Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Происхождение спортивных состязаний «Эрын гурбан наадан» («Три игрища мужей») и их место в культуре бурят 26-91
1. Воинские игры в истории и эпосе кочевников Центральной Азии 26-51
2. Бухэ барилдаан - национальная борьба у бурят и монголов 52-64
3. Мори урилдаан- состязания скакунов 64-91
Глава 2. Традиционная спортивная стрельба из лука у бурят как историко-этнографический источник 92-165
1. Краткий очерк истории оружия дистанционного боя в Центральной Азии. Лук и стрелы в мифологии и обрядовой практике бурят-монголов 92-120
2. Разновидности традиционной спортивной стрельбы из лука у бурят и их семантика 120-146
3. Культ онгона Бара у бурят 147-165
Заключение 166-172
Приложение 173-181
Библиография
- Воинские игры в истории и эпосе кочевников Центральной Азии
- Бухэ барилдаан - национальная борьба у бурят и монголов
- Краткий очерк истории оружия дистанционного боя в Центральной Азии. Лук и стрелы в мифологии и обрядовой практике бурят-монголов
- Разновидности традиционной спортивной стрельбы из лука у бурят и их семантика
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Происхождение физической культуры и спорта - одна из самых сложных и, вместе с тем, наиболее интересных проблем всеобщей истории культуры. Английское слово sport является усеченной формой от disport «развлечение», «забава». Латинский корень слова буквально означает «уносить»: от des-porto. В наше время, как и тысячи лет назад, спорт продолжает увлекать миллионы болельщиков и спортсменов, профессионалов и любителей от повседневных трудов и забот в волнующий мир игры и соревнования. По определению венгерского историка спорта Л. Куна, физическая культура в масштабах общей культуры есть «творческая деятельность человечества, находящаяся в тесной взаимосвязи с историей общества, а также ... противоречивое единство этой деятельности и ее результатов, которое непосредственно выражается в совершенствовании двигательных способностей человека». В понятие «физическая культура» принято включать воспитание детей, военную подготовку, гигиенические и лечебные двигательные упражнения, игры и традиционные состязания (Кун 1982: 21). Спорт, по определению Советского Энциклопедического словаря, является составной частью физической культуры, средством и методом физического воспитания, системой организации, подготовки и проведения соревнований по различным комплексам физических упражнений (СЭС 1980: 1269). Нас в данной проблематике, прежде всего, интересует выявление генезиса, специфики и функциональной направленности традиционных спортивных празднеств.
Начало разработки общей теории игры, лежащей в основе преобладающего числа современных гипотез происхождения спорта, связано с работами Ф.Шиллера. Игра - одно из центральных понятий философии Шиллера: это свободное раскрытие всех сил человека, его сущности. В игре человек творит реальность высшего порядка («эстетическую реальность»),
самого себя как гармоничную личность, и общество как общество «эстетическое». Для Шиллера чувство наслаждения в незаинтересованной игре от избытка сил присуще уже животным, человеку же оно свойственно в высшей мере, ибо только в игре он поднимается над грубой обыденностью и получает возможность неограниченного совершенствования: «Каким явлением обнаруживается в дикаре вступление его в человечество? - Как бы далеко ни шли мы вглубь времени, оно одно и то же у всех племен, вышедших из рабства звериного состояния: наслаждение видимостью, склонность к украшениям и играм...» (Шиллер 1935: 281).
Один из основоположников эволюционизма Г. Спенсер указывал на распространение игры у высших животных и на ее упражняющую функцию. Последователь Спенсера К. Гросс считал игру специфически присущей высшим видам животных, проистекающей из внутренней потребности в деятельности формой упражнения, укрепления и развития наследственных форм поведения. Подобные телеологические взгляды на сущность игры, предполагавшие отождествление игры человека и животного господствовали до 30-х годов XX века.
Э. Тайлор, рассматривая детские игры в современной ему Европе, отмечает, что многие из них суть "лишь шуточное подражание серьезному жизненному делу". При этом, как для европейских детей, так и для маленьких "дикарей" игры служат настоящими уроками, подготавливающими их для взрослой жизни. "Игры эскимосских детей заключаются в стрельбе в цель из маленьких луков и в постройке из снега маленьких хижин... У маленьких австралийских детей игрушками служат миниатюрные бумеранги и копья". В то же время, в представлении Тайлора, многие игры европейских детей и взрослых являют собой пережитки старых обычаев: "Ясный пример такого переживания дают лук и стрела. Мы находим это древнее и широко распространенное на стадии дикости оружие и в варварской и в античной культуре. Мы можем проследить его вплоть до средневековья. Но в настоящее
время, когда мы смотрим на собрание стрелков или когда проезжаем по деревням в ту пору года, когда у детей всего больше в ходу игрушечные луки и стрелы, мы видим, что древнее оружие, которое у немногих диких племен все еще играет смертоносную роль на охоте и в битве, стало простым пережитком, игрушкой" (Тайлор 1989: 67-8).
Сторонники эволюционизма рассматривали игровой элемент народных праздников как нечто вторичное, производное от древних религиозно-магических верований и ритуалов. Однако этот укоренившийся взгляд на народные праздники с играми и развлечениями как на последнее, что осталось от традиционных ритуалов с утратой ими серьезного культово-магического значения, подвергается с некоторых пор пересмотру.
Попытка преодолеть недостатки эволюционного подхода и универсализировать понятие игры была предпринята голландским историком и философом культуры И. Хёйзингой: игра рассматривается у него как основной источник и высшее проявление человеческой культуры. «Культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота, в архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. <...> В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. ... Чем более игра способна повышать интенсивность жизни индивидуума или группы, тем полнее растворяется она в культуре. Священный ритуал и праздничное состязание -вот две постоянно и всюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вырастает как игра в игре» (Хейзинга 1992: 61).
Американский исследователь Р. Браш называет спорт сущностной чертой человеческого бытия. По его мнению: «Спорт был естественным результатом
всеобщей любви к игре и изначально присущего человеку стремления к соперничеству с другими людьми и к превосходству, если не господству над ними». «Игра помогала первобытному человеку освободиться от агрессивности, снимала напряжение, а также служила в качестве отдушины, обезвреживавшей его опасные побуждения». Среди других источников происхождения спорта Браш называет потребность человека в умении успешно защищать себя и свое племя от врагов, а также магию плодородия (Brasch 1970: 1-2).
Гипотезы западноевропейских и американских ученых о происхождении спорта, основанные на шиллеровской теории игры и на теории магии подвергались критике со стороны советских историков спорта и их коллег из социалистического лагеря, рассматривавших любую деятельность в области физической культуры как продукт общественного развития. Л. Кун в свое время высказывал следующие возражения: «Вряд ли можно было ожидать от древнего человека, боровшегося за свое существование и страшившегося опасностей, чтобы он в духе шиллеровской эстетики предавался чистому наслаждению «игрой ради игры». Магия также не породила самостоятельную деятельность, связанную с физическим воспитанием, а использовала уже существующие формы: формы движений во время охоты, бега, борьбы и танцев» (Кун 1982: 25).
По мнению Н.И.Пономарева, человек стал человеком не только в ходе развития орудий труда, но и в ходе постоянного совершенствования организма человека как главной производительной силы. В становлении человека ключевую роль играла охота как форма труда. Приобретая качественно новые навыки и движения в процессе труда, человек освободился от безграничного господства биологических законов, и определяющими в его развитии стали общественно-исторические закономерности (Пономарев 1970). При подобном объяснении происхождение спорта связано, главным образом, с развитием производительных сил.
По нашему мнению, дабы избежать упреков в одностороннем освещении данной проблемы необходимо учитывать синкретический характер первобытной культуры. Как справедливо отметил В.А. Шкуратов: «Потребности гуманитарного изучения доистории требуют дополнения естественнонаучной логики понимающей интерпретацией. Сознание, речь, религия, искусство возникают примерно одновременно в итоге мощного переворота, закончившего трехмиллионную эволюцию гоминид» (Шкуратов 1998: 142-3). В свое время еще А.Н. Веселовский при рассмотрении истоков народной поэзии и отношения ее к обрядности опирался на понятие "первобытный синкретизм". "Поэзия некультурных народов проявляется главным образом в формах хорического игрового синкретизма". Эта "хорическая поэзия, связанная с действом", имеет ближайшее отношение к "условиям быта" - к охоте, войне, половым влечениям, погребению умерших. "Подражательный элемент действа стоит в тесной связи с желаниями и надеждами первобытного человека и его верой, что символическое воспроизведение желаемого влияет на его осуществление. Психическо-физический катарсис игры пристраивается к реальным требованиям жизни. Живут охотой, готовятся к войне - и пляшут охотничий, военный танец, мимически воспроизводя то, что совершится наяву, с идеями удачи и уверенности в успехе" (Веселовский 1940: 207-8).
