем обрядности и духовной культуры русского населения региона.1 М.А. Жигунова (Плахотнюк) занимается изучением этнокультурных процессов у русских Среднего Прииртышья, в том числе вопросами современного функционирования обрядности. По этой теме ей защищена кандидатская диссертация. Обрядность русского населения Среднего Прииртышья в различные периоды освящалась ею и в отдельных публикациях. В сферу ее интересов входит родильно-крестильная, погребально-поминальная обрядность русского населения региона.3

В настоящее время молодыми учеными-этнографами Омска разрабатывается ряд проблем этнографии русского населения региона. Л.Б. Герасимова (Гегельман) занимается вопросами семьи и исследованиями в области генеалогии русских. И.В. Волохина защитила диссертацию и имеет ряд публикаций по народной медицине русского населения.4 Д.В.

Рейзвих, рассматривая тело в традиционной культуре, указал на связь современных форм телесной культуры (танец, спорт) с ритуалом.1

Таким образом, в современной российской этнографии разработан круг проблем, связанных с представлениями о теле в русской традиционной культуре, воссоздана система соматических представлений на основе общерусской традиции. Однако систематического изучения локальных представлений о человеческом теле у русских Среднего Прииртышья не велось, их особенности не выявлены. Это позволило определить предмет и объект данного исследования. При его подготовке опубликован ряд промежуточных результатов. Они характеризуют как роль соматических представлений в общей системе мировоззрения, так и культуру тела в рамках традиций, существовавших у русских Среднего Прииртышья в конце XIX - первой половине XX вв. Список работ приведен далее по тексту.

Методология. В мировой этнографии и антропологии попытка дать определение культуры предпринималась много раз. Одно из них сформулировано Э.С. Маркаряном. Согласно ему, человеческая деятельность есть социально направленная активность людей, культура же - способ ее существования.2 Культура служит для человека механизмом адаптации к окружающей среде. Связь особенностей культуры и среды, в которой она бытует, очень важный для исследователей-этнографов аспект этого понятия. Ими в культуре выделен ряд сфер. Наиболее распространено деление культуры на духовную и материальную.4

Разграничение выделенных сфер культуры проводится по степени зависимости тех или иных культурных явлений от экологической среды и по их функциональному назначению. К материальной культуре относится та её опредмеченная (овеществлённая) часть и неопредмеченная (производственные навыки, организация труда и т.д.), но материализованная часть, которая, с одной стороны, непосредственно связана с экологической средой, а с другой, выполняет главным образом физиологические потребности человека. К духовной культуре относится та её часть (существующая в материальных формах и дающая о себе знать через ощущения человека), которая сопряжена с экологической средой опосредованным образом, и удовлетворяет такие потребности человека как познавательные, информационные, эстетические. Она, прежде всего, связана с внутренними мировоззренческими сторонами культуры. Но и в материальной стороне культуры присутствует мировоззренческий аспект.1 А.С. Арутюнов и Н.Н. Чебоксаров указали, что внутренние связи культуры образуют комплексы явлений, которые являются результатом перекрывания сфер материальной и духовной культур. В качестве связующего звена двух подсистем выступает физическая (телесно-поведенческая) культура, эволюционно генетически древнейшая и исходная для возникновения этих подсистем. Она заключается в культуре тела, в институционализации неосознанных локомоторно-поведенческих навыков. Изучение соматических представлений неизбежно приводит нас к рассмотрению именно этого аспекта культуры.

Именно в традиционной культуре элементы материальной культуры осознаются как знаковые.4 Т.е. они несут информацию, связанную с системой мировоззрения в контексте данной культуры, и исследователь может эту информацию считать. В обряде, ритуале и некоторых других культурных действиях семиотические коды являются дублирующими и в определенной степени взаимозаменяемыми. Выделяется три основных системы семиотического кодирования в традиционной культуре: вербальный (словесный), реальный (предметный), акциональный (действия). В процессе эволюции изначальные формы подвергаются значительным изменениям, но благодаря их дублированию возможно восстановление ранних вариантов, а также изначального значения.1 При этом продуктивным является метод сравнительного анализа этих систем, которые дополняют друг друга.

В самом определении традиционной культуры заложено понятие традиции, одно из сложных в современной этнографической науке. В круге дисциплин, изучающих культуру, существует множество определений традиции. Приняв определение культуры Э.С. Маркаряна, К.В. Чистов дал такое определение этому феномену: традиция - способ существования культуры, коллективная социальная память, механизм аккумуляции (накопления), трансмиссии (передачи) и актуализации культуры (человеческого опыта). Общества отличаются содержанием традиций, способами их трансмиссии и формами их функционирования. При таком подходе любая культура является традиционной. Но в этнографии и фольклористике существует и несколько иной подход к определению традиции. Согласно ему - традиция - комплекс устойчивых и общезначимых представлений, определяющих способ ориентации и поведения в мире коллектива и каждого из его членов, а так же ранняя система знаний коллектива, не столько понятийная и объясняющая, сколько предписывающая и акциональная, и способ раннего мышления и отношения к миру.3 Данное определение более узкое, и традиция в данном понимании является частным случаем традиции - способа существования культуры, но оно отражает такой аспект этого понятия, как связь с архаичными элементами культуры.

В основе традиции лежит стереотипизация опыта, позволяющая уравновесить тенденции к разобщенности отдельных компонентов культуры.1 К таким компонентам относятся язык и культура, являющиеся семиотическими - знаковым системами. Поэтому к ним применимы общие понятия, и возможно их описание с помощью одного логического аппарата. Значительная часть духовной культуры не может существовать иначе, как в языковой форме. Этнографа интересуют внешние связи языка с другими частями культуры.2 Семиотический подход предполагает комплексное изучение любого культурного феномена, что требует использования данных из узкоспециальных дисциплин.3 Для данного исследования таковыми дисциплинами, кроме этнографии, являются языкознание (в том числе этнолингвистика), фольклористика, педагогика, некоторые разделы физиологии.

