Содержание к диссертации
Введение
Раздел первый. Обзор сюжетов о социокультурных и личностных факторах научной деятельности 20
Психотерапия и социальная среда 21
«психология с точки зрения бихевиориста» 23
Уотсон как идеальный бихевиорист 28
Педагогика с точки зрения бихевиориста 29
Популярность и привлекательность бихевиоризма 31
Метафоры из области медицины и техники (з5 «новое средневековье» огюста конта 36
Почему сила всемирного тяготения уменьшается прямо пропорционально увеличению числа размерностей евклидового пространства 38
Раздел второй. Борьба за самообоснование 39
К работе к.левина «конфликт между галилеевским и аристотелевским способами мышления в современной психологии». 40
Взрывы модерна 57
Раздел третий. Борьба за идентичность 63
Время открытия мира 63
Выготский как поэт 67
Выготский как ученый 69
Выготский: от «поэта» к «ученому» и обратно 72
Рождение объемности 75
Раздел четвертый. Борьба за коммуникативное пространство 80
Пример рассмотрения метафоры спор—это война 81
Фрейд: движение по отрицанию 88
Первая мировая война в психологии 94
Р \здешщъж борьба за пространство культуры 109
Рождение новых символических миров 110
Дегуманизация культуры 112
Одномерность модерна 115
Мир, в котором меня нет 118
Альберт эйнштейн как гений стиля модерн и функционалистскии переворот в культуре /л2р
Эйнштейн, позиция «двумирья» и обменные процессы в культуре 123
Нильс бор: касталийская утопия и мировые войны 124
Раздел шестой. Парадоксальность «объективной реальности» 128
Гуманитарный и естественнонаучный идеалы знания 128
Реальность «общего дела» 137
Реальность и эксперимент 141
Парадоксальность «объективной реальности» 144
Заключение 155
Приложение. Драма российской науки и вопросы к иову 157
Список литературы, использованннои при работе над диссертацией
- Уотсон как идеальный бихевиорист
- Почему сила всемирного тяготения уменьшается прямо пропорционально увеличению числа размерностей евклидового пространства
- Выготский: от «поэта» к «ученому» и обратно
- Дегуманизация культуры
Уотсон как идеальный бихевиорист
Особого рассмотрения требует статья А.С.Майданова «Возникновение парадоксов и способы их разрешения», которая хотя, так же как и другие статьи, центрирована на знании, касается важной для моей работы темы - парадоксальности. Автор статьи дает такое определение парадокса: «это такая ситуация в научном познании, которая характеризуется наличием двух противоположных взаимоисключающих утверждений по одному и тому же вопросу, причем каждое утверждение имеет свои аргументы».3 С моей точки зрения этого недостаточно для определения парадокса. Для парадокса, кроме перечисленных свойств, нужно условие, чтобы эти взаимоисключающие утверждения имели один источник. Только в этом случае возникнет парадокс. До этого, ситуацию можно будет называть конфликтом, противоречием или чем-либо в этом роде, что указывает на различие в источнике взаимоисключающих утверждений. Например, «парадокс лжеца» является действительным парадоксом, т.к. в нем один и тот же источник взаимоисключающих утверждений. Критянин говорит: все критяне лжецы. Здесь есть два предположения: Я - критянин, говорю истинное. Никто из критян не говорит истинное.
Оба утверждения имеют один источник. Если бы они имели разные источники, то парадокса не было бы. Например, один утверждает, что все критяне лжецы, а другой утверждает, что он, критянин, говорит правду. Это будет просто конфликт. Конфликт перерастает в противоречие, если эти утверждения будут относиться к источникам лежащим в одной плоскости, в которой не предполагается наличие конфликтов, например, в теории. Но противоречие в теории, в общем случае, еще не есть парадокс, т.к. теория не есть нечто простое и единое. Теория, в общем смысле, гетерогенна, что и может служить источником противоречий внутри нее. Противоречие возрастает до парадокса, когда становится очевидным единый источник противоположных утверждений. В этом смысле парадокс есть явное силовое стремление соединить противоположные вещи. Когда мы говорим: ваша позиция противоречива, то этим мы только указываем на существование противоположных утверждений в позиции данного человека. Когда же мы говорим: ваша позиция парадоксальна, то мы указываем не только на существование противоречивых утверждений или устремлений, но на то, что человек не хочет или не может отказаться ни от одного из них. Особенно силен накал парадокса, когда человек именно не может отказаться ни от одного из противоречащих стремлений. Это значит, корни этих стремлений уходят в глубину его сознания или даже бессознательного, в глубину его способа существования.