Мустьерское время (100-35 тыс. лет назад) иногда называют предкультурной эпохой. Знаменитые «медвежьи пещеры» и захоронения неандертальцев позволяют говорить о зарождении у них религиозных представлений. Загонная охота на крупного зверя, требовавшая четкого взаимодействия всех членов коллектива усиливала общественные связи. По мнению Б.Ф. Поршнева, именно коммуникативное взаимодействие, а не труд является ведущим фактором антропогенеза. Неандертальцы научились использовать в качестве метательного оружия палку, каменную глыбу, острогу, а изобретенное ими копье-рогатина позволяло вступать в близкий бой со
зверем. «В мустьерских коллективах...должно было усиленно развиваться общественное сознание, чувство единства, и одновременно с этим возрастала роль отдельных ловких и бесстрашных охотников, умевших удачно завершить коллективно начатый гон». Вышеизложенное соображение позволило Б.А. Рыбакову вполне справедливо предположить, что «идея воспитания необходимых физических качеств и охотничьего мужества, воплощенная в первобытных инициациях, могла зародиться уже в это время» (Рыбаков 1981: 98).
Практически все исследователи первобытной культуры сходятся во мнении, что культура как таковая возникает в верхнем палеолите (35-12 тыс. лет до н.э.) как сложившаяся система, где в качестве интегрирующей первоосновы выступает магия. Магические действия, такие как имитирующие повадки животных танцы, поражение изображения зверя копьем, совершаемые первобытными охотниками, можно назвать репетицией охоты, ибо «вытанцовывание» в ритуальных целях движений, имитирующих охоту способствовало подготовке к ней, а также помогало передаче опыта последующим поколениям. Однако сам обряд есть не столько тренировка, сколько вторая реальность, создаваемая на ходу и воспринимаемая как подлинная реальность. «Переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует. Это и есть то, что мы называем обрядом, и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой и т.д. Мышление, орудующее повторениями, является предпосылкой к тотемистическому мировоззрению, в котором человек и окружающая действительность, коллектив и индивидуальность слиты, а в силу этой слитности и общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы, т.е., говоря на нашем языке, разыгрывает свечение солнца, рождение растительности, наступление темноты» (Фрейденберг 1936: 54).
По мнению Вяч.Вс. Иванова, интерес теории первобытного синкретизма для общей семиотики и истории знаковых систем заключается в том, что она "позволяет реконструировать их постепенное становление путем отделения от синкретической единой семиотической системы" (Иванов 1999: 677). Согласно А.Н. Веселовскому, при исследовании однотипных знаковых систем (языков, мифов, ритуалов) типологическое сближение одной из них, признаваемой за более архаичную, с какими-либо явлениями внутри другой подобной системы оправдано только в том случае, если эти последние с помощью внутренней реконструкции выделяются в качестве пережиточных (Веселовский 1940: 201). В качестве примера для обоснования своей теории первобытного синкретического обрядового действа Веселовский приводит "медвежью драму", изученную им на материале обрядов сибирских народов. По его мнению, в ней "можно рельефно проследить зарождение культовой драмы" из обрядового хора (там же: 232-300). Разыскания последующих поколений исследователей, относящиеся к сибирскому медвежьему празднику (Алексеенко 1960, Крейнович 1969, Соколова 1971, Новикова 1995) подтвердили проницательность наблюдений Веселовского. Для всего хода медвежьего праздника у хантов и манси была характерна театральность, драматизированный характер исполнявшихся на нем песен и танцев. Берестяные маски, в которых выступали участники действа, «соединяли в себе сверхъестесвенное, народное и человеческое через символы, отражавшие какие-то черты оригинала» (Новикова 1995: 134-5). В них «воплощалось игровое начало жизни, в основе ее было особое взаимоотношение действительности и образа, характерное для древнейших обрядово-зрелищных форм» (Бахтин 1965: 46). В ритуалах, связанных с охотой на медведя у нивхов пережиточно "отражено миропредставление людей каменного века" (Крейнович 1969: 91). С этим заключением, сделанным на основании лингвистических и этнографических данных, перекликаются материалы по истории первобытного искусства.
В 1923 г. Норбер де Костере обнаружил в пещере Монтеспан в Северных Пиренеях множество живописных изображений бизонов, диких коней, мамонтов, многие из которых были пронзены нарисованными копьями, а также глиняное чучело медведя с черепом медвежонка между лапами. Очевидно, манекен был покрыт шкурой медведя с неотделенной от нее головой. Бока и круп скульптуры пробиты во многих местах ударами копий. Скорее всего, данная находка отражает магическую церемонию, во время которой чучело медведя служило целью для метания дротиков. В соседнем закоулке пещеры был прочерчен трехметровый фриз, изображающий облавную охоту на коней. Фигуры лошадей густо усеяны следами ударов копий. Фриз создавался в два приема: первоначально художник изобразил коней и загонщиков, а затем в эти рисунки вонзали копья, бросая их с некоторого расстояния. Пещеры с настенными изображениями эпохи верхнего палеолита были своеобразными святилищами, подземными храмами, в которых разыгрывались магические обряды «предварительной охоты», проводились инициации, приобщавшие подростков к священным тайнам племени. Возможно, метание копий в нарисованных или вылепленных зверей также входило в ритуал инициации (Рыбаков 1981: 144-6).
Игра, будучи неотъемлемой частью древних мистерий, имела ритуальное значение. Мифы, разыгрываемые во время религиозных церемоний, имели целью воспроизведение в настоящем космогонических действий божеств. Ибо "периодическое воспроизведение в настоящем созидательных действий, совершенных Божествами in illo tempore, и составляет священный календарь -свод праздников" (Элиаде 1994: 57).
Итак, мы вплотную подошли к вопросу о том, что являет собой праздник. М.М. Бахтин утверждал, что "празднество (всякое) - это важная первичная форма человеческой культуры" (Бахтин 1965: 11). В русском языке "праздник", прежде всего, означает "пустой", "праздный" день, не наполненный работой. В древности люди должны были воздерживаться от работы в дни, посвященные
божествам. Таким образом, праздность, будучи сущностной чертой праздника, имела культовый смысл. В представлениях тюрко-монгольских народов Сибири акцентированная безбытность - состояние, созвучное иному миру. По сведениям М.Н. Хангалова унгинские буряты верят, что души покойников в стране духов "ведут вполне праздную жизнь: они не работают, как живые люди. Они устраивают свои вечеринки и гуляния, во время которых пляшут богатырскую пляску "хатарха" и пьют вино и тарасун. Все это духи делают ночью, а к утру перестают" (Хангалов 19601: 41). В бурятской сказке Эсэгэ Малаан тэнгэри наказал кукушку за то, что она в праздничный день строила гнездо (Бурятские народные сказки 1976: 393). Антитезу трудовой деятельности мифологическое сознание видело в игре. "Игрище", "игры" фигурируют в описаниях царства Эрлика. Игра была способом приобщения человека к порождающей силе природы. Праздник, посвященный традиционному спортивному троеборью монголов и бурят, носит название "Эрын гурбан наадан" - "Три игрища мужей". Связанная с удалением от норм культуры, игра предполагала попытку угодить божеству и даже возвыситься до него. Тувинский праздник "ойтулааш" представлял собой добрачные игры молодежи, в которых снимались многие запреты. Среди развлечений необходимо отметить скачки при лунном свете на быках без седел, которые можно сопоставить с "принятым" в нижнем мире обычаем ездить на быках. Интересно отметить, что в Южной Туве старикам разрешалось петь только на свадьбе, а в обыденной жизни петь и свистеть было запрещено (Сагалаев, Октябрьская 1990: 120, 123-4). Помню, как-то в детстве, за обедом мне вздумалось запеть. Бабушка сразу оборвала меня, заявив, что петь за обедом грешно ("сээртэй"). Тогда я спросила, почему, когда приходят гости все, сидя за столом, поют? Бабушка ответила, что когда приходят гости бывает праздник, а если праздника нет, и на столе нет водки и вина, петь нельзя.
Для Элиаде "праздник - это не церемония "в память" о каком-либо мифическом (следовательно, и религиозном) событии, а его восстановление в
настоящем" (Элиаде 1994: 55). "Каким бы ни был сложным религиозный праздник, речь идет всегда о каком-либо священном событии, которое происходило ab origine и было восстановлено в настоящем с помощью ритуала. Участники становятся современниками мифического события. Иными словами, они "выходят" из исторического времени... Тем самым они приобщаются к первичному времени, которое постоянно одно и то же и принадлежит Вечности. Религиозный человек периодически погружается в Священное мифическое Время, обретает Время начала, которое "не течет", потому что не участвует в мирском течении времени и представляет собой вечное настоящее, его можно восстановить бесчисленное количество раз" (там же: 59).
