Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Эсхатологическая легенда в системе фольклора (жанровый аспект проблемы) 10-32
1.1. Из истории вопроса 10-14
1.2. К вопросу о жанровом статусе эсхатологической легенды (ЭЛ) 14-28
1.2.1. Содержательные характеристики ЭЛ 18-19
1.2.2. Поэтические особенности ЭЛ 19-24
1.2.3. Прагматика ЭЛ 24-28
1.2.4. О соотношении устного и письменного в ЭЛ 28-31
Глава 2. Культурные и конфессиональные типы эсхатологии 33-59
2.1. Развитие эсхатологии в исторической перспективе 33-40
2.2. Эсхатология в современной России 40-58
2.2.1. Крестьянская эсхатология: источники и краткая характеристика 40-45
2.2.2. Старообрядческая эсхатология: источники и краткая характеристика 45-52
2.2.3. Прихрамовая эсхатология: источники и краткая характеристика 52-58
Глава 3. Эсхатологическая легенда как идейно-художественное целое 60-164
3.1. Сюжетные типы ЭЛ 60-66
3.1.1. «Основной эсхатологический сюжет» (ОЭС) 60-64
3.1.2. Рассказы о сбывшихся предсказаниях 64-66
3.2. Базовые темы и мотивы ОЭС 66-145
3.2.1. Категория «мотив» в русской и зарубежной филологической науке 66-68
3.2.2 Структура мотива ЭЛ 68-71
3.2.3 Классификация мотивов ЭЛ 71-72
3.2.3.1. «Эсхатологическая эпоха» 72-108
3.2.3.1.1. «Испорченный мир» 73-75
3.2.3.1.2. «Чудесный мир» 75-84
3.2.3.1.3. «Перевернутый мир» 84-89
3.2.3.1.4. «Заколдованный мир» 89-95
3.2.3.1.5.«Страдания и катастрофы» 95-101
3.2.3.1.6. «Эсхатологическая война» 101-108
3.2.3.2. «Эсхатологическая катастрофа» 108-118
3.2.3.3. «Антихрист» 118-138
3.2.3.4. «Страшный суд» 138-145
3.3. Комбинаторика мотивов 145-152
3.3.1. Мотив как элемент текста 145-147
3.3.2. Мотивная структура ЭЛ 147-152
3.4. Хронотоп ЭЛ 152-164
3.4.1. Структура и хронотоп эсхатологических рассказов о прошлом и настоящем 154-161
3.4.2. Структура и хронтоп эсхатологических рассказов о будущем 161-164
Заключение 165-167
Условные сокращения 168
Библиография
- Из истории вопроса
- Содержательные характеристики ЭЛ
- Развитие эсхатологии в исторической перспективе
- Сюжетные типы ЭЛ
Введение к работе
Тема эсхатологии и ее отражение в фольклоре традиционно освещались в российской филологической и этнографической науке весьма отрывочно. Так, в научной литературе XIX столетия наибольшее внимание уделялось воззрениям старообрядцев и сектантов; изучение же эсхатологических представлений русских крестьян, не входивших в обособленные конфессиональные группы, было не систематичным. В советское время исследование религиозного фольклора затруднялось по идеологическим причинам: в результате оно по-прежнему велось преимущественно в контексте изучения истории старообрядчества и сектантства ([Клибанов 1977; Демьянов 1977; Гурьянова 1982, 1988]).
В 1990 - 2000-е гг. в российской фольклористике заметно оживился интерес к теме народного православия и, в частности, к народной эсхатологии. Подтверждением сказанному служат многочисленные публикации, выполненные в разных жанровых форматах и представляющие разнообразные подходы к означенной теме: филологический, культурологический, религиоведческий, а также комплексный (т.е. объединяющий ранее названные). Например, кандидатская диссертация М.В. Ахметовой «Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX -начала XXI вв.» [Ахметова 2004] имеет преимущественно культурологический и религиоведческий характер, поскольку автор сосредоточился на анализе воззрений лидеров новых религиозных организаций, действовавших в России 1990-х гг. А.В. Тарабукиной принадлежит серия статей, посвященных мифологии и фольклору «прихрамовой среды» [Тарабукина 1998; 1999 I, 1999 II]. Монография А.А. Панченко «Христовщина и скопчество [Панченко 2002] обращена к исследованию духовной культуры русских мистических сект. В рамках традиционного филологического подхода активно изучается несказочная проза и разного рода межжанровые образования [Алпатов 1996; 1997; 1999; Селиванова 1999; Шеваренкова 1998, 2004; др.]. Христианская легенда заняла свое место и в учебных курсах русского фольклора.