Как показано выше, процесс формирования русского населения Сибири, и в частности, Среднего Прииртышья, проходил на протяжении длительного временного отрезка. В состав его вошли выходцы практически из всех российских губерний. Однако к концу XIX - первой половине XX вв. можно говорить об определенной общности русского населения. Её признаком может быть существование единства на языковом уровне. Старожильческие говоры Среднего Прииртышья сформировались еще в XVII - XVIII вв. и оказали значительное влияние на говоры более поздних переселенцев. Они характеризуются значительным единством на фонетическом, грамматическом, лексическом уровнях.4

Именно языковую общность на уровне говора Н.И. Толстой соотнес с культурным диалектом, а А.Г. Селезнев и И.А. Селезнева - с локальным культурным комплексом, который является способом существования именно традиционной культуры.1 В современной этнографии и этнологии проблема понятия традиционной культуры по-прежнему остается дискуссионной. С этим термином соотносятся понятия: «народная культура», «этнографическая культура», «folk-culture», иногда «архаическая» и «примитивная» культура. Ю.И. Семенов соотносит с традиционной прежде всего крестьянскую культуру.3 А.Г. Селезнев и И.А. Селезнева расширяют сферу действия традиционной культуры: под традиционной культурой в этнографии и этнологии подразумевается та сфера культуры, которая возникла в рамках и в результате специфических способов человеческой деятельности - оседло-земледельческой (крестьянской), кочевническо-скотоводческой, охотничье-рыболовческо-собирательской или в их сочетании.4 Основным свойством традиционной культуры является ее территориальная локальность, даже если коллектив, существующий в рамках данной традиционной культуры, занимает значительный ареал. Родовые и общинные связи в таком коллективе являются наиболее значимыми. Это культура бесписьменная, внегородская, негосударственная, ее различные отрасли профессионально не специализированы.

Термин «обряд», в отличие от понятия «традиция» имеет узкое значение, синонимом которому является «ритуал». В противоположность ему возник еще один употребляемый этнографами термин «необрядовый», обозначающий бытовые ситуации и все культурные формы, с ними связанные.1 А.К. Байбурин считает, что ритуал и обычай -формы регуляции поведения в традиционной культуре. Понятия «ритуал» и «обряд» он рассматривает как тождественные, а понятие «обычай» - как канон повседневного поведения. И оно в традиционной культуре стереотипизировано, но наименее жестко. В ритуале же конструируется особая реальность, сопряженная с мифологией. Она является семиотическим двойником соответствующего мифологического акта. Т.Н. Золотова отмечает, что обряд может превратиться в обычай, утрачивая символичность.3 Можно предположить, что вероятна и обратная ситуация. Осмысление обычая с точки зрения мифологической картины мира придает его повторению значение ритуала.

Любая традиция содержит разновременные элементы.4 В духовной культуре не происходит полной замены старых элементов на новые, а идет постепенное проникновение инноваций, вступающих в различные отношения с уже существующими элементами системы, что ее усложняет и изменяет. Это и порождает огромное количество различных местных вариантов или «диалектов культуры». В диалектных зонах разные этапы развития того или иного элемента и блока системы образуют реликты разной хронологической глубины.5

Традиционное мировоззрение русского населения Среднего Прииртышья сохранило элементы славянского язычества, в нем четко прослеживается влияние православной христианской традиции. Формирование языческой славянской мифологии восходит ко времени единства древних славян (конец I тыс. до н.э.). По мере их расселения происходила дифференциация единой мифологии на локальные варианты.

Принятие христианства в 988 г. н.э., прервав официальное существование языческой мифологии, значительно разрушило ее верхние уровни -пантеон. Но низшие, более устойчивые, создавали сложные сочетания с христианством, называемые двоеверием. Термины: «святой», «бог», «обряд» и др. были заимствованы христианством из славянского язычества. Атрибутивные функции и внешний образ языческих богов: Волоса, Макоши, Перуна и др. перешли к христианским святым - св. Николаю, св. Параскеве, пророку Илье т.д. В.В. Иванов и В.Н. Топоров считают, что двоеверие заключается в существовании на Руси (а затем и в России) одновременно двух религиозных систем, когда одно явление получает два наименования.1 Н.И. Толстой пришел к другому выводу: народное христианское мировоззрение нельзя считать двоеверием, поскольку эта система едина, цельна и не разделяется в народном сознании.2 Такая система определяется как синкретичная. Религиозный синкретизм — «заимствование одной религией элементов других религий либо совокупность компонентов разных религий в новой религиозной системе».3 В случае, если наблюдается синкретизм мировых религий с натуралистическими монистическими религиозными воззрениями, характерными для традиционных сообществ, возникает особый вид религиозного синкретизма, который может быть обозначен как народная версия мировой религии.4 В данном случае в результате взаимодействия православного христианства и язычества восточных славян возникает т.н. народное православие.

