Содержание к диссертации
Введение
Глава. Генезис религиозных воззрений ингушей 9-51
1.1. Пережитки древних форм верований ингушей в средневековый период 9-13
1.2. Проникновение христианства и религиозный синкретизм 13-18
1.3. Основные этапы исламизации ингушей 18-31
1.4. Суфийский ислам в Ингушетии 31-39
1.5 .«Ингушский» ислам в советский период 39-51
Глава. Религиозные братства в Ингушетии 52-113
2.1. Кадирийский тарикат в Ингушетии. Суфийское братство Кунта-Хаджи Кишиева 52-75
2.2. Вирдовое братство Шейха Батал-хаджи Белхороева 76-89
2.3. Распространение накшбандийского тариката и братство Шейха Дени Арсанова 90-113
Глава. Современная религиозная ситуация вреспублике 114-173
3.1. Тейпово-религиозная структура ингушского общества и ее влияние на общественно-политическую жизнь республики 114-127
3.2. Деятельность Муфтията - Духовного центра мусульман РИ 128-153
3.3. Религиозная идентичность молодежи
и явление ваххабизма в Ингушетии 154-173
Заключение 174-176
Список использованной литературы
- Проникновение христианства и религиозный синкретизм
- .«Ингушский» ислам в советский период
- Вирдовое братство Шейха Батал-хаджи Белхороева
- Деятельность Муфтията - Духовного центра мусульман РИ
Введение к работе
Актуальность темы исследования
В современный период религия является важным фактором, определяющим состояние общества и происходящие в нем процессы. Применительно к Северному Кавказу можно сказать, что ислам здесь в новейший исторический период, начиная с последнего десятилетия ХХ века, выступает в качестве одной из основных сил, определяющих общественно-политическую ситуацию в регионе. Роль ислама в этом отношении неоднозначна. Он может выступать в качестве стабилизирующего начала и в качестве конфликтогенного фактора. Наиболее четко это проявляется, наряду с Дагестаном, в Ингушетии в виде противостояния т.н. «традиционного», суфийского ислама и исламского радикализма в форме ваххабизма. Ингушетия относится к числу республик, где вопросы общественно-политической роли ислама, его влияние на разные стороны жизни социума имеют особо важное значение, что во многом обуславливается особенностями истории ингушского народа XX-XXI вв. Сказанное выше свидетельствует об актуальности темы исследования.
Объект и предмет исследования
Объектом исследования является местное население республики, принадлежащее к различным возрастным группам. Предмет исследования – религиозные воззрения ингушей в период XX-XXI вв.
Цель и задачи:
Цель данного исследования состоит в том, чтобы изучить религиозные воззрения ингушей в период XX – начала XXI вв., определить их особенности, проследить основные направления эволюции религиозных верований и практик ингушей в течение указанного периода, выявить и показать их взаимосвязь и взаимовлияние с социально-политическими процессами, проанализировать особенности современного периода и перспективы дальнейшего развития этнополитической и этноконфессиональной ситуации в Ингушетии.
Для достижения указанной цели необходимо последовательное решение следующих задач:
-провести ретроспективный анализ эволюции религиозных представлений ингушей в XIX-XX вв.;
-проанализировать исламскую специфику в регионе, исследовав историю и практику суфийских братств у ингушей;
-исследовать роль и место основных вирдов и вирдовых структур в общественной структуре ингушей;
-определить современные особенности этноконфессиональной ситуации в Ингушетии и перспективы ее развития.
Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые в качестве самостоятельного предмета исследования предстают религиозные верования и практики ингушей в период XX – начала XXI вв., рассматривается соотношение обычного и религиозного права в повседневной жизни ингушей, предпринимается попытка проследить влияние этноконфессиональных процессов на общественно-политическое развитие ингушей в указанный период.
В методологическом отношении исследование базируется на современных методах научного анализа, используемых в этнологии и социологии, в частности, сравнительно-историческом, историко-генетического и синхронно-диахронном методах.