Парадокс, заданный таким образом, не есть ситуация в «мире идей», а есть ситуация в экзистенциальном мире человека, имеющая своим коррелятом ситуацию в «мире идей». Отсюда видно, что значит «разрешить парадокс». Это не значит завести новый распорядок в «мире идей», а значит завести новый распорядок в экзистенциальном мире человека, удерживающего противоречащие стремления и тем самым удерживающего, воспроизводящего парадоксальность ситуации. Отсюда видно, что разрешить противоречие бывает легче, чем разрешить парадокс. Противоречие - более поверхностная ситуация, а изменить поверхность, как правило, легче, чем изменить глубину. К стати сказать, в своей статье Майданов не привел среди многочисленных примеров ни одно парадокса (парадокса в моем понимании). Все его примеры - это только противоречия и конфликты. Возможно, поэтому он так рецептурно относится к способам разрешения таких ситуаций. В его представлении нет того силового поля, которое удерживало бы эти ситуации, кроме сил рассудка. А рассудок можно победить рецептом. Если принять мой взгляд на парадокс, то в общем случае у него не будет рецептурного способа разрешения. В общем случае парадоксальность ситуации преодолевается ее изживанием. «Не мы меняем мысли как перчатки, а наши мысли изнашиваются как перчатки и мы просто перестаем их носить» -писал В.В.Розанов. Итак, в отношении подхода А.С.Майданова к понятию парадокса мой подход к этому понятию тоже находится в отношении определенной «рефлексивной симметрии». В этом смысле мою работу можно было бы назвать «Об изживании и воспроизведении парадокса».
Из всех статей этого сборника, посвященных философии науки, только статья П.П.Гайденко касается судьбы и самих ученых, хотя в достаточно специфическом смысле. Ее статья называется «Информация и знание» и посвящена анализу и противопоставлению этих понятий именно в отношении судьбы ученых. Для самих ученых информация оказывается небезопасной вещью, которая может принести не только пользу, но и вред. Компьютерные технологии усиливают и без них уже существующее противоречие между объемом научной информации и «профессиональной добросовестностью» ученых, обязанных поглощать и осмысливать всю эту информацию. Более того, автор переносит эту ситуацию на человека вообще (не только ученые вынуждены поглощать информацию) и ставит предельно острые вопросы о судьбе человечества в этой ситуации. Примерно такой же стратегии придерживаюсь и я в своей работе. Ее можно было бы назвать «Судьба ученых в мире знания и не только в нем».
Продолжение сравнений моего подхода с другими подходами можно продолжить, рассматривая статьи сборника «Социокультурный контекст науки»4. Он начинается статьей Е.А.Мамчур «Нуждается ли эпистемология в психологии?» В этой статье подробно рассмотрено множество примеров, утверждающего присутствие психологического содержания в научных теориях. Центрация внимания, как это видно уже из названия статьи, производится на структуре знания, его онтологическом и психологическом статусе. Судьба ученых и культуры, в которой они живут, тоже стоит на периферии и используется для исследования проблем статуса научного знания.
Но в этой статье затронута одна тема, которая имеет прямое отношение и к теме моей работы и к выяснению места моего подхода. Одним из персонажей, с которых был начат разговор в статье, был И.Кант с его дихотомией теоретического и практического знания и с его перенесением доказательства существования Бога в область практического разума. В этой области утрачивалась симметрия между тезисом и антитезисом «антиномий чистого разума». За счет этого одна из сторон получала большую обоснованность, чем другая. Эта дихотомия и этот ход, в глубоком смысле, идентичны дихотомии центрации на судьбе знания и центрации на судьбе ученых в современной философии науки. Центрация на судьбе знания неизбежно приводит на определенном уровне к ситуации неразрешимости «антиномий чистого разума». И это происходит именно потому, что знание на этом уровне начинает рассматриваться как чисто объективное образование. Чем больше оно очищается от субъективного, от «сферы возможного опыта», тем более оно становится лишенным своей собственной динамики, тем более наступает ситуация «тепловой смерти» знания. Но знание легко освобождается от своей статичности, если переносится в область «практического разума», т.е. когда в центр внимания ставится судьба ученого как человека. Тогда вдруг начинаются флуктуации, несимметрии, которые сдвигают с мертвой точки «антиномии чистого разума».