Соматические представления отражены в нескольких циклах традиционной русской обрядности. Прежде всего, это обряды жизненного цикла и обряды календарного цикла, а так же лечебная магия. К обрядам жизненного цикла Н.Е. Мазалова относит родильно-крестильную, свадебную и погребально-поминальную обрядность. Этот комплекс обрядности Ю.Ю. Сурхаско рассматривает как семейную. Однако, в определении, которое он дает, указывается направленность обряда на индивида. Это «...комплекс регламентированных обычаем действий, состоящих ритуальным оформлением жизненных событий». Определяя данную обрядность как семейную, он указывает на коллективный характер входящих в нее обрядов.1 В такой двойственности подхода исследователей отразились особенности восприятия человека в традиционной культуре -индивид не мог существовать и не воспринимался вне коллектива.

Целью обрядов родильно-крестильного цикла было обеспечение нормального - в традиционном понимании - развития ребенка и благополучия роженицы.2

Русский свадебный обряд - один из наиболее сложных комплексных ритуалов. Русские свадебные песни и обряды - продукт длительного исторического развития. Роль каждого участника была строго регламентирована установленным обычаем. Такие элементы традиционного свадебного обряда, как сватовство, сговор, родительское благословение, обряд обручения, расплетание косы, покрывание невесты, осыпание хмелем, вождение в баню, зафиксированы в письменных источниках средины XIV в. Многие ритуалы свадебного обряда были связаны с идеей плодородия. Погребально-поминальная обрядность отразила представления о мифологизированных отношениях между живыми и мертвыми, потомками и предками. Мировоззренческая основа похоронного обряда сопряжена не с прекращением физического бытия, а с продолжением, но уже в ином мире.1

Для русских характерен антропоморфизм в представлениях о Космосе. Антропоморфное Мировое древо является центром мира в славянском мировоззрении.2 С мужским - оплодотворяющим началом, в русской традиции соотносится небо, с женским, рождающим - связывается земля. Такое отношение прослеживается по русским заговорам.3 Связь в традиционной картине мира между человеческим телом и Вселенной стала основой многих обрядовых действий календарного цикла. Календарные обряды имеют своим истоком трудовую и хозяйственную деятельность людей, обусловленную космическим ритмом природы, временами года. Целью календарной обрядности было воздействие магическим актом на силы природы для обеспечения богатого урожая и приплода скота, здоровья человеку и благополучия социума.4 Связь в народном календаре аграрной и семейной обрядности отметил В.И. Чичеров. Основой их взаимодействия служит тема брачного союза. Отмечено генетическое сходство свадебного и календарного песенного фольклора.6 При этом роль таких обрядов, как родины, инициация, свадьба, похороны сопоставимы по значению с ритуалами перехода от одного сезона к другому.1

Антропоморфизм характерен и для представлений о жилище у восточнославянских народов. В мировоззрении существовала тесная связь в представлениях о теле человека и человеческой жизни с одной стороны, доме и космосе с другой. Поэтому прослеживается тождество семиотики частей человеческого тела, элементов Космоса и деталей дома. Это тождество проявляется и в строительных обрядах - т.е. обрядах, совершаемых при постройке жилища.2

Ю.Ю. Сурхаско в структуре обрядности выделяет религиозно-магическую субструктуру. Понятию магии в этнографии уделялось огромное внимание. Под магией или колдовством исследователи понимаются различные действия человека, которые имеют своей целью влиять сверхъестественным образом на материальный предмет или явление. Магия - одна из существенных, органических частей любой религии, от ранних до современных. С.А. Токарев отмечает психологические механизмы действия магии. Магические обряды связаны с более или менее осознанными представлениями о существовании некоей магической силы, которая передается во время обряда. Простейший способ передачи этой силы - прямой контакт. Такая магия, по определению С.А. Токарева, контактная. Инициальная магия - в силу недоступности предмета, на который производится воздействие, реально производится начало желаемого действия, окончание предоставляется магической силе. Сюда относится и магия «первого дня». В парциальной магии действие производится не непосредственно над объектом, на который оно направлено, а над его заместителем. Им может быть частица объекта (волосы, ногти и т д.) или предмет, бывший с ним в соприкосновении. Другим видом заместителя может быть подобие или изображение объекта. Это имитативный тип. К нему относятся и обряды, состоящие в подражании действию, которое нужно вызвать. Последующие типы основаны на обратном принципе — защититься от воздействия магической силы. Апотропеическая магия имеет именно такую цель - отогнать, отпугнуть, закрыться от нежелательных сил. Подобное назначение имели и очистительные обряды (катартическая магия).1

Данные по обрядности русского населения относятся преимущественно к XIX - XX вв. Поэтому привлечение данных этимологии в реконструкции архаичных пластов традиционных верований и представлений является задачей первостепенной важности. При лингвистических исследованиях непрерывность традиции гарантируется единством языка. Без них реконструкция не может считаться достоверной.2

Важным для реконструкции значений сохранившихся элементов обрядности является фольклор. Фольклор содержит элементы одной из основ мифологической системы - мифопоэтической модели мира. Она не относится к числу понятий эмпирического уровня, т.е. ее носители могут не осознавать ее во всей полноте. И восстанавливается на основании данных самых различных наук - палеонтологии, биологии, этнографии, психологии, языковых данных.3 В последнее время в таких науках как этнография, фольклористика, филология под фольклором понимается народное творчество в словесной форме.4 И именно такое определение принимается автором данного исследования.