Теоретическую основу исследования составляют, в первую очередь, труды отечественных исследователей-кавказоведов – этнографов, религиоведов, а также работы отечественных и зарубежных востоковедов – Б. Далгата, В. Н. Басилова, В. Акаева, А. К. Аликберова, М. Элиаде, А. Шиммель, Тремингема, Степанянца и др.
Основной базой данного исследования является полевой материал. Проведены шесть экспедиционных выездов в Ингушетию, в результате которых были собраны сведения о суфийских братствах на территории Гамурзиевского района, станицах Слепцовской, Нестеровской, в городе Назрань. Собраны сведения о деятельности Муфтията республики, который, в течение всего времени своего функционирования проводит активную деятельность, влияющую на жизнь населения республики. Проведено анкетирование трехста респондентов различных возрастных групп. Применялись формализованные и неформализованные формы интервьюирования населения Ингушетии, проводилась работа в частных архивах и краеведческом музее. Также широко применялся метод включенного наблюдения.
Теоретическая и практическая ценность
Теоретическая ценность работы заключается в введении в научный оборот нового материала. Практическая ценность обусловлена возможностью использования материалов данной работы в ходе дальнейших исследований религиоведческого, этнополитического и этноконфессионального характера.
Степень разработанности проблемы:
Исследования по религиозным верованиям ингушей в научной литературе представлены отрывочно и не всегда полно. Большая часть из списка имеющихся в наличии исследований рассматривает религиозные процессы ингушей в общевайнахском историческом контексте, что не всегда четко отражает картину духовной жизни первых. Все же в кавказской этнографии имеются фундаментальные работы по вопросам религиозных воззрений, в частности, посвященные домусульманским верованиям, ранним религиозным представлениям и языческим культам ингушей. К ним следует отнести «Первобытную религию чеченцев и ингушей» Б. К. Далгата, вышедшую в 2004 г. впервые в полном варианте, где автором на основании анализа языка, различных преданий, устного народного творчества, археологических памятников дана яркая картина религиозных представлений ингушей и чеченцев в их прошлом культурно-историческом развитии. Не менее значимым является труд ученого-краеведа Ч. Э. Ахриева «Ингуши», где он в жанре историко-этнографического исследования создал целостный образ своего народа, с его героическим нартским эпосом, в котором отразились языческие и христианские поверья ингушей.
Содержательный материал об ингушах содержится в периодической печати – «Терские ведомости», «Русский инвалид», «Кавказ».
Следует выделить также работы исследователей В. Б. Виноградова, Е. И. Крупнова, Н. Ф. Грабовского, Н. Яковлева в которых дается характеристика религиозных воззрений ингушей в дореволюционный период.
Фундаментальным трудом по историческому характеру эволюции ислама является работа А. К. Аликберова «Эпоха классического ислама на Кавказе».
Проблемы распространения ислама среди ингушей, чеченцев и народов Дагестана, его эволюции и современного состояния, влияния ислама на культуру вайнахских народов рассматриваются в трудах В. Х. Акаева, М. Б. Мужухоева, А. Д. Яндарова, А. Ш. Исмаилова и К. М. Ханбабаева.
Вопросы взаимоотношения ислама и суфизма, мистико-психологические особенности суфизма, место культа святых в исламе получили освещение в трудах зарубежных исследователей И. Гольдциэра, Аннемари Шиммель, Юсуфа Хаттара Мухаммада, Хадрата Мавланы, А. Ле Шателье.
Значительное внимание исследованию общих проблем суфизма, его эволюции, ритуальным особенностям и основам учения, уделено в работах таких отечественных исследователей, как А. В. Авксентьев, В. Х. Акаев, М. Рощин, Г. М. Керимов, С. М. Прозоров, М. Вачагаев.