Почему сила всемирного тяготения уменьшается прямо пропорционально увеличению числа размерностей евклидового пространства
Этот план построения истории идентичен плану Конта, т.к. оба плана строятся по одному и тому же принципу: современность как отрицание предшествующей эпохи и поиск модели для реставрации в эпохе, предшествующей отрицаемой. Гуманисты возрождали античность, а Конт возрождал Средневековье.
«Закон трех стадий» - это реставрационного движения по отрицанию. Но эта реставрация была не прямым восстановлением, а восстановлением определенных принципов на новых основаниях, новыми средствами.
В случае с Контом такими новыми основаниями и средствами были: культ человека и культ науки. Уроки эпохи Возрождения и Нового времени не прошли даром. Произошли необратимые процессы, препятствующие прямой реставрации.
Это время (первая половина - середина XIX века) - время вообще поиска реставрационных моделей на фоне последствий Великой французской революции и наступающего кризиса идеалов эпохи Просвещения. В России свою концепцию «нового средневековья» примерно в это же время построили славянофилы.
Показательна и та работа, которую проводит Конт для обновления человечества. Для него изначален следующий принцип человеческой природы - «война всех против всех». Этому принципу он противопоставляет свой новый принцип - «религию человечества».
Такую же работу в свое время проводили Ньютон и Кант.
Для Ньютона был изначален и неудивителен принцип инерции, и нов и удивителен принцип всемирного тяготения.
Для Канта был изначален принцип «борьбы всех против всех» и удивителен «нравственный закон внутри нас», он хотел «вечного мира».
Одинаковость этой работы исходит из того, что для каждого из них антисредневековая, антителеологическая революция уже совершилась. А суть этой революции состояла в утверждении и обосновании «принципа инерции», как в естественнонаучном, так и в социальном смыслах.
Все части мира: и неодушевленные предметы, и человек - стали двигаться только из своих внутренних побуждений. Это и есть универсальный общекультурный принцип инерции, необратимый результат Нового времени.
Но для построения мира, в котором, тем не менее, есть признаки целостности, и в отношении его текущего состояния, и в отношении его должного состояния, нужно было ввести принцип не менее универсальный и мощный, чем принцип инерции.
Ньютон, Кант и Конт - все они тем или иным образом вводили этот принцип. Разница между Контом и остальными только в том, что Конт вводил этот принцип как явно реставрационный. Поэтому он выглядит у него достаточно архаично. В отличие от «всемирного тяготения» и «вечного мира» «религия человечества» звучит архаично. Комментарии. Этот сюжет показывает экзистенциально-семиотические факторы формирования направления мышления ученого.
В 1917 году Эренфест вывел формулу закона всемирного тяготения для N-мерного эвклидового пространства. В ней сила всемирного тяготения оказалась обратно пропорциональной расстоянию между центрами масс в степени равной числу размерностей эвклидового пространства минус единица.
Если подразумевать, что закон всемирного тяготения есть принцип, противостоящий закону инерции как принципу, то тогда так и должно быть. Принцип инерции есть принцип самодостаточности объектов универсума, их несвязности между собой. Этот принцип абсолютен. Поэтому, если он не получит в качестве своего антагониста столь же абсолютный принцип прямо противоположного значения, то будет невозможно описать эмпирическую соопределенность предметов универсума.
В качестве такого антагониста для принципа инерции и выступает принцип тяготения. Остается понять, почему увеличение числа размерностей эвклидового пространства увеличивает права принципа инерции за счет прав принципа всемирного тяготения (ведь для бесконечного числа размерностей сила всемирного тяготения равнялась бы нулю).
Именно потому, что принцип инерции есть антагонист принципа тяготения увеличение, увеличение числа размерностей есть увеличение степеней свободы, т.е. уменьшение предорганизованности универсума. А чем менее он предорганизован, тем меньше имеется в нем прав для всемирного тяготения.