Творчество отдельного человека в фольклоре основано на прямой преемственности, оно осуществляется в типовых поэтических формах, количество которых ограничено. Соотношение традиционных и случайных элементов при передаче свидетельствует о подавляющем преобладании традиций, которые выявляются путем сличения разных записей между собой. Таким образом, в фольклоре отразились традиционные мировоззренческие формы.1 Архаичная модель мира реализуется как в языковой сфере, так и в ритуально-языковом поведении. Являясь продуктом общественного творчества, оно ориентировано на стереотипы обыденного массового сознания. Фольклор при этом выступает как сложный, смысловой язык, через традицию соотносящийся со словом, его семантикой, этимологией и употреблением. Семантический язык фольклора - язык традиционных смыслов.2

Жанры фольклора очень разнообразны. Каждый из них позволяет реконструировать определенную часть мировоззренческой системы. Архаичные структуры мировоззрения частично сохранены в сказках, в них отражены и обряды, причем именно архаичные. В.Я. Пропп указал, что сказка и обряд связаны, но нельзя выводить современную сказку из современного обычая, ее истоком являются именно архаичные, исчезнувшие обычаи и ритуалы. Однако сказочные сюжеты легко заимствуются, только на одну треть они являются специфически русскими. Былина обладает свойством непереводимости, она более устойчива.4 В пословице, поговорке отображаются практически все стороны жизни человеческого коллектива, как социальные, так и хозяйственные. «Сборник же пословиц - свод народной опытной премудрости...».5

Документальные сведения о существовании загадок относятся к XVII в., но исследователи предполагают, что жанр существовал и ранее. Установлена их связь с обрядами магии плодородия, с иносказательной речью, используемой в обрядности.1 Заговор - ритмически организованная словесная формула, которую человек считал магическим средством воздействия на мир. В заговорах сохранились элементы картины мира, восходящие к язычеству, хотя влияния христианского мировоззрения на заговор отрицать нельзя. К IX в. они прочно вошли в быт, их тематика широка: от промыслово-производственной до любовной. Особую роль играли заговоры в народной медицине. Современные исследователи признают определенный психотерапевтический эффект их применения.3 Вербальная составляющая заговора сопровождалась акциональной. Заклинание служило описанием обряда. Постепенно действие отмирает, сохраняется только вербальная составляющая.4 Хороводные песни -составная часть хороводной игры, сформировались вместе с игровым действием. Тематика песен брачно-эротическая и хозяйственная - т.е. связанная с плодородием. Они предполагают разыгрывание своего содержания. Именно это свойство отличает истинные хороводные песни. Их мировоззренческая особенность - связь с аграрной магией. К игровым моментам в хороводных песнях может добавляться заклинательная магия.5 В календарных песнях сохранились сведения об архаичных ритуалах, мировоззренческие элементы различных исторических периодов.6 Древность похоронных причитаний не ставится под сомнение исследователями. Они сохранили представления о смерти, посмертном существовании разных исторических эпох - и язычества и христианства.

Имеются многочисленные летописные свидетельства о существовании ритуальных плачей в Древней Руси.1

При реконструкции архаичных черт мировоззрения нельзя обойти вниманием такой феномен традиционной культуры как орнаментика. Б.А. Рыбаков считает, что в орнаменте жилища, одежды, утвари русских крестьян отразились и дошли до нашего времени элементы древней космогонической системы славян.2

Особый источник реконструкции элементов славянской мифологии в системе традиционных представлений русских - сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами на основе сравнительно-исторического метода.4

В область исследования представлений о человеческом теле входят так же традиционные для русского населения Среднего Прииртышья приемы ухода за телом, эстетические представления о физической красоте, вопросы ухода за ребенком и физического воспитания. Два последних аспекта позволяют проследить процесс формирования человека, соответствующего нормам традиции. Под физическим воспитанием в данном случае подразумевается физическое и психическое закаливание, развитие и совершенствование двигательных качеств, специальных умений и навыков.5 Трудовое воспитание в традиционной педагогике неразрывно связано с физическим. Обучение ребенка необходимым трудовым умениям и навыкам можно рассматривать как одну из сторон физического воспитания.6 В процессе традиционного воспитания исследователи отмечают важную роль игр.1 Еще К.Д. Ушинский доказал, что игра влияет на формирование личности ребенка. Современные педагоги рассматривают игру как основной специфический вид деятельности ребенка, наиболее доступный ему способ интерпретации полученных из окружающего мира впечатлений и знаний, благодаря которому ребенок может в самом раннем возрасте действовать самостоятельно. И современные физиологи отмечают ведущую роль игровой деятельности и речи в развитии человека.4 В. М. Кулемзин отмечает роль игры и в процессе обучения.5 Г. Виноградов указывал, что дети воспринимают мир и окружающую жизнь так, как позволяют их познавательные средства.6 Классификация игр в современной педагогике, культурологии, этнологии один из проблемных вопросов. В основе различных классификаций может лежать половозрастной или функциональный аспект игры, все зависит от точки зрения исследователя, которая определяется его целями. Г.С. Виноградов указывал, что детские и взрослые игры требуют отдельного изучения.7 Задача данного исследования - рассмотреть, как в играх происходила естественная тренировка силы, ловкости, глазомера, быстроты реакции, и др. физических качеств. Это связано с развитием интеллекта, памяти, внимания, речи, расширяя возможности центральной нервной системы к переработке информации. В соответствии с этой задачей используется классификация детских игр, данная И.И Шангиной. Она выделяет следующие типы игр: 1) пальчиковые, в которых движения руки соединены с короткими ритмичными стихами, 2) драматические, в которых присутствует разыгрываемое действие, 3) состязательные, с установкой на победу, простые и усложненные (с инвентарем), 4) орнаментальные и хороводные - коллективные с песенно-хореографическим действием, 5) игры -импровизации, основанные на подражании действиям взрослых.1

Рассмотрение такого аспекта, как вопросы физического воспитания в традиционной культуре русского населения Среднего Прииртышья, требует привлечения и данных педагогики, что позволит рассмотреть продуктивность отдельных методов и приемов традиционного воспитания, их соответствие возрастной физиологии ребенка. Привлечение данных физиологии дает возможность проанализировать этот процесс с точки зрения соответствия нормам физического развития человека, выработанным современной наукой.