Сакральный характер праздника выражен в терминах западных славян, обозначающих праздники (swiqto, svdtek, svatok). В латинских festum, feriae, fanum, легших в основу романо-германских терминов для обозначения праздника, также прослеживается связь с сакральностью (Серов 1983: 39). Однако сущность традиционного праздника не исчерпывается его ритуальным содержанием. В комплексе праздника большое значение имеют развлечения, игры, зрелища. С ходом истории этот игровой характер начинает преобладать и вытесняет "серьезный", конкретный смысл обрядовой структуры.
Необходимо отметить социальную многофункциональность праздника. Среди его основных функций - торжественное обновление жизни; коммуникативная и регулятивная; компенсаторная, эмоционально-психологическая, идеологическая и нравственно-воспитательная функции. Как самоценное явление культуры, он имеет свои признаки, к числу которых исследователи относят "праздничное время", "праздничное настроение", "праздничное реально-идеальное или условное поведение", "праздничную ситуацию", "праздничную свободу" и т.д. Традиционные календарные праздники играют огромную этноконсолидирующую, этносохраняющую роль. Благодаря своему оптимистическому началу они помогают народу выстоять в тяжелые времена, даже в эктремальных условиях (Джарылгасинова 1998: 35-6).
Известный польский социолог и культуролог К. Жигульский писал, что в эктремальных условиях праздник выполняет интеграционную роль, подтверждает единство и сплоченность семьи, группы родственников, народа в целом. При этом возрастает футурологическая значимость праздника - как периода, обещающего лучшее будущее, подтверждающего, что тяжелая ситуация будет преодолена и восстановится нормальный ритм жизни (Жигульский 1985: 171). О том же писал и М.М. Бахтин: "Празднества на всех этапах своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении" (Бахтин 1965: 12).
Чрезвычайный интерес в данном контексте представляет собой статья А.А. Бородатовой и Л.А. Абрамяна "Август 1991: праздник, не успевший развернуться" (1992), в которой события августовского путча 1991 года рассматриваются через призму структурных особенностей архаического народного праздника. Для такого праздника характерно переворачивание, снятие или ослабление оппозиций, организующих структуру данного общества. В рассматриваемом событии оппозиция между народом и властью распалась на две парные оппозиции, в одной из которых народ оказался слит со своей высшей властью - парламентом России ("мы"), а в другой - еще более противопоставлен высшей союзной власти в лице хунты ("они"). Авторы статьи говорят о частичном и полном снятии таких оппозиций как "народ - милиция", "народ - армия", "русские - инородцы", "простые труженики предприниматели", "старшие - младшие". Хотя театрализованность как важное качество праздника не успела проявиться в достаточной мере, элемент маскарадности все же присутствовал благодаря нарядам и прическам панков, налобным повязкам и особой форме защитников (голубые полиэтиленовые мешки с прорезанными отверстиями для головы и рук), маскарадным казакам в полной амуниции (Бородатова, Абрамян 1992). Приведенные авторами образцы
фольклора в виде плакатов, транспарантов и граффити, в которых обыгрывается и "переворачивается" смысл имен путчистов (там же: 52) можно рассматривать по Бахтину как выражение народной "смеховой" культуры, в которой отразился стихийный протест народа против путчистов представителей ненавистного класса номенклатурных угнетателей. Возглавивший бунт Ельцин по мысли авторов приобретает фольклорные черты "мужицкого" царя. Выступления Геннадия Хазанова на митинге у Белого дома с пародиями на членов хунты стали еще одним ярким штрихом к картине рождения Государя: "как и полагается, на карнавале рядом с царем - верный шут..." Образ "царя" Ельцина приобрел также мифологические черты Змееборца, ибо хунта сразу же стала ассоциироваться с нечистой силой. Завершением праздника авторы назвали ритуал похорон жертв путча, поскольку "этот ритуал органически входит в праздничную структуру: во всех архаических праздниках с радостью так или иначе соседствует горе, так или иначе, присутствует смерть - реальная или символическая (как, например, в обрядах инициации), но смерть всегда как залог возрождения и новой жизни. Похороны трех жертв путча вылились в максимально ритуализированную церемонию. Ритуал явился как бы гранью, отметившей переход от праздничного хаоса к новому порядку" (там же: 53-5).
В Вавилоне в последние дни старого и первые дни нового года проводилась ритуальная декламация "Поэмы о сотворении", воспроизводившая бой Мардука с морским чудовищем Тиамат. Бой происходил в начале времен и положил конец Хаосу в результате победы бога. Из останков Тиамат был создан Космос, а из крови союзника Тиамат демона Кингу - человек. Бой Мардука с Тиамат имитировался борьбой двух групп исполнителей, долженствовавшей повторить переход от Хаоса к Космосу, т.е. воспроизвести в настоящем космогонию (Элиаде 1994: 53).
В данном контексте уместно привести высказывание Й. Хёйзинги, касающееся соотношения антитетического и атонального в понятии
"коллективная игра". "Антифонное пение, два полухория, менуэт, партии или голоса музыкального представления, столь интересные для этнологов игры, когда противоборствующие партии стараются отнять друг у друга некий трофей, суть образчики антитетической игры, которая вовсе не обязана быть полностью атональной, хотя соревновательный элемент в ней зачастую присутствует" (Хёйзинга 1992: 62).
Таким образом, хотя игра вавилонских декламаторов носила антитетический характер, она была лишена состязательности, ибо финал действа был заведомо известен. Иначе дело обстоит со спортивными играми, которые являлись частью религиозных праздников или составляли их сердцевину, будучи главным событием, вокруг которого проводились религиозные ритуалы, пиры и иные развлечения. Специфика спортивных праздников, их отличие от иных видов традиционных народных празднеств состоит, прежде всего, в установке на состязание, противоборство. Атональный, соревновательный дух пронизывал все сферы жизни древних греков. Олимпийские игры были самыми известными, но не единственными соревнованиями в Элладе. Общегреческие состязания проводились и в других местах. Пифийские агоны, например, были тесно связаны с оракулом Аполлона и его святилищем в Дельфах. В них принимали участие не только атлеты, но также поэты и музыканты.
Декабрист Н.А. Бестужев, живший на поселении в Селенгинске, был изумлен сходством образа жизни бурят и воспетого Гомером быта ахейцев (Бестужев 1975). В частности, при описании хозяйства и ремесел жителей Забайкалья он отмечал, что при виде дымящихся котлов на треножниках и зажариваемых целиком туш животных на праздниках бурят перед ним как будто вставали страницы «Илиады» и «Одиссеи», повествующие о пирах древнегреческих героев. Н.А. Бестужев оставил красочное и подробное описание спортивного праздника в Тамчинском дацане, отметив сходство бурятской национальной борьбы «бухэ барилдаан» со схватками мифических
героев Эллады: «Совершенно так же, как гомеровские герои, они хватают с земли песок и натирают им руки, чтоб крепче удержать противника» (там же: 126). Традиционному спортивному празднику бурят, как всякому спортивному событию в любой точке земного шара и во все времена, также присущ дух состязательности и азарта. Участники - борцы, лучники, наездники и владельцы скакунов - борются за призы и славу, болельщики - бескорыстно «болеют» за своего земляка и делают ставки. По свидетельствам этнографов XIX-XX вв., участниками состязаний в стрельбе из лука создавался денежный призовой фонд (Шагдарон, Очиров 1909; архив Онгодова ф.1, оп.1, д.14; Дондуков, Цыренов 1960).
Спортивные игры на религиозных празднествах преследовали несколько целей. Во-первых, они представляли собой своего рода жертвоприношение богам, захватывающее зрелище, пиршество для глаз не только смертных, но и бессмертных зрителей действа. Традиционная спортивная триада монгольских народов «Три игрища мужей» (монг. Эрийн гурван наадам, бур. Эрын гурбан наадан), в состав которой входят состязания в борьбе, стрельбе из лука и конные скачки, издавна сопровождает обряды жертвоприношений духам-хозяевам местности, тайлаганы и обоо тахилга. По многочисленным свидетельствам этнографов, участники обряда считали спортивные состязания подношением божествам, наряду с приносимыми в жертву животными (Нацов 1996, Галданова 1992а, Kabzinska-Stawarz 1987).