В 90-е гг. XX века в России произошел институциональный переход от атеизма к религиоведению, от идеологически нагруженной критики религии к ее научному и философскому осмыслению. Это переход положил начало формированию новой школы религиоведов. И если в современном отечественном религиоведении, как пишет А. Красников в своей монографии, одной из основных тенденций является православное религиоведение, то сегодня по праву можно говорить и о набирающем обороте исламском религиоведении, поскольку внимание к последнему в постсоветском пространстве уделяется огромное. Такие исследователи, как А. О. Булатов, В. Х. Акаев, М. В. Вагабов, К. М. Ханбабаев, А. Д. Яндаров, А. Ш. Исмаилов, Э. Ф. Кисриев, В. О. Бобровников являются ведущими специалистами в изучении ислама на постсоветском пространстве, в работах исследователей рассматриваются как общетеоретические, так и конкретно-региональные особенности и проявления суфийского ислама.
С конца 1990-х гг. одним из главных объектов исследования становится проблема ваххабизма, предпосылки его возникновения на Северном Кавказе, взаимодействие с традиционным исламом, особенности и перспективы дальнейшего развития. Здесь следует отметить работы А. О. Булатова, А. А. Ярлыкапова, В. Х. Акаева, В. О. Бобровникова. Проблемам исламских вероучений и сект посвящена работа М. З. Мамиргова.
Целостную картину этнополитических и этнорелигиозных составляющих современной действительности народов Северного Кавказа отражают труды В. Тишкова. Определенный ракурс видения этих проблем содержится в работах А. Малашенко и С. И. Муртузалиева.
Положения, выносимые на защиту:
-
Данная диссертация является обобщающим историко-этнографическим исследованием религиозных воззрений ингушей в период XX – XXI вв.
-
Исследование религиозных воззрений ингушей в указанный период, основанное на таких источниках, как данные, полученные в ходе анализа полевых материалов, интервьюирования и анкетирования, явилось главным научным вкладом автора в разработку данной темы.
-
Религиозные воззрения ингушей не теряли своей актуальности в XX – XXI вв., более того, усиливалось влияние суфийского ислама и его активное участие в общественно-политической жизни народа.
-
Изучение религиозных взглядов ингушей имеет не только теоретическое, но и прикладное значение, ввиду усиливающегося влияния религиозного фактора в современной России.
Апробация работы.
Основные положения работы нашли отражение в ряде статей (см. список публикаций), в том числе в одном из научных журналов по списку ВАК («Вестник КГУ. Серия: История»), а также изложены в тезисах и докладах на конференциях молодых ученых, организованных Институтом этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН в 2010 и 2011 гг., и на конференциях в Киеве в 2011 и 2012 гг., организованных Киевским национальным университетом им. Тараса Шевченко.
Структура работы.
Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав и заключения. К работе прилагается список использованной литературы
Проникновение христианства и религиозный синкретизм
В период позднего средневековья и нового времени укрепляются русско-ингушские связи. Так, царская власть в течение XVIII в. и первой половины XIX в. не раз пыталась ввести христианство среди ингушей63. С середины и до конца XVIII в. христианство поддерживалось грузинскими, позднее и русскими священниками из Осетинской духовной комиссии в западных районах края64. Ставка делалась на осетин, поскольку они лучше знали своих соседей, что могло принести большие успехи в деле христианизации ингушей. Число ингушей, принявших христианство в этот период благодаря Осетинской комиссии, составило 820 человек65. Христианизация сопровождалась распространением среди населения нательных крестов, икон-складней. В целом, принятие ингушами крещения не влекло за собой изменений в их привычном укладе жизни, К примеру, священников в ингушских селениях не имелось, а те, что периодически появлялись, не особо волновались по вопросу религиозных предпочтений ингушей, главными оставались внешние признаки: население крестилось окроплялось святой водой. Миссионерская деятельность, как впрочем, и вся политика по христианизации ингушей, была нестабильна. Основная часть ингушей продолжала за внешними атрибутами христианства следовать синкретическим верованиям и бесконтрольно поклоняться своим привычным языческим богам. Здесь имело место следующее: ингуш не вдавался вглубь религиозных представлений, он учитывал только то, что предки его поклонялись определенному святому, и потому убежденность, что если он отступит от примера предков, то будет преследуем святыми являлась непоколебимой.