В последние десятилетия в гуманитарных науках распространяется комплексный методологический подход к исследованию различных элементов культуры, и наблюдается тенденция к сближению отдельных дисциплин.2

Работа основана на сравнительно-историческом методе с применением элементов семиотического метода.

Методика. В представленном диссертационном сочинении используется комплекс методов, направленный на сбор полевого материала и его обработку.

В качестве методов сбора полевого материала автором использованы следующие приемы: метод непосредственного наблюдения; метод опроса информатора; метод стандартизированного интервью по составленной автором программе сбора материалов, методы фиксации объектов -фотосъемка, метод научного описания.

Метод непосредственного наблюдения используется для фиксации событий, происходящих на глазах у исследователя (например, проведение обряда), и элементов материальной культуры, представляющих интерес для данной работы. Дополняется методами фиксации.

Метод стандартизированного интервью является одной из разновидностей более обширного метода опроса1, но его использование облегчает обработку полученных материалов. Для его применения была составлена программа сбора полевого материала. Но ограничиваться этим методом не желательно - могут остаться не зафиксированными явления, не отраженные в программе, а это, как правило, наиболее редкие и интересные для исследователя факты. Поэтому он применялся в комплексе с методом опроса, позволяя уточнять получаемую информацию. Эти методы являлись основными для создания такого источника исследования, как неопубликованный этнографический материал.

Для обработки полевых материалов и их научной интерпретации автор использовал сравнительно-исторический метод. Как его частное проявление был применен такой вид сравнения материала, как историко-генетический. При этом применяется прием рассмотрения одного явления в различные исторические периоды - т.е. диахронно. Его применение позволяет выявить генетическую связь между явлениями и возможную линию развития рассматриваемого явления.2 Метод, построенный на рассмотрении и сравнении явления, существующего в один период времени, но на различных территориях (синхронно) также был применен при интерпретации фактов в данном исследовании.

Семантика конечностей в системе соматических представлений русских

Ритуалы, связанные с семантикой ног в системе традиционных представлений о человеческом теле, фиксируются у русского населения на территории Среднего Прииртышья достаточно четко еще в первой половине XX в.

Заметная роль принадлежит этим действиям в свадебном обряде. Многие из них представляли собой акты магических и символических действий. Такими приемами пытались обеспечить продление рода.1 Еще одна ведущая функция обряда - демонстративно-символическая -обозначить изменение социального статуса молодоженов.2 После свадьбы они переходят в половозрастную группу взрослых мужчин и женщин. Именно эти цели преследовали проводимые ритуалы сватовства и свадьбы. И действия в обрядах, связанные с ногами, играли в них важную роль на всех этапах.

У старожилов в деревне Лисино Муромцевского района Омской области и казаков села Архангельское Бишкульского района Северо-Казахстанской области существовал обычай - сыпать мак в обувь молодым, для предохранения их от порчи и сглаза на свадьбе.3 На территории Среднего Прииртышья мак использовали как апотропей. Информатор из деревни Новоуйка Седельниковского района Омской области рассказал, что по местному поверью для защиты от покойника -«...чтобы он не ходил к живым» - заговоренный мак насыпали у порога от косяка до косяка. Круг из мака, сделанный для скотины в Егорьев день, по словам информатора, защищал ее от сглаза.4 Значит, зерна мака в традиционных представлениях русских на территории Среднего Прииртышья рассматривались как барьер между миром живых и миром умерших. А в русском свадебном фольклоре мотив рассыпания мака связан с браком девушки.1 Видимо, апотропейная функция мака основана на связи с силами плодородия. Примечательно, что во время свадебного обряда она направлена на ноги новобрачных.

Еще один элемент свадебного обряда на исследуемой территории -стелить молодым под ноги вышитое полотенце или шубу, когда они входили в дом свекра после венчания.2 Стояние на подножнике во время обряда имело символику единения молодых, а использование полотенца в обрядности связано с представлениями о предках, оно является своеобразным посредником между миром живых и миром потусторонним. В языческой традиции на полотенце наносили сакральные изображения. Это сближает их значение с христианскими иконами.4 Шуба, вывернутая мехом вверх, также может рассматриваться как медиатор с потусторонним миром. (П. 1.2 и 1.7 данного исследования).

В деревне Лисино Муромцевского района Омской области молодых, после венчания, гости забрасывали старой обувью. На территории Среднего Прииртышья зафиксирован обычай: при переезде из дома в дом хозяева должны были забрать с собой домового. Действия хозяев при этом могли быть различными. Например, в деревне Вахрушево Тобольского района Тюменской области, хозяева с приговором оставляли старый башмак, а затем этот башмак забирали с собой в новый дом. 5 Одной из функций старой обуви в русских обрядах является защита от сглаза - т.е. она является апотропеем; благодаря своей связи с культом предков.1 Связь домового с культом предков отмечается исследователями.2 В словаре русских старожильческих говоров Среднего Прииртышья зафиксировано шутливое обращение к старикам: «пим дырявый».3

В различных вариантах свадебного обряда, зафиксированных на территории Среднего Прииртышья, присутствовали аналогичные действия - осыпать молодых при выходе из церкви зерном или маком.4 Семантика зерна связана с обеспечением плодородия, благополучия, здоровья.5 Сходные функции в обряде позволяют сблизить семантику зерна и старой обуви.