Тем не менее, в настоящее время нет обобщающих работ, посвященных фольклористическому анализу эсхатологической легенды (ЭЛ) во всем богатстве ее жанровых форм и идеологических предпочтений. Исследователи, как правило, не пытаются построить динамическую модель ее бытования вне узко конфессиональных субкультур, рассмотреть эсхатологический рассказ в контексте общей эволюции традиционной культуры. Отсутствует сколько-нибудь полный и систематичный каталог
наиболее типичных эсхатологических мотивов. Не описана модель построения текста эсхатологического содержания.
В связи с вышесказанным настоящая работа ставит целью целостное описание эсхатологического рассказа как явления современной народной культуры. С учетом ситуации, сложившейся в науке к настоящему моменту, задачи нашего исследования могут быть сформулированы следующим образом:
определение жанрового статуса эсхатологических рассказов в рамках общей системы жанров русского фольклора;
классификация эсхатологических рассказов в соответствии со средой бытования, культурной и мировоззренческой установкой рассказчика;
выделение основных принципов структурирования художественного мира эсхатологической легенды;
описание повествовательной структуры эсхатологической легенды;
составление каталога типичных эсхатологических мотивов;
определение источников эсхатологических мотивов, идей, образов в письменной традиции и фольклоре.
Материалом исследования послужили фольклорные тексты, записанные на территории России в конце XX — начале XXI вв. В ряде случаев привлекались записи, сделанные на Украине (те, что существенно не отличаются от русских по среде бытования, мотивному составу и идейно-художественным характеристикам). Тексты, зафиксированные в более ранний период, использовались при изучении истории эсхатологических мотивов и среды их бытования.
Текстовые источники могут быть сгруппированы следующим образом.
1) Государственные и частные архивы: материалы фольклорных экспедиций
кафедры русского устного народного творчества филологического факультета МГУ
имени М.В. Ломоносова (АКФ) в Кировскую и Калужскую области, лаборатории
фольклористики РГГУ (КА) и А.А. Ивановой (ЛАИ) в Архангельскую область, а также
записи из личного архива автора (ЛАБ), собранные в Москве, - всего 220 текстов.
Почти все они вводятся в научный оборот впервые.
2) Фольклорные сборники и научные публикации, содержащие
эсхатологические рассказы, записанные в Литве, Бурятии, Нижегородской, Пермской,
Новгородской, Ленинградской и других областях России [Сморгунова 1998;
Шеваренкова 1998, 2008; Маслинский 2000; Старообрядческий фольклор 2001; Белова
2004; По заветам старины 2005; Традиционный фольклор 2006; Традиционный
фольклор 2008; др.].
3) Публикации текстов эсхатологического содержания сторонниками и критиками эсхатологических представлений [Кодирование 1998; Россия 2003; Старцы; др.]. Материалы перечисленных изданий использовались для иллюстрации определенных эсхатологических мотивов и характеристики воззрений прихрамовои среды в их историческом развитии.
В итоге текстовая база исследования насчитывает в общей сложности более 400 эсхатологических рассказов, записанных во второй половине XX - начале XXI века. Большинство из них было зафиксировано в Кировской, Архангельской, Нижегородской и Новгородской областях.
В работе также использовалась информация из исторических документов и исследований, освещающих развитие эсхатологических идей в разные периоды русской истории среди крестьянства [Чубинский 1872; Иванов 1898; Булашев 1909; Максимов 1995; Советская деревня 2003, Трагедия 2003 др.], старообрядцев [Румянцева 1986; Гурьянова 1988; Аввакум 1991; Мальцев 1996; Покровский, Зольников 2002; др.], «катакомбников» и близких к ним групп, прихрамовои среды [Логинов 1933; Демьянов 1977; Тарабукина 1999; Нилус 2000; Игумен N 2001; Искушения 2003; Регельсон 2007,
ДР-]-
Комплексный характер исследуемого материала, поставленные цель и задачи
определили методологические основания диссертации и методики текстового анализа.
По мнению современного российского литературоведа В.И. Тюпы [Тюпа 2006] научное исследование в самом общем виде может быть описано как ряд последовательных операций: фиксация изучаемого материала, его систематизация, идентификация конкретных фрагментов изучаемой системы, объяснение и интерпретация изучаемых фактов. Очевидно, что описанные операции являются примером системного подхода к предмету научного исследования - разделение предмета изучения на части (систематизация), анализ выделенных частей как элементов взаимосвязанной системы (идентификация), рассмотрение их характеристик и свойств (объяснение, интерпретация). Попробуем применить указанную модель к нашему материалу. Фиксация была произведена нами еще на стадии отбора материала для исследования. Систематизацию В.И. Тюпа определяет как «обнаружение таких связей и отношений между фактами, которые уже не могут быть зафиксированы непосредственно, однако могут быть верифицированы опосредованно» [Тюпа 2006, с.