Далее, как пишет Ч. Ахриев, «из сохранившихся христианских понятий у ингушей замечается, между прочим, понятие о Боге в трех лицах. Но это понятие является у них без всякого видимого сознания, и хотя ингуш клянется тремя великими лицами, но не может себе объяснить, что это за великие лица»66. Таким же образом ингуши относились и к христианским праздникам и обрядам.
После периода временного спокойствия царская Россия вновь стала активно насаждать христианство, которое в глазах горцев рассматривалось, на этот раз, как попытка к покорности и смирению, ярко преподносимое в словах миссионеров. В 1764 г. Екатерина предложила ингушам и осетинам принять крещение и переселиться к возводимой русской армией Моздокской линии. В том же году была учреждена в Моздоке осетинская духовная школа, в которой обучение проходили как ингуши, так и осетины. В 1793 г. школа была закрыта, вместе с ней прекратила и свое существование Моздокская духовная комиссия67. «Кавказская администрация почти 100 лет настойчиво старалась утвердить среди ингушей христианскую религию, видя в этом залог большей благонадежности народа, обитающего на территории имеющей серьезное стратегическое значение для интересов России на Кавказе и в Малой Азии. До конца XVIII в. эта политика временами отмечалась вспышками активности, но все же не носила планомерного характера»68. Боязнь российских властей проявлений мусульманства вынудила их в начале XIX в. принять меры по нейтрализации успехов, достигнутых в исламизации плоскостных ингушей. По договору 1810 г. ингуши обязались «магометанского закона эффендиев, мулл и прочих особ духовных магометанских отнюдь не принимать, не допускать и мечетей не строить»69. Попытки законодательным образом сформулировать принципы отношения между государством и исламом предпринимались и в 1819 г. по инициативе генерала А. П. Ермолова. Была начата работа над «Положением о магометанском духовенстве», но она так и не была завершена. Бесспорно, религиозная политика имперской власти была противоречивой и изобиловала ошибками. Христианизация, подкрепляемая феодализацией, вызывала упорное сопротивление горцев. Как отмечает Г. Мартиросиан, «насаждение самодержавием христианства среди ингушей повлекло за собою, как свидетельствуют многочисленные официальные данные, недовольство неоднократно вызывало волнения, которые, разумеется, не могли не отразиться отрицательно.. .»
В результате двух крупных русских кампаний по христианизации горцев, в ингушском обществе переплелись черты язычества и христианства. Это базировалось на переплетении факторов общинно-родового и классово-феодального характера. Из христианства ингушами было заимствовано то что не противоречило традиционным их верованиям, а именно - культ святых. Бог солнца и неба Даьла стал верховным богом, а богиня плодородия Тушоли - Богородицей. Одновременно с этим появились и представления об аде и рае, всемирном потопе и всевышнем наказании, в случае совершения грехов. Е. Крупнов связывал такую форму восприятия христианства ингушами с тем, что «в ингушской среде во времена средневековья и даже позднее окончательно еще не выделился общественный класс, который бы взял себе на вооружение христианство, как идеологическое средство порабощения своих соплеменников» \. Полного отказа ингушей от традиционных верований так и не произошло, сами идеи христианской церкви воспринимались ими туманно72, и потому язычество, не уступавшее длительное время свое место двум монотеистическим религиям -христианству и исламу, сохранялось вплоть до XVIII века73.