Более отчетливо связь традиционных соматических представлений о ногах и мотива рождения у русских прослеживается в родильной обрядности. В русских деревнях на территории Среднего Прииртышья еще в первой половине XX в. считалось, что женщине в положении нельзя переступать через кошку и собаку, свинью. Объясняли запрет тем, что ребенок может родиться лохматым. Беременной запрещалось переступать через оглоблю и веревку - пуповина обовьет ребенка и может задушить его при родах. Нельзя было переступать через острые предметы - топор, пилу, нож. У казаков подобный запрет касался коромысла (ребенок родится калекой), ног мужа беременной.6 В начале XX в. аналогичные запреты были зафиксированы И.Я. Неклепаевым у русских Сургутского края. Они существовали и в"европейской России.1

Следует отметить, что запрет накладывался не на любой контакт с этими предметами, а именно на переступание. Их объяснение прямо указывало - данное действие может причинить вред ребенку в чреве матери. Можно предположить, что в традиционных представлениях русских существует связь ног, процесса хождения или переступання, и главной функции женщины - вынашивания и рождения детей. У русских существовала даже примета, согласно которой женщина родит в этом году, если наступит на мужские штаны.2 В деревне Вознесеновка Бишкульского района Северо-Казахстанской области считалось, что для облегчения родов надо разбросать по полу вокруг стола ухваты, лопаты и по ним под руку водить роженицу. Д.К Зеленин описал похожий обычай: в случае тяжелых родов женщина должна была переступить через дугу, метлу, коромысло, штаны мужа или через мужа, лежащего ничком на пороге.3 Еще один существовавший у русских традиционный способ облегчить роды - дать роженице напиться воды из сапога мужа.4 Н.Е. Мазалова считает, что в соматических представлениях у русских ноги семантически связаны с началом жизни человека. Выражение «Пойти на живые ноги» являлось опосредованным обозначением беременной.5

Репродуктивные органы и их функции в традиционной анатомии

Рассматривая представления о теле в традиционной русской культуре, необходимо остановиться на сфере, связанной с половыми органами человека. Ее особенностью является табуированность группы терминов, существующих в русском языке для обозначения половых органов и специфики их функционирования. В русской традиции запрет распространяется на называние данных предметов и не относится к их сущности. Это особенность именно русского языка, в европейских языках подобного запрета нет. Табуация является признаком архаичности этой группы терминов, время ее формирования соотносимо с праславянской общностью. Эта терминология отразила и часть древних мифологических представлений.2

У казаков еще в первой половине XX в. запреты на ругань и мат были достаточно сильными. Мужчинам запрещалось материться при женщинах. Ругань снох не должен был слышать свекор. Не должны ругаться беременные. И ни в коем случае нельзя было ругать детей. В старожильческих говорах Среднего Прииртышья понятие «ругаться» передавалось термином «грешить».4 Правда, в настоящее время запрет на употребление мата повсеместно нарушается, негативное отношение к этому явлению сохраняется, в основном со стороны старшего поколения. Феномен мата в русском языке генетически связан с языческими молитвами, данные выражения являлись архаической формулой обращения к богам. В быличке, записанной в селе Архангельское Бишкульского района Северо-Казахстанской области, черти исчезают после произнесения слов «фу ты, Господи» - т.е. обращения к Богу. А в одной из сказок черти убегают от матерного слова со значением «coitus».1 Молитва рассматривалась как апотропей от нечистой силы, а мат в ряде случаев функционально приравнивался к ней. С другой стороны, во время гаданий девушки использовали матерные выражения вместе с молитвой, чтобы увидеть суженного.3 Сами информаторы называли гадание ворожбой. Значит, мат в русской традиции на территории Среднего Прииртышья еще в первой половине XX в. рассматривался именно как обращение к нечистой силе. .

Существование запрета на употребление данной терминологии привело к формированию опосредованных способов обозначения половых органов и их функций в русском языке и обрядах, как вербальных, так и невербальных - предметных и акциональных. В русской обрядности действия, семантически связанные с репродуктивными органами человеческого тела, фиксируются вплоть до средины XX в. Эта функция прослеживается и по современным этнографическим материалам на территории Среднего Прииртышья. Невербальная эротическая символика сохраняется и проявляется очень широко именно в обрядах святочных девичьих гаданий на замужество.

Кольцо - один из наиболее распространенных символов брачных отношений при гадании. Девушки лили через кольцо в воду яичный белок, и по форме, которую он принимал в воде, старались предсказать будущее. Или перед петухом выкладывали хлеб, воду и кольцо. Если петух начинал клевать кольцо - девушка должна выйти замуж в этом году. На Святки бросали серебряное венчальное кольцо в стакан с водой. Считалось, что в 12 ночи можно увидеть в нем жениха.1 Гадания с кольцом на территории Среднего Прииртышья описывает и Т.Н. Золотова.2 Широко распространена была в регионе еще в первой половине XX в. игра в «колечко», в т.ч. на Святки. Кольцо в игре имело эротическую семантику. В «Заветных сказках» метафорическое обозначение женского полового органа - золотое кольцо или золотая дыра.3 При этом в русской традиции яйцо обладает семантикой мужского начала.4 И имеет не только христианскую символику, но и более архаичную семантику, связанную с общеславянской мифопоэтической традицией. Это символ возрождения, обновления, плодовитости, жизненной силы.5

На территории Среднего Прииртышья были широко распространены гадания с помощью кур и петуха. Одно - с кольцом - уже описано. У старожилов и переселенцев существовал такой способ: каждая девушка приносила для гадания курицу. Затем к ним пускали петуха и смотрели -как он себя ведет. Если подходит к курице - девушка выйдет замуж. Если бьет курицу - муж будет бить. У переселенцев Тевризского района девушки делали на полу кольцо из пшена, в него помещали воду, хлеб, зеркало и выпускали каждая свою курицу. Смотрели: к какому предмету курица подойдет - таким жених будет (пьяница, бедный, щеголь).6 В русской обрядности курица связана с плодородием, женским началом.