И наоборот, чем меньше размерностей пространства, тем больше прав у тяготения. Для одномерного эвклидового пространства, сила взаимного тяготения уже не будет зависеть от расстояния между телами, а будет зависеть только от масс тел. Для универсума с нулевым числом размерностей все сольется в одну точку с бесконечной массой и бесконечной силой тяготения. Для сравнения: у Аристотеля роли порядка и хаоса играли форма и материя. Показательно, что формирование антиаристотелевской физики (как и все революции, вообще, в каких бы областях культуры они не происходили) началось с утверждения принципа инерции, т.е. с восстания против предорганизованности универсума. А закончилось (в системе Ньютона) утверждением прав принципа тяготения (т.е. принципа предорганизованности).
Причем Ньютон находил принцип всемирного тяготения необъяснимым и поразительным. В то время как принцип инерции его не удивлял и не поражал. Так же как Кант не удивлялся «войне всех против всех», но удивлялся «звездному небу над нами и нравственному закону внутри нас».
В этом видно, что физика и этика (как и многое другое, наверное) находились в то время в одном теоретическом поле и были разными аренами, где однотипно разыгрывались драмы одних и тех же универсальных принципов.
Итак, мы рассмотрели последовательность сюжетов и наметили основные лини возможного анализа. Не все из этих линий будут развернуты в дальнейшем. Я не ставил перед собой цели систематизации всех возможных линий анализа. Меня интересовали только наиболее острые из них. Хотя в самом последнем разделе осуществляется общий проход по всем линиям анализа на основе определенного способа зрения на парадоксальность человеческой природы.
Проблематика темы исследования была заявлена мной во введении предельно общим образом, но в то же время задает стратегию рассмотрения взаимодействия социокультурных и личностных факторов. Главное на чем основана эта стратегия - это разрыв между личностным и социокультурным.
Существует пространство, в котором одно с другим сходится, по тем или иным причинам. В разное время это пространство сходимости обладает разной топологией, плотностью, напряженностью, направленностью главного движения, но оно никогда не исчезает. Различная структура этого пространства дает одним факторам преимущества, а другие подавляет, словом проявляет свою неоднородность в пространстве и времени. Сколько бы различных вариантов структурированности этого пространства мы не вводили, все равно останутся некоторые предельные случаи, которые заслуживают большего интереса, чем все остальные. Возможно, такие случаи показывают границы возможного структурирования данного пространства. Рассмотрение этих предельных случаев и является содержанием последующих разделов.
Выготский: от «поэта» к «ученому» и обратно
Комментарии. В обоих случаях видно, что «борьба за самообоснование» происходит неявно. Она прикрывается борьбой между «направлениями», между теориями. И, обосновывая свой мир, личность выступает не от имени себя, а от имени теории или «направления».
Но, как показывает пример с К.Левином, эта «объективность» есть только прикрытие для обоснования собственного «я». Это происходит в период борьбы психологических направлений в период «открытого кризиса» в психологии.
С одной стороны, создаются новые миры в «разряженном» пространстве психологии. А с другой стороны, происходит борьба между этими мирами, которая и есть «борьба за самообоснование».
Личность, включенная в эту борьбу на стороне одного из «направлений», может настолько идентифицировать себя с этим «направлением», что и «борьба за самообоснование» становится «борьбой за самообоснование» этого «направления». Особенно, если личность является лидером этого «направления» и мир «направления» воспринимает как непосредственно свой мир. Все это можно было бы рассматривать с точки зрения «эпистемологии без познающего субъекта» К.Поппера: личность через себя только реализует борьбу научных теорий. И тогда нет никакой «борьбы за самообоснование», а есть борьба теорий. Именно так это и хочет представить К.Левин на «уровне психологии»: я сравниваю только метода и выступаю в качестве незаинтересованного арбитра.
Но дело в том, что в его позиции есть и второй уровень, «уровень методологии», о котором К.Левин вообще ничего не говорит, он его просто не видит. И на этом втором уровне его действия есть неприкрытая борьба за самообоснование своего «я», за утверждение своего мира.
Его галилеевский метод, как показало наше исследование, есть метод радикального компромисса. Но утверждая его на «уровне психологии» К.Левин не переносит его на «уровень методологии». Здесь его борьба бескомпромиссна.