.«Ингушский» ислам в советский период
22 июня 1941 г. началась Великая Отечественная война советского союза, и Ингушетия, находившаяся в составе ЧИАССР, оказалась вовлечена в военные события и активно включилась в борьбу с агрессором. Особо значимой для ингушей явилась Малгобекская оборонительная операция 1942 г., итогом которой явилась героическая оборона города Малгобека, который имел две цели для вермахта - захват кавказской нефти и прорыв через Закавказье на Ближний Восток и далее в Индию для установления прямой военной связи с японским союзником. Операция Третьего рейха потерпела неудачу, ингуши отстояли город. 7 января 2007 г. Малгобеку присуждено почетное звание «Города воинской славы». По неполным данным, в период войны было призвано и мобилизовано в действующую армию более 18500 ингушей и чеченцев150.
Вслед за войной ингушам пришлось пройти долгий путь депортации, ставшим самым тяжелым периодом за всю историю Ингушетии. По данным НКВД СССР всего в 1944 г. было отправлено 180 железнодорожных эшалонов, в которых было перевезено 493 269 граждан ингушской и чеченской национальности151. Наряду с местными жителями варварскому уничтожению и надругательству подвергались также местные уникальные средневековые башенные строения, погребальные и культовые памятники ингушей (селения Эзми, Кяхки, Хамхи, Джейрах, Гарак, Лежги, Мецхал и др.), осквернялись солнечные склепы152.
в годы депортации неформальные духовные лидеры, будучи далеки от коммунистической морали и пропаганды, внесли значимую лепту в национальное самосознание ингушей и сыграли исключительную роль в сохранении духовной (религиозной) составляющей культуры. В свою очередь, НКВД при депортации ингушей и чеченцев умело использовало авторитет и влияние духовных лидеров ЧИАССР. Об этом свидетельствует телеграмма Л. Берия И. Сталину от 22 февраля 1944 г., где говорится: «Была проведена беседа с наиболее влиятельными в Чечено-Ингушетии высшими духовными лицами Б, Арсановым, А.-Г. Яндаровым и А. Гайсумовым, они призывали оказать помощь через мулл и других местных авторитетов»153. Факт активного сотрудничества духовных лидеров с советской властью некоторыми современниками сегодня расценивается негативно, в том отношении, что они как лица, которым доверял народ, явились его предателями. Однако их участие в событиях 1944 г. сыграло немаловажную роль в сохранении множества людей от физического истребления: по свидетельствам очевидцев, религиозные деятели республики уговорили многих, готовых сопротивляться, сложить оружие и выполнять требования властей. В течение всего времени пребывания на чужбине ингуши не переняли ни бытовых, ни культурных традиций местного населения, а роль религиозного фактора только возрастала.
В 1956 г. ингуши начали возвращаться на родину. 24 ноября 1956 г. было принято Постановление ЦК КПСС «О восстановлении национальной автономии калмыцкого, карачаевского, балкарского, чеченского и ингушского народов», согласно которому был создан Оргкомитет по Чечено-Ингушской АССР, которому было поручено осуществление мероприятий, связанных с восстановлением ЧИАССР. 9 января 1957 г., вышел Указ Верховного Совета СССР «О восстановлении Чечено-Ингушской АССР в составе РСФСР». Весной 1957 г. в Чечено-Ингушетию вернулись 140 тыс. человек, к концу этого же года численность репатриантов составила 200 тыс. человек154. рееди вернувшихся на родину чеченцев и ингушей активизируется деятельность духовенства и растут националистические идеи и настроения, которые определяют курс дальнейших действий ингушей -решение вопроса Пригородного района, проблема неполноправного положения ингушей в ЧИАССР и борьба за полную территориальную реабилитацию.
В этот же период возникают новые вирдовые братства, например, братство Вис-Хаджи, образованное частью мюридов вирда Кунта-Хаджи.