Древнеегипетские атлеты демонстрировали свое искусство в качестве приношения богам на религиозных праздниках. Красочный спортивный парад изображен на фреске из гробницы трех принцев в Бени Хасане Многочисленные фрески и рельефы из гробниц египетских фараонов свидетельствуют о существовании в Древнем Египте таких видов спорта как борьба, рукопашный бой, фехтование, плавание, гребля, бег, прыжки, поднятие тяжестей, стрельба из лука, акробатика (Miyashita 1997: 43). Ряд исследователей трактует изображение лучников на стеле Аменхотепа II как состязание в
стрельбе из лука (Оливова 1985: 14). Т.н. «сцены борьбы», изображающие схватку обнаженных борцов, появляются в искусстве Древней Месопотамии с конца III тысячелетия до н.э. Примечательна в данном отношении находка из Хафаджи (развалины древнего города Тутуб) в Ираке, представляющая собой бронзовую двухфигурную статуэтку, которая датируется 2500 г. до н.э. Здесь изображена довольно странная форма борьбы с кувшинами на головах. Среди множества попыток истолкования данной сцены выделяются две наиболее распространенные: 1) состязание посвящено божеству; 2) борцы оспаривают право стать женихом богини или ее служительницы на обряде «священного брака», однако ни одну из версий нельзя назвать окончательной (Miyashita 1997:44-5).
Согласно греческому мифу Зевс, после победы богов над титанами повелел устроить состязания смертных в Олимпии в знак почитания богов и их местопребывания на горе Олимп. В программу Олимпийских игр входили атлетические (бег, прыжки в длину, метание копья, диска, борьба, панкратий) и конные соревнования (колесничный бег и скачки). Одним из главных праздников ирландских кельтов был Лугназад («ассамблея в честь бога Луга»), справлявшийся 1 августа. На время праздника (как и на время Олимпийских игр, - Р.Д.) заключалось военное перемирие, на ассамблее решались политические и юридические вопросы, проводились ярмарки. Культурная программа включала выступления поэтов и музыкантов, игры, колесничный бег, скачки, соревнования в беге мужчин и женщин. Лугназад праздновался также и в сакральной местности Карман в Лейнстере, название которой происходит от имени богини Карман. Карман и три ее сына опустошали Ирландию до тех пор, пока Туата Де Дананн не победили их. Карман умерла от горя в плену, попросив, чтобы в ее честь справляли праздник. На празднике в честь богини устраивались погребальные игры под руководством короля, главными из которых считались скачки, длившиеся весь день (Широкова 2000: 250-2; Bezrogoff 1992: 176).
Во-вторых, многочисленные письменные источники и этнографические данные свидетельствуют о том, что спортивные игры в родовых обществах имели значение магического ритуала, имеющего целью обеспечить плодородие земли, ежегодное обновление природы. Состязания борцов, проводившиеся в Южной Нигерии, должны были магически воздействовать на рост посевов. Толпы зрителей следили за борьбой, причем, если кто-либо из соперников выказывал гнев или усталость, болельщики вмешивались в ход поединка, чтобы действия борцов не отразились негативно на воспроизводящей силе природы. Индейцы племени уичита (штат Оклахома) ежегодно проводили ритуальную игру, сходную с современным хоккеем на траве. Две противоборствующие команды символизировали силы зимы и весны (Brasch 1970: 3).
Можно предположить, обратившись к уже упомянутому исследованию Элиаде (1994), что приведенные ритуальные игры, входившие в программу праздников, являлись воспроизведением образцовых моделей, ниспосланных богами или мифическими Предками. Новый год, отмечавшийся во многих культурах на стыке зимы и весны, был не просто циклическим завершением какого-то временного отрезка и началом нового, но и повержением старого года, ушедшего времени. «С каждым Новым годом человек чувствовал себя более свободным и более чистым, ведь он сбрасывал с себя бремя грехов и ошибок. Он воссоздавал сказочное Время Сотворения, следовательно, священное и "сильное" Время... Человек символически становился современником космогонии. Он присутствовал при сотворении Мира. В древности на Ближнем Востоке он даже активно участвовал в этом сотворении» (e.g.: две противоборствующие группы участников ритуальных празднеств, изображающие Бога и Морское чудовище. - Р.Д.) (Элиаде 1994: 54).
У бурят и монголов сохранилось представление об играх как способе магического воздействия на силы природы, однако это воздействие оказывается опосредованно, через идею обмена. Люди «угощают» эжшов (духов-хозяев
местности) жертвенной пищей и устраивают спортивные состязания для их увеселения, а эжины, в свою очередь, одаривают людей сочной травой, богатым приплодом скота, обильной охотничьей добычей.
В-третьих, празднества, подобные Трем игрищам мужей бурят и монголов, имели, прежде всего, военно-спортивную направленность. Следует отметить, что в первобытных сообществах, живущих в условиях присваивающей экономики война не материализовывалась в специализированные орудия для ведения военных действий и не получала освящения в идеологии. Лишь с переходом первобытных общин к производящему, земле де льческо-скотоводческому хозяйству появляются экономические стимулы для перерастания спорадических вооруженных столкновений в войны. В обществах военной демократии все взрослые мужчины, способные носить оружие, становились воинами. Облавные охоты, в которых принимало участие все племя, приобретали характер военных маневров. Религия, героический эпос, искусство были ориентированы на воспитание каждого мужчины, прежде всего воином и героем. Три игрища мужей можно по праву назвать воинскими играми, в ходе которых проверялась боеспособность армии, выявлялись самые сильные и искусные воины-борцы, самые меткие лучники и самые быстрые и неутомимые кони. Не случайно борец-победитель спортивного праздника Наадам в Монголии получал в числе других наград лошадь и полное облачение багатура, включавшее в себя панцирь, железный шлем, щит, особого покроя кафтан, штаны и сапоги (Жуковская 1989: 244).
Сегодня бытует несколько идеалистическое представление об исключительно мирных целях древних игр в Олимпии, порожденное неверным толкованием олимпийского перемирия. Действительно, всем полисам, участвовавшим в пятидневных играх, запрещалось вести военные действия до, во время и после празднества. Однако смысл перемирия заключался лишь в том, чтобы участники соревнований добрались до Олимпии без потерь. Одну из
главных целей состязаний эллины видели в подготовке мужчин к войне. Самым популярным зрелищем был панкратий, представлявший собой своеобразное сочетание кулачного боя и борьбы, практически бой без правил, поскольку запрещено было только кусаться и выдавливать сопернику глаза.
Таким образом, возникнув на заре истории как часть первобытного синкретического комплекса, спорт выделился в самостоятельную отрасль культуры, став одним из самых популярных массовых феноменов. Спортивные праздники с древности до наших дней претерпели определенную эволюцию, в общественном сознании произошла десакрализация спортивных игр, во многом было утрачено их религиозно-магическое значение. В разработке проблем истории и культуры народов, их контактов и взаимовлияний исследование такого специфического явления как традиционные спортивные игры, занимает особое место. Изучение этого вопроса теоретиками и историками спорта носит узкоспециализированный и прикладной характер. Важность историко-этнологического изучения традиционных спортивных игр, а также связанных с ними народных обычаев и обрядов трудно переоценить. Культурно-историческая интерпретация разновидностей традиционных спортивных состязаний у бурят позволяет выявить генезис спортивных праздников и древнейшие истоки многих обычаев и обрядов, проследить развитие традиционных бурятских верований, наметить генетические и историко-культурные связи бурят и других народов Центральной Азии. Актуальность разработки этой многоаспектной проблемы и определила выбор темы исследования.
Степень изученности темы. Первые описания традиционных спортивных игр древних кочевых народов Центральной Азии появляются в китайских письменных источниках. При рассмотрении вопроса о происхождении спортивных состязаний монгольских народов в стрельбе из лука, борьбе и конных скачках, известных как «Три игрища мужей» («Эрын гурбан наадан»), большое значение для нас имели труды Н.Я. Бичурина (1950
I), E Лун-ли (1979), «Материалы по истории сюнну» (Таскин 1973), «Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху» (Таскин 1984) а также «Мэн-да бэй-лу» ("Полное описание монголо-татар") (Мункуев 1975). Интересные сведения о бытовании традиционных спортивных игр у хунну, тоба, киданей и нюйженей содержатся в статье У Энь (Wu En 1997). История традиционного спортивного праздника Наадам и современное его бытование у монголов становились предметом исследований Р. Галиндива (1977), Р. Зорига (1960), X. Магсаржава (1960), Н.Л. Жуковской (1989), И. Кабзиньской-Ставаж (Kabzinska-Stawarz 1987). Описания бурятской национальной борьбы, скачек и разновидностей стрельбы из лука у бурят содержатся в трудах М.Н. Хангалова (1958 I), С.-Д. Шагдарона и Б.-Д. Очирова (1909), П.Е. Кулакова и И.А. Молодых (1896), И.Е. Тугутова (1987), Б.Д. Санданова (1964; 1993), Н.А. Бестужева (1975), Ю. Шишелова (1927), У.-Ж.Ш. Дондукова и Б.-Н. Цыренова (1960).