10]. В нашем случае систематизация проводится при выявлении формальных особенностей эсхатологических рассказов, специфики среды их бытования, структуры основного эсхатологического сюжета (ОЭС) и составлении каталога мотивов. Идентификация проводится на стадии соотнесения конкретных мотивов с темами ОЭС, средой бытования, определения формальных характеристик конкретных эсхатологических рассказов. Объяснение («реконструкция причинно-следственного процесса возникновения литературных произведений как звеньев литературного процесса и симптоматических проявлений общекультурных, в частности, идеологических тенденций общественной жизни» [Тюпа 2006, с. 11]) широко используется в нашей работе при рассмотрении конкретных тем и мотивов ОЭС.
Разновидностью системы является структура, элементы которой связаны между собой [Щедровицкий 1995]. Таким образом, метод, применяемый нами к анализу фольклора, можно более точно охарактеризовать как структурный анализ. Его сущность Р. Барт определяет как разработку «единой нарративной модели, разумеется, формальной» [Барт 1994, с. 423]. Именно таким образом можно охарактеризовать ОЭС, его темы и мотивы.
Следует отметить, что на разных этапах нашего исследования в качестве базовых используются различные научные методы: структурно-семантический (при выделении и описании тем и мотивов), сравнительно-исторический (при изучении среды бытования и источников эсхатологических легенд), комплексный, сочетающий филологический, исторический, культурологический и религиоведческий анализы (при систематизации и описании типичных эсхатологических мотивов и их комбинаторики). Кроме того, в работе задействованы и частнонаучные методики: прагматический и мотивный анализ (последний с точки зрения дихотомической и вероятностной теорий мотива).
При описании схемы ОЭС, его тем и мотивов мы опирались на работы В.Я. Проппа [Пропп 2002; 2000], К.В. Чистова [Чистов 1967], А. Дандеса [Дандес 2003], Б.П. Кербелите [Кербелите 1991; 2001], Н.А. Криничной [Криничная 1991], И.В. Силантьева [Силантьев 1999, 2004], В.И. Тюпы [Тюпа 2002, 2006], СВ. Алпатова [Алпатов 1998 I], Н.Е. Котельниковой [Котельникова 1999], И.В. Райковой [Райкова 1995], Ю.М. Шеваренковой [Шеваренкова 2004] и др., при анализе социально-культурного контекста эсхатологии как явления культуры - Е.М. Мелетинского [Мелетинский 2006], А.Ю. Григоренко [Григоренко 2004] и др., при изучении среды бытования эсхатологических рассказов - А.В. Тарабукиной [Тарабукина 1998; 1999 I; 1999 II], Н.Н. Покровского
[Покровский, Зольникова 2002] и др.
Практическая ценность диссертации определяется ее результатами. Фактически она является первым обобщающим описанием русской эсхатологической легенды. В ней каталогизированы темы и мотивы эсхатологических легенд, выявлены особенности их семантики и сочетаемости. Проведено разграничение различных типов эсхатологических представлений (прихрамовые, старообрядческие, крестьянские) и выделены их существенные черты. Приведенный в III главе список основных тем и мотивов может использоваться для классификации эсхатологических легенд, а социально-психологические выводы — для систематизации изучаемого материала в зависимости от среды бытования и типа информанта.
Работа может служить фундаментом для дальнейших исследований народной прозы эсхатологического характера (в том числе иноэтнической, поскольку основной эсхатологический сюжет и темы, мотивы, его составляющие, относятся к разряду «бродячих»).
Диссертационное исследование представляет интерес для широкого круга ученых, работающих в смежных областях научного знания (истории, культурологии, религиоведении). Возможно использование результатов работы при подготовке вузовских курсов и спецкурсов, посвященных жанрам современной несказочной фольклорной прозы, взаимодействию книжной и устной традиций, исторической поэтике и др.
Структура диссертации определяется ее целью и задачами. Во Введении определяется объект, материал, методологические и методические принципы исследования, ставятся цели и задачи, обосновываются актуальность, новизна, теоретическая и практическая значимость работы; рассматриваются существующие в русской науке работы, посвященные проблеме эсхатологии в историческом, религиоведческом, фольклористическом и социологическом контексте.