На протяжении всего советского периода шло активное атеистическое воспитание народных масс, школа была призвана вести борьбу против воздействия религии на учащихся и за формирование у них атеистического мировоззрения. Партийные, советские и общественные организации были признаны создавать атеистическое общественное мнение и тем самым поднимать на борьбу против религиозных пережитков все передовые силы общества. Контроль за такой политикой сопровождался работой на местах. Так, в Чечено-Ингушетии проводились конкретно-социологические исследования, отражавшие настроения в обществе, отношение к атеистической пропаганде. Согласно проведенным исследованиям в 70-х гг., из 100 % опрошенных ингушей 21,8 % к атеистам относились положительно, 33,8% проявили безразличие, 22,6% не знали атеистов, 7% избегали атеистов, относились к ним отрицательно, и 15,8% оставили вопрос без ответа . Абсолютно верно было подмечено исследователями, что пропаганда атеизма на начальном этапе в национальных республиках местной интеллигенцией велась крайне пассивно. Связано это было с тем, что интеллигенция находилась под влиянием религиозного мнения своих ближайших родственников, религиозных авторитетов. Как отмечает X. Боков среди интеллигенции были и такие, которые под час выступали в качестве носителей пережитков ислама и отсталого патриархально-родового быт156. Согласно интервьюированию местных учителей, работавших в указанный период в образовательных учреждениях, влияние религиозных авторитетов не позволяло им склоняться к атеистическим убеждениям, «когда ближайшие родственники совершают молитву, игнорировать такое дело было бы кощунством, и дальше убеждать всех, что вера - это не что иное, как только плод вашего воображения, не имело место»151. До сих пор вспоминают ингуши, как в период советской власти, чтобы устроиться на работу, приходилось официально отказываться от своей религиозной принадлежности и скрывать свое участие в религиозных праздниках: вплоть до похоронного обряда вся религиозная жизнь вайнаха находилась в состоянии тотального контроля
Вирдовое братство Шейха Батал-хаджи Белхороева
Накшбандийский тарикат в Ингушетии тесно связан с историей его распространения в Чечне, поэтому неудивительно, что при попытке описания вирдового братства Дени Арсанова будут часто проводиться «чечено-ингушские» параллели.
Принято считать, что накшбандийский тарикат проник на Кавказ через шейха Исмаила Курдамирского, от которого это учение перенял Хас-Мухаммед Ширванский, и уже от него оно перешло к Магомеду Эфенди Ярагскому. По всей вероятности, здесь идет речь об одной линии проникновения суфизма на Кавказ. Попав на территорию Дагестана и Чечни, накшбандийцы возглавили борьбу против колонизации Кавказа. Поэтому в конце XVIII в. и первой половине XIX в. все лидеры антиколониальной войны как в Чечне, так и в Дагестане были представителями данного тариката, хотя, по мнению В. Акаева кавказский мюридизм не был прямым продолжением накшбандийского тариката218. Основной заслугой суфийского тариката накшбандийа, как принято считать, является его активное участие в деле распространения и укрепления ислама на Северном Кавказе.
В Дагестане накшбандийский тарикат с первой половины XIX в. был одним из самых распространенных 19, а в Чечне он был известен уже во второй половине XVIII в., и, несомненно, самым известным его проповедником был шейх Мансур (Ушурма), житель с. Алды. Однако с арестом Мансура и его гибелью в казематах Шлиссельбургской крепости (в 1794 году), эта линия прерывается. По крайней мере, сегодня в Чечне нет ни одного его последователя, хотя его и упоминают в своих молитвах-назмах как святого человека. После ареста Мансура в Чечне наступает период дагестанских шейхов накшбандийского тариката - Магомеда Ярагского и Джамалладдина Казикумухского, однако их влияние ограничивается с появлением среди чеченцев своего тейпа накшбандийских шейхов - Энгеной. Но приобрести статус шейха, согласно единому мнению кавказских суфиев тариката накшбандийа, без строго зафиксированного права, полученного от главы ордена, было невозможно. Поэтому наличие накшбандийских шейхов среди чеченцев воспринималось неким достижением и гордостью.