Термин «курица» в русской традиции может употребляться в значении «vulva». Слово «петух» могло иметь значение «penis».1 Крик петуха являлся апотропеем от нечистой силы (так же, как мат). В деревне Кузнецово Тевризского района Омской области информатор рассказала историю о том, как парень-односельчанин пошел искать цветок папоротника в ночь на Ивана Купалу. Он услышал, как лес страшно зашумел, затрещал, послышался топот по земле, а как только запел петух -все стихло.2 Этот сюжет характерен для восточнославянских быличек.3

В гаданиях символика замужества может быть связана с каким-либо действием собаки. У старожилов девушка утром в сочельник с сочнями (блюдо из теста) в руках выходила во двор и слушала - где собака залает, туда и замуж выйти. С этими же сочнями она шла на улицу: если встречала первым человека - это предвещало удачное замужество, собаку -неудачное.4 Б. А. Успенский указывает, что этимология слова «пес» и женского полового органа в обсцентной лексике связаны. Например, в отдельных русских диалектах «собачить» имело значение «лишить невинности», а матерная брань приравнивалась к собачьему лаю. Эта связь архаична, прослеживается в древних славянских языках, а так же греческом, латыни, санскрите.5

Связь анатомического и вегетативного кода в системе традиционных представлений русских

Для русской традиции характерными являются представления о тождестве человека и дерева. В мифопоэтических системах растения обладают особым «вегетативным» (растительным) кодом; с ними связана символика плодородия, новой жизни, здоровья и т. д. Строение дерева повторяет строение человека. Тонкое, стройное дерево, например рябина, в песнях сравнивается с девушкой; само дерево — человеческое тело, крона — голова, корни соотносятся с ногами.4

Части тела человека и части растений, в том числе деревьев, могли обозначаться одинаковыми терминами, что отражено и в русских говорах на территории Среднего Прииртышья. Например, термин верхушка означал «макушка, затылок». Губа - нарост на дереве. Сердце - сердцевина дерева. «Сердце» могло означать и внутренние органы у человека в целом, в том числе и находящиеся в брюшной полости. Термином «сердце» у русских так же обозначалась концентрация нервных окончаний под грудиной -«подложечка» . У крестьян Сургутского края «сердечные» болезни определялись болью под ложечкой. Т.е. это болезни желудочно-кишечного тракта.3 В данном случае «сердце» примерно то же, что болонь - у русских -брюшина, брюшная часть тела у животных и человека, так же называются и наружные слои (камбий) древесного ствола. Ее большое количество у человека рассматривается как признак нездоровья, избыток болони - у плохого дерева.4

У старожилов Среднего Прииртышья также выделялся серяк - дерево с большой сердцевиной, плохого качества. Качественный лес обозначался в местных говорах как жаровый, что означало «высокий, прямой» и «строевой» (о дереве).5 Вспомним, что для строительства нельзя было брать мертвые, сухие деревья, это могло привести к смерти хозяев дома. Им приписывались такие свойства, как «мертвое», «не имеющее жизненных сил».6 У русских существовали представления о жаре или жире, как жизненной силе человека.7 Жизнеспособность человека и дерева в традиционных представлениях связаны.

В местных старожильческих говорах сохранилось одно из старых названий бедра - стегно, а шест или кол обозначался термином стяг. Термины восходят к праславянской основе stegno- и этимологически связаны с понятием стожар — «шест в стогу, для его укрепления», и «сухой длинный стебель растения».2 В северорусских говорах часть руки от кончиков пальцев до локтя и часть ноги от ступни до колена называются стебелюга, а в древнерусском языке слово «стебель» означало не только часть травянистого растения, но и «ствол». Толстое бревно и толстого человека старожилы Среднего Прииртышья называли сутунок. Слово образовано от праславянской основы topb - «толстый, вздутый», «обрубок».4

Представления о волосах и растительности в русской традиции тесно связаны.5 Развиться в местных говорах - «распуститься» (о листве).6 Мотив завивания волос в фольклоре носит ярко выраженный любовно-брачный характер (п. 1.6, 2.2 данного исследования). Венок из живых цветов или ветвей - один из наиболее ярких символов брака. Волосы и растительность взаимозаменяемы в обрядности. В свадебном ритуале выкупа косы невесты косу изготавливали изо льна, конопли, соломы. В деревнях Конюхово, Медвежка Булаевского района Северо-Казахстанской области ее символизировал веник. В деревне Малое Зоркальцево Тобольского района Тюменской области на второй день свадьбы существовал обряд: на пол сыпали сено, в него — деньги. Невеста должна была замести сено и собирать деньги. Это называлось «чесать волосы жениху». Зафиксирован этот обряд и у казаков.

В свадебном обряде казаков березовые веники символизировали жениха и невесту.1 Широкий круг представлений, связанных с деревьями у различных народов мира по существу сводится к одной идее - дерево представляет собой живое существо, антропоморфное или зооморфное. Представления о возможности обмена жизненными силами человека с деревьями, и, шире, с растениями, выражаются и в поверьях о передаче болезни дереву, или наоборот, силы, здоровья от растения человеку. Одно из возможных архаических значений слова «здоровый» в русском языке — «сделанный из хорошего дерева».3

В деревне Петрово Тевризского района Омской области у детей грыжу переводили на сук. В заговоре, записанном в Тобольском районе, грыжа переводится на осину (приложение 1; 12).4 Д.К. Зеленин отмечал, что существовало поверье: чтобы перевести болезнь ребенка на дерево, русские выбирали молодое сильное дерево в лесу. Делали широкий разрез вдоль ствола и через эту щель протаскивали больного. У девочки болезнь переводилась на березу или осину.5 Для мальчика это дуб. Дуб в русской традиции соотносится с мужчиной. В русских заговорах от мужского бессилия penis уподобляется дубу.6 В русской традиции связь березы с женщиной проявляется в троицкой обрядности, где она имеет явные антропоморфные черты.