Заметный вклад в изучение монгольской национальной борьбы бОх барилдаах внесли исследователи Д. Дамдин (1966), Цэвэл (1951). В работах Д.В. Цыбикдоржиева (2000а; 20006) сделана попытка выяснить особенности системы единоборств монгольских народов, ее происхождение, рассматривается связь боевого искусства с мифологией и эпосом.
Конным скачкам в Монголии и особенностям тренажа лошадей посвящена статья Б. Саарал (1974). Описание монгольской и забайкальской пород лошадей содержится в фундаментальной «Книге о лошади» (1952). Распространение коневодства и культ коня у ираноязычных и иных народов Старого Света подробно рассматриваются в работе Е.Е. Кузьминой (1977). Роли коня в культуре кочевников Евразии посвящена статья П. Аалто (1974). Культ коня у кочевников тюрко-монгольских народов Сибири становился объектом исследования К.В. Вяткиной (1968), Л.П. Потапова (1977). Многослойность образа богатырского коня в эпосе тюрко-монгольских народов вскрывается в работах Р.С. Липец (1982, 1984).
Ценные сведения об искусстве конной стрельбы из лука у бурят оставили европейские путешественники и исследователи Сибири XVII-XVIII вв. Н. Витсен (Хамарханов 1988), Ф. Ланганс (Ким 1965), Ренье (Зиннер 1968). При исследовании вопроса о происхождении культового состязания в стрельбе из лука у бурят — Сур харбаан, посвященного онгону Бара диссертантка опиралась на материалы таких исследователей, как М.П. Грязнов (1980), А.П. Окладников (1955), Д.С. Дугаров (1964), А.И. Гоголев (1994), Л.П. Потапов (1991), З.П. Соколова (1998), Д.А. Функ (1997), Г.А. Федоров-Давыдов (1976), на архивные материалы Ц. Жамцарано.
К изучению теории праздников обращались этнологи, социологи, философы, историки, фольклористы многих стран, например В.Я. Пропп (1963), М.М. Бахтин (1965), М. Элиаде (1994), С.А. Токарев (1973), С.Я. Серов (1983) и многие другие. Значительным вкладом в изучение феномена праздника является серия трудов советских и российских исследователей о календарных обычаях и обрядах народов Европы и Азии, которая издается Институтом этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР (ныне Институтом этнологии и антропологии РАН) с 1973 г. Большой интерес в сравнительном плане для нас представляла монография Н.И. Новиковой, посвященная традиционным праздникам манси (1995).
Объектом исследования являются традиционные спортивные состязания в борьбе, стрельбе из лука и конных скачках, входящие в программу спортивного праздника «Эрын гурбан наадан» у бурят.
Предмет исследования — происхождение, эволюция и семантика бурятского традиционного спортивного праздника «Эрын гурбан наадан».
Целью исследования является комплексное изучение традиционного спортивного праздника «Эрын гурбан наадан» у бурят. Поставленная цель предопределяет решение следующих конкретных задач:
систематизировать и обобщить материал, посвященный традиционым спортивным состязаниям монгольских народов;
рассмотреть виды спортивных состязаний у бурят и проследить их эволюцию;
раскрыть семантику состязаний в стрельбе из лука по мишеням сур, тунка, булэн и бай;
установить генетическую связь традиционных состязаний в стрельбе из лука у бурят «Сур харбаан» с культом охотничьего онгона Бара; Источниковая база исследования. Источниковой базой нашего исследования являются:
архивные материалы Ц. Жамцарано, У.Ц. Онгодова, Ю. Шишелова из фондов ОПП ИМБиТ СО РАН;
фолькло рные материалы - бурятские эпические сказания «Гэсэр», «Аламжи Мэргэн», «Еренсей», «Алтан дуурай мэргэн», сказки, песни, соло (бур.: «славословия»);
исторические источники - «Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена» (Бичурин 1950 I), «Материалы по истории сюнну» (Таскин 1973), «Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху» (Таскин 1984), «История государства киданей» (Цидань го чжи) (Е Лун-ли 1979), «Сокровенное сказание монголов», «Алтан тобчи» Лубсана Данзана (Шастина 1973), «Мэн-да бэй-лу» ("Полное описание монголо-татар") (Мункуев 1975), «Летописи хоринских бурят» Тугултура Тобоева и Вандана Юмсунова (1940) и др.;
словари - «Бурятско-русский словарь» (Черемисов 1973), «Монгол хэльний товч тайлбар толь» (Цэвэл 1966), «Монгольско-русский словарь» (1957), «Словарь якутского языка» (Пекарский 1959 I), «Этимологический словарь тюркских языков» (Севортян 1978), «Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков» (1975 I), энциклопедия «Мифы народов мира» (1991 I; 1992 II) и др.
Важную роль в предпринятом исследовании играли полевые материалы, собранные нами в 2001-2004 гг. в Кижингинском и Иволгинском районах Республики Бурятия и Агинском Бурятском автономном округе.
Тесно примыкают к группе источников проанализированные нами литературные материалы, прежде всего публикации археологических источников - материалов по оружию дистанционного боя (луки и наконечники стрел), а также этнографические исследования, среди которых наиболее важны были работы М.Н. Хангалова, Л.П. Потапова, С.-Д. Шагдарона и Б.-Д. Очирова, Б.Д. Санданова, У.-Ж.Ш. Дондукова и Б.-Н. Цыренова и др.;
Хронологические границы исследования. При постановке вопроса о генезисе культурных явлений довольно проблематична установка жестких временных границ. С одной стороны, первые свидетельства письменных источников о бытовании спортивных состязаний у древних кочевников Центральной Азии относятся к эпохе хунну, с другой стороны, традиционное мужское троеборье монгольских народов «Эрын гурбан наадан» и в наше время продолжает оставаться одним из популярных массовых феноменов традиционной культуры. Таким образом, основные хронологические рамки исследования охватывают обширный период от эпохи хунну до наших дней при очевидном преобладании собственно исторических и этнографических свидетельств XIX-XX вв.
Географические рамки исследования охватывают регион Центральной Азии, включающий этническую Бурятию, Монголию и Внутреннюю Монголию (КНР).
Методология и методика исследования. Методологической основой диссертации являются базисные принципы исторической науки: принцип историзма, который позволяет рассматривать исторические процессы и явления в их реальном развитии и тесной взаимосвязи; принцип объективности, который ориентирует исследование на всесторонний анализ фактов в их совокупности и целостности. Сравнительно-исторический метод позволил
путем широких историко-типологических параллелей выявить общее и особенное в истории спортивных состязаний у кочевых народов Центральной Азии, изучить комплекс связанных с оружием дистанционного боя у различных народов религиозно-мифологических представлений и определить семантическое значение обрядовых состязаний лучников. В основу семантического анализа разновидностей традиционных бурятских состязаний в стрельбе из лука положен системный подход, позволяющий охватить изучаемый предмет в его целостности, на основе комплексного использования исторических и архивных источников, фольклорных материалов, данных сравнительной лингвистики, этнологии и археологии.
Научная новизна. Работа представляет собой первое в этнологии комплексное исследование традиционного спортивного праздника Эрын гурбан наадан у бурят. В диссертации осуществлена попытка интерпретации семантики стрельбы из лука по различным видам мишеней, таким как сур, тунка, булэн, бай у бурят. Выявлен генезис и прослежена эволюция культа онгона Бара, восходящего к древнему индоиранскому пласту традиционных верований народов Центральной Азии.
Научно-практическая значимость исследования. Материалы диссертации могут быть использованы в обощающих историко-этнографических трудах, в научно-педагогичекой деятельности: при составлении программ по изучению традиционной культуры бурят, для спецкурсов по этнологии, истории спорта. Содержащиеся в работе описания разновидностей традиционной бурятской стрельбы из лука могут быть полезными в деле возрождения этих забытых ныне форм традиционных спортивных состязаний.