После Кавказской войны шейхи накшбандийского тариката проявили лояльное отношение к царскому режиму, потому впоследствии менее подвергались репрессиям, и постепенно приобрели могущественное влияние и весомый авторитет в обществе. Два-три шейха могли создать мнение всей Чечни.
В советский период в Чечне положение вирдовых братств накшбандийского тариката изменилось, относительная их лояльность властным структурам была обусловлена влиянием советской власти на их лидеров и на потомков шейхов. Вместе с тем, уделяя внимание последним, партийные органы и спецслужбы всячески способствовали разжиганию антагонизма между приверженцами течений кадирийа и накшбандийа. В указанный период среди вирдовых братств накшбандийского тариката наиболее влиятельным в духовной и политической жизни являлось братство Дени Арсанова.
Основанный шейхом Дени Арсановым и в 1920-1950-е годы возглавлявшийся его сыном Багауддином Арсановым накшбандийский вирд довольно популярен среди ингушей и чеченцев, хотя и уступает по числу приверженцев кадирийскому вирду шейха Кунта-Хаджи. В Чечне накшбандийское братство малочисленно и относится больше к равнинному населению, нежели к горному. В Ингушетии данное братство занимает второе место по числу приверженцев вирда. Поскольку члены данного братства проводят зикр внутри помещений, этот вирд называют «къейла вирд» - закрытым братством; с другой стороны считается, что накшбандийцы хранят особые тайны, которые не раскрываются непосвященным, отсюда и название. Так называемый тихий зикр и четки, которые перебирают, оставляя скрытыми для посторонних глаз (не вынимая из кармана) молящиеся, подразумевают не что иное, как отказ от увлечения формой в ущерб содержанию, в конечном счете - от саморекламы и показухи221. Такая закрытость или скрытость братства в советский период не позволила властям вести против них враждебную деятельность; их невозможно было различить среди населения. Адепты накшбандийского тариката отрицают чрезмерный аскетизм, большое внимание уделяют духовному общению между мюридом и муршидом.
Основатель братства шейх Дени Арсанов родился в 1851 г. в семье энгиноевца Тахира из Зебир-Юрта. Еще ребенком за ним были замечены проявления религиозных знаний, потому он раньше положенного срока был отдан в медресе. В 1915 г. Дени с другими учеными выехал в Тифлис, чтобы поговорить с наместником о беспорядках, творившихся на своей земле.
Деятельность Муфтията - Духовного центра мусульман РИ
Особое место в жизни верующих ингушей занимает паломничество к святым местам в Мекку и Медину {хадж), организуемое ежегодно духовным центром. В структуре Муфтията имеется Комитет по хаджу, возглавляемый Мусой Мейриевым. Поскольку паломничество является довольно дорогостоящим мероприятием, малоимущим в этом нередко помогают бизнесмены; из 4881 паломников, совершивших хадж с 1993-2003 гг., около 800 человек совершили это путешествие за счет благотворителей.
Более 1 500 жителей Ингушетии отправились в хадж в 2010 г., это почти в два раза больше, чем в 2009 году, когда в связи с эпидемией свиного гриппа количество паломников резко сократилось. В 2010 г. 924 паломника отправились в Саудовскую Аравию воздушным транспортом, остальные -наземным301. Следует отметить, что многие паломники предпочитают воздушный транспорт, поскольку большинство из них старшее поколение.
В 2011 г. Советом муфтиев России Ингушетии была выделена квота 1500 человек, из общей квоты предоставленной Саудовской Аравией для России 20,5 тыс. паломников. Нужно отметить - это рекордное число за всю историю паломничества граждан Ингушетии. В связи с тем, что аэропорт «Магас» республики находится на реконструкции, все паломники совершили хадж воздушным транспортом из Грозного, согласно договоренности между правительствами Ингушетии и Чечни.