Эта несимметричность показывает, что есть граница, за которой кончается «борьба между направлениями» и начинается «борьба между личностями».
Данное исследование ставит своей целью показать связь социокультурных и личностных факторов в научной деятельности. Поэтому интересен еще один уровень, с которым связана «борьба за самообоснование» К.Левина. Это уровень «функционального переворота» в культуре XX века.
В списке литературы к статье К.Левина «Конфликт между галилеевским и аристотелевским методами в современной психологии» первой стоит работа Э.Кассирера «Учение о субстанции и учение о функции». Пафос галилеевского метода, как его понимает К.Левин, состоит именно с том, чтобы перейти от рассмотрений явлений «самих по себе», к рассмотрению их в контексте целого, элементами которого они являются. Все это можно назвать «пафосом функционализации»: элементы, до этого воспринимавшиеся как «сами по себе», как субстанции, становятся функциями в контексте «целого». Происходит их десубстанциализация или что, то же самое, их функционализация.
А этот пафос функционализации, десубстанционализации есть один из главных пафосов модернистского проекта, как он проявил себя в XX веке. Чего стоят одни тоталитарные социальные режимы, в которых человек предполагается существующим не иначе как «в контексте целого».Именно в этом смысле говорилось о «функционалистском перевороте» в культуре.
Пафос функционализации К.Левина можно рассматривать как проявление «поляризующей силы» культурной метатенденции модерна, проявившейся через К.Левина.
А можно рассматривать саму эту метатенденцию как результат резонансных процессов, происходивших в общекультурном теоретическом пространстве. Как результат того, что в начале XX века это самое общекультурное теоретическое пространство стало настолько плотным и прозрачным для разных сфер деятельности, что обменные и резонансные процессы между различными сферами деятельности приобрели до этого невиданный характер и стали средой, в которой формируются метатенденции, берущие свое начало из отдельных сфер деятельности.
В любом случае, борьба за самообоснование К.Левина оказывается непосредственно связанной с борьбой различных «направлений» многомерного культурного пространства.
В более чистом виде «борьба за самообоснование» видна на примере Фридмана. Он не вел ее в рамках определенного направления космологии, а реализовывал свой собственный космологический проект.
Его деятельность не была «фундаментализирована» экспериментальной методологией. От этого еще более ясно проступает то самое «я», которое стоит за его теорией. От этого еще более драматичен процесс самообоснования. Еще более четко видны «экзистенциальные» основы этого процесса.
Обоснование его теории равно обоснованию его собственного существования. От этого и больше драматизма в самой «борьбе за самообоснование» и больше драматизма в последующей судьбе его теории.
Это случай можно сопоставить с тем, что произошло с Больяем. Он действовал в области чистой математики, в период «кризиса оснований» евклидовой геометрии, и был сражен тем, что его неэвклидова геометрия уже открыта и опубликована.
Для него геометрический мир, который он открыл, был настолько его миром, что «принадлежность» того же самого мира другому была для него равносильна самоаннигиляции. Он бросил заниматься математикой и умер в страшной депрессии -настолько сильно в случае его «борьбы за самообоснование» проявила себя эта приставка «само».
Это был его мир. Через этот мир он утверждал себя. Поэтому, когда у него этот мир «отобрали», то у него отобрали и его самого.
Возвращаясь к Фридману, опять, как и в случае с К.Левином, видна связь его процесса самообоснования с культурными метатенденциями, с «духом времени». Фридман жил в эпоху социальных революций и его теорию можно рассматривать как проекцию «революционного духа времени» на космологию.
Дегуманизация культуры
«Дегуманизация искусства» есть наиболее наглядное представление о дегуманизации всей культуры XX века. Гуманистичность в искусстве - это реализм, где человек стоит как реальность более высокого порядка по отношению к «материи», «вещам». Он их «объемлет». Он есть их «форма». В других формах культуры это проявляется в том же самом представлении о формообразующей, самовластной роли человека, его положением на вершине бытия. Человек творит историю, язык, традиции. Порядок традиции передается от человека к человеку. Дегуманизация культуры - это утрата человеком своего положения на вершине бытия. В искусстве это выглядит как появление модернистских, авангардных форм, где человек распадается, теряет свою целостность, самодостаточность. В его тело и лицо начинают проникать иные, нечеловеческие, безликие реальности: линии, плоскости, цвета, формы. Он все более превращается в конгломерат предметов, которые только отдаленно напоминают о человеке, который когда-то был на этом месте., но от которого сейчас остался только намек.