Воинские игры в истории и эпосе кочевников Центральной Азии
Буряты и некоторые другие народы Сибири совершали специальные жертвоприношения духам-покровителям рода, сопровождавшиеся массовыми спортивными играми. У монголов и бурят состязания в стрельбе из лука, борьбе и конных скачках, известные как «Три игры мужей» обычно приурочивались к молениям на родовых культовых местах «обоо». Спортивные игры якутов на весеннем празднике «ысыах» становились «подлинным смотром сил каждого рода, т.е. представители родов соревновались в меткости стрельбы из лука, в умении увертываться от стрел, в силе и ловкости, в искусном употреблении батаса (пальма) и копья и т.д.» (Алексеев 1975: 82).
Подобного рода спортивные игры были необходимы для обучения подрастающего поколения воинов родовой общины тонкостям охотничьего и боевого искусств. Обучение детей стрельбе из лука начиналось очень рано. Плано Карпини утверждал, что монголы начинают постигать искусство стрельбы из лука с двухлетнего возраста (Путешествия 1957: 37). «Хоринские буряты постоянно занимались стрельбой из лука. Они заставляли полностью все мужское население в возрасте свыше 13-14 лет изготовлять (луки) и устраивали, начиная с малого возраста, упражнения в стрельбе в цель и в стрельбе с коня» (Летописи хоринских бурят 1940: 24). В свое время Ф.Ланганс писал, что буряты «...луком владеют весьма искусно, во всем конском скаку попадают в воткнутую в землю стрелу, и так пробежав сажен десять, исправляются и попадают в другую месту» (Ким 1965: 156). «Как прибайкальские, так и забайкальские буряты, - отмечал другой европейский путешественник, Ренье - очень ловкие стрелки из лука. Они в состоянии попасть из лука в стрелу, воткнутую в землю, проносясь мимо нее верхом, на полном скаку, и сейчас вслед за тем всадить вторую стрелу в цель, поставленную на расстоянии десяти шагов от первой» (Зиннер 1968: 197).
В бурятской сказке «Хубхаан хула моритой Хулдайн уншэн хубуун» («Сирота парень, сын Хулдая и его савраска»), усыновленный ханом Найденыш сделал лук из ребра и стрелу из прутика и стал стрелять «шиис гэхэ шиисгалдайнуудые, пиис гэхэ пиисгалдайнуудые» - щебечущих птичек и пищащих полевых зверьков. (Бурятские народные сказки 1976: 19). Герой улигера «Еренсей» Ханхан Согто будучи мальчиком попросил своих приемных родителей, хозяев леса Орьел Богдо-старца и Сорьел Хатун сделать ему лук и стрелу. Старики изготовили лук из лиственницы, стрелу из лучинки и мальчик стал кормить семью, добывая во множестве «небесных птиц и лесных коз» (Еренсей 1968: 57-9).
Современные тюрко-монгольские народы Центральной Азии во многом являются наследниками хунну. В частности, сложносоставной лук и «поющие» стрелы бурят восходят к хуннским аналогам. Китайские источники именуют земли, населенные хунну «владениями, натягивающими лук». Хунну славились как непревзойденные стрелки из лука и этим, прежде всего, отличались от «носящих пояса и шапки чиновников» ханьцев. Обучение искусству стрельбы из лука у хунну начиналось в раннем детстве. «Мальчик, как скоро может верхом сидеть на баране, стреляет из лука пташек и зверьков; а несколько подросши стреляет лисиц и зайцев, и употребляет их в пищу. Могущие владеть луком все поступают в латную конницу. Во время приволья, по обыкновению следуя за своим скотом, занимаются полевой охотой, и тем пропитываются; а в крайности каждый занимается воинскими упражнениями, чтобы производить набеги» (Бичурин 1950 I: 40).
По мнению С.Г. Жамбаловой, социализация подростков в бурятском обществе проходила в рамках проведения облавных охот. «Во время облавы мальчики приобщались к родовому огню, различным обрядам, преданиям и мифам - все это составляло систему инициационных ритуалов, сопутствующих переводу мальчиков в возрастной класс взрослых людей (мужчин)» (Жамбалова 1991: 107). По данным М.Н. Хангалова, относившего зарождение праздника стрельбы - сурхарбана к мифической эпохе зэгэтэ-аба, лето было временем проведения военно-охотничьих упражнений под руководством высших должностных лиц зэгэтэ-аба. Молодых охотников учили двигаться стройно, быстро и не разрывая цепи. Массовые маневры сочетались с индивидуальным обучением. Летом объезжали и дрессировали лошадей, приучая их перескакивать через колоды и свалившиеся деревья. Кроме того, во время летних стоянок проводили торжественные религиозные церемонии, тайлганы, посвящения в шаманы, сопровождавшиеся шумными празднествами, пирами, состязаниями в стрельбе из лука, борьбе, конных скачках (Хангалов 1958 I: 77-8). У монголов существовал обычай помазания пальца мальчика по случаю его первой охотничьей добычи: «Обычай же монголов таков, что в первый раз, когда мальчики охотятся, их большому пальцу (на руке) сделают смазку, т.е. натирают мясом и жиром. Известно, что когда Чингисхан смазал пальцы Хулагу-хану и Хубилаю, впервые подбившим зверя им было 9 и 11 лет» (Рашид-ад-дин 1952: 229-30).
По мнению некоторых исследователей, близкие или аналогичные у-шу системы единоборства получали наибольшее распространение в регионах, имевших постоянные контакты с восточно-азиатскими странами. Бурятия относится к числу таких регионов. Большой популярностью у бурят пользовался такой вид молодецкой забавы как переламывание костей крупных животных. В Монголии борцы-победители после схватки разламывали череп барана или бедренную бычью кость с костным мозгом (Магсаржав 1960: 11). Такая кость по твердости соответствовала многим кирпичам, и переломить ее было бы невозможно опираясь только на силу мускулов. Качества, позволяющие отбить стрелу в полете или нанести сверхсильный удар придает организму опора на внутреннюю энергию, называемую в Китае «чи», а в Японии «ки». Некоторые шаманы, судя по всему, обладают такой энергией. По свидетельству дореволюционного этнографа: «В это время (в процессе камлания. - Р.Д.) шаман в состоянии развивать энергию, совершенно не соответствующую его физическим данным. Так, например, слабые женщины-шаманки обладают настолько большой силой, что несколько взрослых мужчин не могут их удержать на месте, если это требуется. Старухи и старики приобретают легкость и молодость...» (История боевых искусств 1997: 230-7). По свидетельству очевидцев многие бурятские шаманы в состоянии экстаза лизали раскаленные камни и железо, летали выше верхушек деревьев и могли переноситься по воздуху на значительные расстояния. Шаманы имели контроль над чужим сознанием, вызывая у окружающих галлюцинации. Так, некоторые шаманы и шаманки отрубали саблей свою голову, а затем возвращали на место. По рассказу моей покойной бабушки Сэнгэлэн Намсараевой, уроженки улуса Хандагай Черемховского района Иркутской области, одна из ее односельчанок, заглянув в окно знаменитой шаманки, увидела, как ее невестка держала на коленях отделенную от тела голову своей свекрови, в то время как туловище шаманки занималось домашними делами.
Бухэ барилдаан - национальная борьба у бурят и монголов
Бухэ барилдаан — «борьба силачей» - самый популярный вид спортивных состязаний у монголов и бурят. М.Н. Хангалов, при описании «праздника стрельбы» у кудинских и капсальских бурят, отмечает, что борьба была самым интересным состязанием для зрителей (Хангалов 1958 I: 279). Цэвэл пишет, что борьба была обязательным элементом наадама у монголов, в то время как стрельба из лука и скачки могли не проводиться (Цэвэл 1951: 33). Сегодня у монголов борьба часто организуется при вступлении юноши в сообщество взрослых, во время сенокоса, стрижки овец, сбора грибов и т.д. Такие состязания считаются т.н. «малыми схватками» (жижиг барилдаан) (Kabzinska-Stawarz 1987: 46).
Борьба - излюбленный вид спорта у многих народов. Кацудзи Ханада, директор Музея сумо Ассоциации сумо Японии, задавшись целью найти корни сумо (сумо для него — любая национальная борьба), отправился в путешествие по Старому Свету. Он наблюдал состязания борцов в Корее, Монголии, Турции, Сенегале. Самая древняя антология техник борьбы в мире была обнаружена им в Египте в Бени Хасане, где расположены гробницы номархов, относящиеся к периоду Среднего царства. В гробнице № 16 им было насчитано 220 технических приемов борьбы, изображенных на одной из стен (Hanada 1997: 17-8).
По мнению Кенширо Мацунами, сумо (национальная борьба) распространялась по свету по дорогам Шелкового пути, связывавшим Тибет, Монголию, Китай, Корею, Японию, Иран, Афганистан, Пакистан, Индию... На одном из каменных рельефов Шакьямуни предстает в образе борца. Согласно легенде принц Сиддхартха упражнялся в борьбе, стрельбе из лука и других видах спорта (Matsunami 1997: 22).