Перед выездом паломников во всех городах и районах Ингушетии каждую неделю проходят специальные семинары, где имамы и преподаватели исламских дисциплин дают инструкции по совершению хаджа, а также проводится вакцинация паломников, предусматривается врачебная помощь, определяются руководители для каждой группы паломников по 40 человек, т.е. гиды, владеющие арабским языком и знаниями по основам религии. Так, на одну транспортную единицу приходится по одному квалифицированному врачу. Если ранее такими условиями обеспечивались только самолеты, а для едущих автобусами предусматривался лишь один врач на несколько единиц, то теперь назначено по одному врачу на каждый автобус. В течение 2010 г, Муфтиятом запущен собственный сайт,302 на котором размещается вся информация о его деятельности, работе с паломниками, а также новости в исламском мире.
Муфтият уделяет особое внимание юбилейным датам суфийских шейхов. Так, в течение 2011 г. проведена подготовка мероприятия посвященному открытию зиярата Тешала-Хаджи Ужахова. В октябре 2011 г. при поддержке Муфтията проведена первая региональная конференция им. Батал-Хаджи Белхороева в с. Сурхахи. Руководство Муфтията отмечает значимость подобных мероприятий, пропагандирующих познание истории распространения ислама в крае и сохранение имен стоявших у истоков ислама святых Ингушетии.
В структуре Муфтията имеется также особый орган, занимающийся спорными вопросами, которые невозможно решить силами общества -шариатский суд. В Ингушетии шариатские суды существуют с дореволюционного времени.
По своим культурным особенностям ингушское общество относится к традиционному типу, в котором сильны патриархальные начала. Длительное время адат занимал лидирующее положение в жизни ингушей. После принятия ислама в Чечне и Ингушетии наряду с народными судами начали действовать духовные или шариатские суды. Причем шариатская юриспруденция по многим положениям тяготела к российской, нежели к традиционному праву. Ведение дел по шариату было также просто, как и по адату. Шариатский суд или казият выступал арбитром по гражданским делам, рассматривал иски о компенсации ущерба, взыскивал долги и примирял спорящие стороны. Он не имел принудительных полномочий, и дела в нем рассматривались только с предварительного согласия сторон. Поступающие в шариатский суд дела рассматривались наиболее сведущими из числа кадиев и мулл, которые единолично в соответствии с нормами шариата принимали решение по делу. Судопроизводство в шариатских судах усовершенствовалось по мере укрепления власти мусульманского духовенства: суд состоял уже из трех кадиев и семи заседателей, которые выбирались из знатных, влиятельных родов. Судопроизводство в шариатских судах было гласным и публичным. Ведению суда подлежали все гражданские дела, за исключением дел по искам на недвижимое имущество. И тот факт, что решения шариатских судов приводились в исполнение на тех же основаниях, что и решения народных судов - за подписью кадия и заверенные печатью суда - лишь подчеркивал не уступающую шариату роль обычного права. Более того, шариат при рассмотрении дел допускал применение норм обычного права, не противоречащих религиозному праву, поскольку, несмотря на специфичность системы адата, в нем все же имеются условия, при которых возможно разрешение любых конфликтов, и это обстоятельство не могло не учитываться шариатскими судами.
С 1905 г. архаическое народное право начало вытесняться из государственных структур, а официальную поддержку получил тогда принцип «шариат против адата». Большевистская власть исключительно из политических соображений открыто признала шариат правомочным правом кавказских народов. Мусульманство вновь было признано наиболее предпочтительным и быстро стало укреплять свои позиции. Но, несмотря на это, практика совмещенного применения обычаев и норм религиозного права продолжала сохраняться. В царской России наметилась двойная система судопроизводства - светские и духовные (в том числе шариатские, бийские, казийские) суды, а в Советском Союзе в 20-х гг. XX в. была даже предусмотрена должность заместителя наркома юстиции по шариатским делам. «История применения мусульманского права в Чечне и Ингушетии, как показывают архивные материалы, свидетельствует, что около 80 %