В социальности это проявляется как агрессия войн и революций, социального тоталитаризма и функционализма.
Война вообще, а мировая война тем более превращает человека в «солдата». Когда к ней привязывается оттенок национальной защиты, то человек оказывается «немцем», «русским», «французом». Человек упрощается за счет агрессии на него «национальной гордости», оскорбленного «чувства национального достоинства». «Сегодня я знаю только одну партию - немцы» - воскликнул кайзер Вильгельм в начале Первой мировой войны. Все стороны, которые участвовали в этой войне проходили такие же фазы «упростительной полготовки», которые должны были сократить человека до «русского», «немца», «англичанина», чтобы потом направить массы выделившейся при этом энергии в нужном для художников от войны русле.
Русская революция осуществила приведение человека к «красному», «белому», «зеленому». «Большевики», «меньшевики», «социалисты», «коммунисты», «буржуазия», «пролетариат», «бедняк», «середняк», «кулак» - целое море авангардистского языка, через который видна агрессия социальности на «классического человека» предшествующей эпохи. Индивиды, личность все более поглощались социальными ролями. Социальные роли стали сущностью человека.
Не знаю с каким «измом» в искусстве это сравнить: кубизмом, фавизмом, сюрреализмом, конструктивизмом или функционализмом. В каждом из этих «измов» по-своему проводится и по-своему оценивается эта агрессия надындивидуального, даже нечеловеческого. В пределе, на месте человека остается "конструкция форм", уже никак не напоминающих человека.
Именно такая агрессия более всего страшит современного человека. В науке дегуманизация проявляется в том, что классический человек как личность все более растворяется в языке, безличных и бессознательных структурах психики, социальных структурах. Личность все более становится конгломератом этих форм, как лицо на полотнах кубистов все более становится конгломератом безличных предметов.
Эта дегуманизация имеет как минимум две стороны. Сторона поиска истины, построения истинного мира. В этом модусе "дегуманизация" выступает как императив деятельности.
Астрономы XX века словно упивались сбрасыванием человека с центра мироздания. Земля уже не была в центре. Далее солнце оказалось не в центре Галактики. Далее Галактика оказалась ... "Мир создан Богом-математиком" - сказал один из самых значительных астрономов XX века.
Эстетика космизма, в которой человек как личность поглощался красотой структур "космоса", очень сильно проявила себя в этом модусе "дегуманизации". Этой эстетикой, наверное, определена гигантомания тоталитарных обществ. Их эстетической квинтэссенцией являются партийные съезды, народные шествия, демонстрации, парады, выставки. Индивидуальный человек не является частью этой эстетики. Он не является их частью в том понимании, что часть есть элемент целого, сохраняющий качественную определенность этого целого. Индивид не сохраняет в себе качественную определенность эстетики космизма. Часть этой эстетики - это группа, партия, класс, народ, нация, государство, пространство, массовое действие. Для человека, стоящего "по ту сторону" этой эстетики, все это должно выглядеть как гигантомания.
Искусство тоталитарных обществ представляет из себя смесь функционализма и космизма.
Сторона "фактов судьбы". В этом модусе "дегуманизация" была тем миром, в котором человек существовал и который был вынужден принимать как неизбежное.
Для тех, кто писал "дегуманизированные" полотна, находясь в первом модусе, это было стремлением к "иному миру". Для тех, кто писал "дегуманизированные" полотна, находясь во втором модусе, это было нахождением в обыденности, которой можно было ужасаться или не замечать, как не замечают своего тела.
Бердяев называл кубизм смертью искусства, которая показывает пределы искусства как такового. Но правильней было бы назвать кубизм смертью человека в искусстве. Искусство от этой смерти не перестало существовать и своих пределов этим не обнаружило. Но оно обнаружило пределы классического представления человека в искусстве.
Возможно, кубизм прошел последовательно через оба указанных модуса "дегуманизации". Сначала он выступал преимущественно как открыватель "нового мира". А потом, когда "новый мир" начал реализацию того же в других формах культуры, кубизм перешел во второй модус, занимая преимущественно критическую позицию.