Древние традиции борьбы существуют в Центральной Азии. Китайские источники при описании хунну отмечают, что последние хорошо владели приемами борьбы. Так, хуннуский царевич Цзинь Жиди, назначенный старшим конюшим императора У-ди, борцовским приемом обезвредил напавшего на императора человека, бросив его на землю. О некоторых особенностях стиля хуннской борьбы можно судить по изображениям на бронзовых поясах. Так, на бронзовой застежке хуннского пояса из могильника Кэшэньчжан, погребение 140, в провинции Шаньси, изображены двое обнаженных по пояс и одетых в штаны мужчин, крепко обхвативших друг друга за талию (см. Приложение, рис.2).
При дворе императора Тоба-Вэй существовала специальная «труппа» профессиональных борцов, которая выступала на борцовских матчах и принимала участие в охране императора (Wu En 1997: 58).
Сцена борьбы запечатлена на фреске из могильника Няннян мяо во Внутренней Монголии, относящегося к династии Ляо. Двое бритоголовых и обнаженных по пояс киданьских юношей приняли боевую стойку. Чуть поодаль изображен молодой человек, наблюдающий за ходом схватки (Wu En 1997: 58). Свои команды борцов были и у монгольских принцев.
Состязания на кудинских сурхарбанах проводились между родами, причем каждый род выставлял своего борца. Согласно обычаю богачи каждого рода у кудинских бурят должны были поочередно откармливать своего борца. Подготовка борцов к состязаниям заключалась, главным образом, в том, что борцы старались мало работать и есть питательную пишу, накапливая силы для предстоящих схваток (Хангалов 1958 I: 276). По сообщению Рашид-ад-дина, у монголов времен Хубилая одним из способов сохранения и укрепления борцовской силы считалось половое воздержание (Жуковская 1989: 241).
Согласно М.Н.Хангалову, главными распорядителями борьбы и скачек на тайлаганах были старики. Старики играли ключевую роль на родовых жертвоприношениях тайлаганах прибайкальских бурят, старики же, по старинному обычаю, начинали круговой танец хатарха. Более того, начать танец без стариков и старух считалось грехом (Хангалов 1958 I: 283). Согласно обычаю у кудинских бурят, перед началом бухэ барилдаана на середину полукруга выходили два старика из двух противоборствующих лагерей и исполняли имитирующий борьбу церемониальный танец (Хангалов 1958 I: 279). Интересно, что калмыцкие борцы перед поединком, имитируя поведение быков, бросали друг в друга горсти земли и "дрались как два роющих землю быка" (Kabzinska-Stawarz 1987: 56). В Монголии поединки борцов начинались с исполнения ими воинского танца дэвэх («расправлять крылья», «взмывать вверх») или танца орла. В прошлом каждый борец исполнял дэвэх, подражая той птице, от которой происходил его титул. Дэвэх «ястреба» был сложнее дэвэх «орла» и включал в себя высокие прыжки. В данной традиции усматривается родство с состязаниями в прыжках, известными у многих народов Сибири, в том числе у бурят (Цыбикдоржиев 2000а: 64). В частности, Гмелин упоминает о состязаниях в прыжках наряду с борьбой при описании кудинского тайлагана (Гирченко 1939: 88). На всемонгольском наадаме сегодня борцам-победителям присуждается четыре титула: Начин (Сокол), Заан (Слон), Арслан (Лев) и Аврага (Исполин). Равнозначные титулу Начин звания Харцга (Ястреб), Шонхор (Кречет) и Бургэд (Орел) сегодня редко присваиваются. По мнению Цыбикдоржиева, титулы Арсалан, Заан пришли на смену большинства старых титулов, связанных с зоолатрическими, тотемными и шаманскими культами с укреплением позиций буддизма, а символом и покровителем борьбы, заменившим орла, стал Гаруда, царь птиц из древнеиндийской мифологии (Цыбикдоржиев 2000а: 64).
М.Н. Хангалов при описании тайлагана приводит обычай чествования победителя чашей вина и славословием: «...победителя встречают радостным приветствием, наливают ему чашку тарасуна и подают; приняв тарасун, он капает на землю и подносит ко рту, попробовав немного, подает одному из сидящих стариков, который, приняв тарасун, приветствует борца с победою словами: Барилдани барун/Захан бари./Урилдани урда/Захан бари. По-русски: В борьбе правую/ Сторону держи (будь победителем) ./В бегах переднюю/Сторону держи (выбегивай бег). После этого старик выпивает тарасун; тогда чашку снова наполняют тарасуном и подают борцу, который на этот раз сам выпивает или тоже кому-нибудь подает...» (Хангалов 1958 I: 519-20).
Краткий очерк истории оружия дистанционного боя в Центральной Азии. Лук и стрелы в мифологии и обрядовой практике бурят-монголов
Изобретение лука по праву считается одним из величайших событий в истории человечества. С конца палеолита до появления огнестрельного оружия лук был не только основным средством охоты, но и главным боевым оружием. Луком пользовались практически все народы, за исключением австралийских аборигенов, но его конструкции существенно различались - от примитивных, состоящих из ветки с натянутой на нее тетивой до экземпляров, больше похожих на сложные механические устройства.
Изготовление луков предполагает практическое знание многих законов баллистики. В своей основе лук - это пружинящая дуга, концы которой стянуты тетивой. При натягивании тетивы внешняя сторона дуги (спинка) оказывается под растягивающим напряжением, а внутренняя сторона подвергается действию сжимающих сил. Лук должен выдерживать воздействие этих сил, чтобы не сломаться при выстреле.
Наиболее ранними свидетельствами изобретения лука являются наконечники и деревянные древки стрел, найденные археологами в Штельмооре близ Гамбурга (Германия) и относящиеся к позднеледниковому периоду (начало IX тыс. до н.э.) (Макьюэн, Миллер, Бергман 1991: 42). Наиболее древние луки были обнаружены на торфяниковой стоянке Вис І в бассейне Северной Двины и Вычегды, датируемой VII-VI тысячелетием до н.э. Характерной чертой т.н. асимметричных висских луков является различное оформление концов. Луки данного типа разделены на два варианта. Длина висских луков первого варианта установлена в пределах 139-156 см. Они сделаны из стволов молодых елей, сосен и других хвойных пород, отличающихся особой эластичностью. Внешняя сторона луков не обрабатывалась, а внутренняя обработана частично или полностью. Поэтому в сечении луки имеют в центре овальную форму. Для укрепления тетивы на нижнем конце лука с внутренней стороны делали зарубку. Верхний конец завершался согнутым внутрь навершием или козырьком треугольной формы. Висские луки второго варианта относятся к разряду луков-самострелов, известных по этнографическим материалам у народов Сибири, где их до недавнего времени использовали для охоты на крупного зверя. Длина луков колеблется от 177 до 348 см. Они сделаны из стволов молодых деревьев, имеют круглое сечение, верхний конец плоский с отверстием для тетивы, нижний - с зарубкой с одной стороны. Кроме целых и фрагментированных асимметричных луков был обнаружен обломок т.н. симметричного лука с утолщением в середине, образующим своеобразное ребро. Его длина составляет 1,2 м, ширина 4,0 см, толщина 1,3 см. Это изделие аналогично находкам на западноевропейских стоянках каменного века и эпохи бронзы (Ошибкина 1989: 41-2). Висские луки, как и тисовые или вязовые луки из заболоченных районов Скандинавии (VI тыс. до н.э.) относятся к разряду «простых» луков, так как сделаны из цельного куска материала.
В эпоху неолита в Северной Европе появились луки более сложной формы. Например, луки из Хольмгора на острове Зеландия (Дания) были изготовлены из отдельных брусков вяза. Воспетый в балладах о Робин Гуде и овеянный славой в битвах при Азенкуре и Креси английский тисовый лук является модернизированной версией простого европейского лука каменного века. Каменные орудия труда не позволяли мастеру эпохи неолита производить тонкую обработку древесины. Так длинный тисовый лук из Меар-Хит (графство Сомерсет, Англия), датированный 2690 г. до н.э. + 120 лет, отличается от средневекового длинного лука (изготовленного металлическими инструментами) формой внешней и внутренней сторон. Хотя оба они имеют одинаковую длину (около 200 см), у лука из Меар-Хит более округлая спинка и более плоская внутренняя сторона, чем у средневекового лука. Английские мастера делали луки из брусков более крупных и зрелых деревьев, чем в эпоху неолита. Больший радиус окружности внешней стороны крупного дерева позволял сделать лук с более плоской спинкой. Таковы луки, найденные на боевом корабле Генриха VIII «Мэри Роуз» (затонул 19 июля 1545 г.). Однако изменения в конструкции простого лука не обязательно означают прогресс в его эволюции. «Идеальные» конструкции простого лука были разработаны в 1930-1940 годах Кларенсом Хикманом из фирмы Bell Laboratories, Форестом Нэглером из Американского общества инженеров-механиков и Полом Клопстегом из Артиллерийско-технического управления армии США. Эти конструкции больше напоминают луки эпох мезолита и неолита с широкими плоскими плечами, чем более поздние английские луки (Макьюэн, Миллер, Бергман 1991: 42-4).