Уход за детьми

Младенчество является первым этапом в жизни человека. Именно в этот период закладываются основы психического и физического развития личности. Русская народная терминология обозначала физическое развитие и соответствующее ему поведение ребенка на различных этапах первого года жизни: «кувяка», «куватка» - издающий звук, плач (общерусск.), «слюдяник, слигоза» - пускающий слюни (олонец.), «повитыш» - завернутый в повивальник (общерусск.), «паполза» - не умеющий ходить, «дыбок» -начинающий вставать на ноги (северно-общерусск.).1 Такое обилие терминов, основанных на физиологических особенностях ребенка до года, показывает, что за ростом младенца следили и отклонения в физическом развитии старались зафиксировать уже на раннем этапе жизни ребенка.

Благополучие дальнейшего развития во многом зависит от того, как прошли у женщины роды. В русской традиции этот процесс регулировался обрядами родильно-крестильного цикла. Начало родов женщина старалась предвидеть и подготовиться к ним. Для роженицы грелась горячая вода, топили баню, где и должны были состояться роды. Рожать в доме считалось не желательным - об этом сообщали информаторы. Но прямого жесткого запрета не было. Роды могли проходить и в доме. Одна из женщин-информаторов вспоминает, что ей пришлось рожать дома, так как все произошло быстро и подготовить баню не успели. Кроме того, после начала родов роженице переступать через порог считалось нежелательным. У другой женщины-информатора один из детей появился на свет в стайке, т.к. к моменту начала схваток в доме было много посторонних мужчин, а сказать о начале родов ей было неудобно. Исследователи XIX в. описывают аналогичную ситуацию и отмечают, что у русских крестьян часто роженице не создавали никаких специальных условий.4 Но роды в бане также были характерны для русской традиции XIX в.5 М.Д. Торэн связывает роды в бане с благосостоянием крестьянской семьи.6 Чем выше благосостояние, тем чаще женщине перед родами создавали более благоприятные условия, например, отправляли к матери (особенно если роды были первыми) и топили баню для роженицы. Такое же положение описывают и информаторы. У казаков Бишкульского, Пресновского, Булаевского районов Северо-Казахстанской области также информаторы чаще сообщали, что беременным женщинам старались давать более легкую работу, освобождали от нее после родов на несколько дней, а проходили роды чаще в бане.1 Это могло обуславливаться не только более высоким благосостоянием казаков, но и тем фактором, что семьи у них, как правило, были неразделенными, и женщину можно было освободить от части работ без ущерба для семьи. Роды в бане более соответствуют современным представлениям о санитарных нормах этого процесса. Горячий воздух обладал, несомненно, и антисептическим действием. Этот момент вряд ли осознавался, но вероятно, был подкреплен опытом, показывавшим, что роды в этих условиях проходили более благополучно для роженицы и ребенка. Одновременно следует говорить о постепенной утрате этой традиции. У русских крестьян Сургутского края ранее женщины рожали в бане, а уже в начале XX в. это не являлось обязательным.2 Вероятно, такой процесс характерен и для территории Среднего Прииртышья.

С роженицей должна была находиться бабушка (или повитуха). Иногда ее заменяла просто опытная женщина - например, мать или свекровь. Одна из информаторов сообщила, что из семи ее родов, бабушка присутствовала только на первых (которые оказались и самыми тяжелыми). Остальных детей она рожала сама. Почти все информаторы указывали, что рожали с помощью повитух. Некоторые отмечали, что рожали и дома (как правило, старших детей), и в роддоме (младших). Бабушка «бабила», «правила» роженицу -принимала роды, перевязывала и перерезала пуповину, поглаживала, «переладила» живот роженице. Она должна была проследить, отошел ли послед у роженицы. Еще одной обязанностью повитухи была забота о новорожденном. Если ребенок сразу не плакал, его встряхивали за ножки, а после бабушка должна была вымыть и «переладить» младенца. При этом бабушка поглаживала ручки, ножки, правила ему головку, чтобы она была ровной. Имеются и сведения, что в казачьих станицах Горькой линии повитухи умерщвляли слабых, больных детей.2

Недоношенного ребенка «парили» в птичьем пуху - в коробку насыпали пух, ставили на печь и именно там держали новорожденного. По словам информатора 1930 г.р. из деревни Новоуйка Седельниковского района Омской области, так спасли ребенка ее соседки (т.е. происходило это в 50-е гг. XX в). В старожильческой деревне Новокарасук Крутинского района Омской области информатор тоже сообщил, что недоношенных детей «парили» - заворачивали в одеяло и держали на печи «до срока» (рождения).3 В деревне Вознесеновка Бишкульского района Северо-Казахстанской области любого новорожденного сначала отправляли на печь.4 В XIX в. у русских было принято держать больных и недоношенных младенцев в необычайном тепле, на печи.5 Возможно, этот обычай связан с традиционными соматическими представлениями о жизненной силе («сила, жар, жира»).6 О существовании этого способа выхаживания младенцев у старожилов Среднего Прииртышья может свидетельствовать и термин «выпарок».