За пределами Европы конструкция луков эволюционировала в ином направлении. Древние мастера Азии сосредоточили внимание не на конструкции плеч, а на материалах. Они создали удивительное произведение оружейного искусства - составной, композитный или усиленный лук, используя при его изготовлении древесину, кость или рог и сухожилия. В составном луке разумно используются свойства этих материалов. Наклеенные на спинку лука сухожилия испытывают растягивающее напряжение. Роговые пластины на внутренней стороне лука, имеющие максимальный предел прочности около 13 кг/ кв.мм (примерно вдвое больше, чем твердая древесина), предназначены для работы на сжатие. Роговые пластины имеют высокий коэффициент упругого восстановления или способность приобретать первоначальную форму после снятия нагрузки.
Разновидности традиционной спортивной стрельбы из лука у бурят и их семантика
Однако сурхарбан был отнюдь не единственным видом спортивной стрельбы из лука. Хотя конная стрельба из лука, которой, судя по восторженным отзывам западноевропейских путешественников XVIII века, столь искусно владели буряты, безвозвратно канула в Лету, в конце XIX - начале XX века у бурят по сведениям этнографов бытовало несколько видов стрельбы. Как повествуют «Летописи хоринских бурят», в теплое время года хори-буряты «собирались в каждом кочевье близ богатых и зажиточных юрт, приделывали к своим стрелам свистунки и устраивали состязания в стрельбе из лука по мишеням, так называемым «бай», «сур» и «тунку» (Летописи хоринских бурят 1940: 83). Кроме того, у бурят зафиксированы такие виды стрельбы из лука как «булэн харбаха» и стрельба по бООмхээ. Рассмотрим каждый вид состязаний по отдельности.
Бввмхээ - многослойная лепешка круглой формы, входит в число обязательных атрибутов зэгэтэ аба. Ее использовали при проведении обрядов на облавной охоте. Кроме того, она упоминается в числе обязательных атрибутивных предметов шаманских обрядов. Современные кудинские буряты связывают с приготовлением лепешки ритуальную сторону облавной охоты. Семантика слова бввмхээ по данным современного бурятского языка не выявляется. Близкими к нему представляются слова: боомо - «такой, что можно завязать или связать»; боомъ (совр. монг.) - «петля, силок, лассо, аркан»; боомьдох (совр. монг.) - «ловить арканом». С.Г. Жамбалова объясняет построение данного семантического ряда сходством формы - круг, а также применением такой лепешки на облаве, где ловля зверей могла производиться при помощи арканов, сетей и волосяных веревок (Жамбалова 1991: 98). Известно, что по окончании облавы ее участники проводили состязания в стрельбе по бООмхээ. БООмхээ насаживали на колышек или просто на ветку кустарника на расстоянии 70-80 шагов. Стрелок, попавший в бООмхээ, считался победителем, и ему в вознаграждение давалось лучшее жареное мясо и другие продукты, которые брались с собой на охоту (Санданов 1964: 10-1).
«Сур харбаан» буквально означает «стрельба из лука в сур». Слово сур переводится с монгольского как: «1) ремень, ремешок; сурар хулэх завязывать ремешком; 2) шишки (мишень) из ремней для стрельбы из лука» (Монгольско-русский словарь 1957: 364). У западных бурят такая мишень называется hyp, а состязание в стрельбе из лука - hyp харбаан.
По описанию М.Н. Хангалова, мишень кудинских бурят hyp представляла собой небольшую палку (20-23 см в длину, 3-4 см в ширину), воткнутую в землю и обмотанную тонкими кожаными ремнями, причем каждый род, участвовавший в состязании выставлял свой hyp. Стрелы участники состязаний привозили с собой, лук же был один и передавался поочередно от стрелка к стрелку. Расстояние от стрелков до меты составляло несколько десятков саженей (Хангалов 1958 I: 278). По сообщению Б.Д. Санданова на улан-энгинских состязаниях принимало участие 30 и более стрелков, которым выдавалось по три стрелы (годли). Мишени hyp выставлялись на расстоянии почти в 60 м. Победителем считался первый попавший в цель. Впрочем, иногда участники состязаний стреляли не в hyp, а в простой сыромятный ремень 2,5 см. х 1,5 м., натянутый между двумя колышками. Ремень висел на высоте примерно 20 см на расстоянии в 30 луков (Санданов 1964: 16-7).
П.Е. Кулаков и И.А. Молодых описали сурхарбан, который проводился в 1895 году в Идинской долине Боханского ведомства Балаганского округа. Мишени для стрельбы из лука представляли собой восемь вбитых в землю деревянных палок, обвязанных соломой, 20-23 см высотой. Мишени отстояли от меты на расстояние в 40 луков. Лучники должны были не только попасть в одну из мишеней, но и выбить ее из земли. В старину победителем считался стрелок, которому удавалось выбить мишень на расстояние в 10 луков. Около мишеней и стрелков стояли судьи, а от меты до мишеней вытягивался живой коридор болельщиков. Каждый промах или попадание стрелка сопровождались возгласами недовольства или восторга (Кулаков, Молодых 1896: 179).
Кожаные мишени «сур» у агинских бурят имели цилиндрическую форму в 3-4 дюйма длиной (7,6-10 см) и туго набивались шерстью или войлоком. Согласно У.Ц. Онгодову мишени-ремни свивались из ремней или шились из кожи и набивались шерстью или войлоком и представляли собой цилиндры 2-3 дюйма толщиной и 4-5 дюймов длиной (архив Онгодова, ф. 1, оп. 1, д. 14: 100). С.-Д. Шагдарон и Б.-Д. Очиров описывают правила состязания следующим образом: «Приступая к игре, участники выбирают ровное твердое место и складывают сур по одной прямой линии в таком числе, чтобы на каждого человека приходилось их по 5 штук. Сложенные таким образом сур издали кажутся какою-то разноцветною палкою, так как они еще обшиваются яркого цвета материями. По обе стороны линии сур на расстоянии, примерно, 3 арш. вырываются поперечные ямы - борозды и наружные края их срезываются наискось, отчего и самые борозды бывают видны с места стрельбы. Отмеривается по 2 дистанции на каждую сторону; одна в 20, а вторая в 30 тетив... Каждая партия разбивает своих членов... на две части, из которых одна идет стрелять в одну, другая в другую сторону. Стреляют попарно, и каждый стрелок пускает в свою очередь 8 стрел. Игру всегда начинают самые искусные стрелки с дальней дистанции. То место, где расставлены сур, называется зурахэ (зураахай - Р.Д.). За попаданием стрел следят все те члены обеих партий, которые должны стрелять с противоположной стороны. Если стрелы упадут внутри борозды, не задев задними концами наружного края ближней борозды, выбьют сур за противоположную борозду, то они считаются все выигранными. По числу их отбирают сур с края. Если же стрела не вышибит за борозду сур или упадет на пути, не достигнув зурахэ, то она проигрывается. Все умение заключается в том, чтобы пущенная стрела упала внутри граней, а именно между передней бороздой и линиею сур... За первою парою стрелков выступает вторая, затем третья, четвертая и т.д. до тех пор, пока не переберется вся смена. Наступает очередь и за остальными членами обеих партий, следившими за падением стрел при зурахэ. Они отправляются стрелять на другую сторону... Сур (мишени) постепенно убывают. Число их превышает число людей только в полтора раза. Цепь делается все короче. Попадать в нее приходится все реже и реже. Тогда меняют место: стреляют с ближнего расстояния... Сур заметно убывают. Остаются, наконец 2-3 штуки. Нои те скоро вышибаются стрелками. Теперь конец игры. Приступают к счету ремней. Если же у одной из партий окажутся лишние, то она считается победительницей и получает в качестве приза по 1,2,3,4,5 коп. или более, смотря по уговору, с каждой выигранной стрелы... Иногда собравшиеся бывают настолько увлечены, что стреляют ночью при свете костров» (Шагдарон, Очиров 1909: 475-7).