В первой главе — «Эсхатологическая легенда в системе фольклора (жанровый аспект проблемы)» - определяется жанровый статус изучаемых текстов (т.е. отношение эсхатологических рассказов к другим фольклорным текстам), анализируются критерии выделения эсхатологических легенд из общей массы текстов несказочной прозы, по формальным и содержательным признакам выделяются типовые формы эсхатологического рассказа.
Во второй главе — «Культурные и конфессиональные типы эсхатологии» — рассматриваются культурные, социальные и психологические предпосылки бытования
эсхатологических рассказов, среда их бытования, эволюция эсхатологии в общеисторическом контексте. В данном разделе работы эсхатологические тексты рассматривается в отношении к культуре в самом широком смысле этого слова.
В третьей главе — «Эсхатологическая легенда как идейно-художественное целое» - анализируются содержательные и формальные особенности эсхатологических рассказов: морфология основного эсхатологического сюжета, принципы построения художественного мира, мотивный состав, хронотоп, структура текста эсхатологического содержания.
Особый научный интерес представляет каталог типовых мотивов эсхатологического повествования с детальным анализом каждого мотива с точки зрения его происхождения, связи с письменными источниками и устной народной традицией, идейно-художественной функцией в сюжете и т.д. И если на уровне анализа сюжета и хронотопа преобладает синхронной подход к анализу ЭЛ, то при рассмотрении мотивов целостность эсхатологического текста «рассыпается» и каждый мотив анализируется сразу в нескольких контекстах: как часть художественного мира ЭЛ, как часть традиционной народной культуры, как развитие традиционных христианских представлений.
В Заключении подводятся итоги исследования и намечаются дальнейшие перспективы работы.
Из истории вопроса
Прежде чем приступать к характеристике такого сложного феномена как эсхатологическая легенда, небесполезно совершить краткий экскурс в историю вопроса, и, в частности, разобраться в попытках дефиниции самого термина «легенда» и определения ее места в составе народной прозы.
Выделение текстов легендарного характера из общей массы текстов песказочной прозы, характеризующихся установкой на достоверность, произошло еще в позапрошлом веке. В 1859 г. А.Н. Афанасьев опубликовал сборник «Народные русские легенды». Ученый понимал легенду как жанр, характеризующийся связью с христианской религией и христианским мировоззрением: «...самый взгляд на все житейское, выработавшийся под влиянием священных книг и отчасти отразившийся в народных произведениях, придали этим последним интерес более значительный, духовный; песня обратилась в стих, сказка в легенду» [Афанасьев 1990, с. 12].
В I860 г. А.Н. Пыпии опубликовал статью «Русские народные легенды». В ней он отметил пластичность народной прозы («все типы народной словесности незаметно переходят один в другой» [Пыпин 1990, с. 180]) и дал свое определение легенды, отметив следующие ее характерные особенности: «...легенда имеет ту специальность, что останавливается исключительно на предметах, принадлежащих к области христианских верований и религиозной морали; сам парод не дает им, кажется, никакого особенного названия, но мы термином легенды отличаем только одну часть его поверий, не касаясь нисколько православно-церковных сказаний, по своему священному значению и достоверности решительно не принадлежащих к разряду народных суеверий» [Пыпин 1990, с. 181].
В XX в. к изучению жанровой системы русского фольклора обратился В.Я. Пропп. В статье «Основные принципы классификации фольклорных жанров» он охарактеризовал жанр как «род и совокупность памятников, объединенных общностью своей поэтической системы ... специфика жанра состоит в том, какая действительность в нем отражена, какими средствами эта действительность изображается, какова оценка ее, каково отношение к ней и как это выражено» [Пропп 1998 I, с. 36]. В качестве основных характеристик фольклорного жанра В.Я. Пропп выделил единство поэтической системы (формы и содержания), характер бытового применения, форму исполнения и отношение к музыке. Легенду В.Я. Пропп, следуя за традицией А.Н. Афанасьева и А.Н. Пыпина, определил как «прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией» [Пропп 1998 I, с. 271]. Впоследствии определение В.Я. Проппа стало приоритетным в отечественной науке, поскольку оно позволило четко отделить легенду от предания и былички.
Точку зрения В.Я. Проппа, согласно которой рассказы с христианской тематикой признаются легендой, разделили Э.В. Померанцева и В.П. Аникин.
Э.В. Померанцева отмечала, что «предание стремится, прежде всего, сообщить факт, его основная функция познавательная... Легенда же, сообщая необыкновенный факт, стремится поучать; идеализируя своих героев, призывая подражать им, она утверждает их святость, подвижничество или героизм. Основная ее функция — дидактическая» [Померанцева 1985, с. 173]. При выделении двух других жанров несказочной прозы - былички и бывальщины - Э.В. Померанцева учитывала собственно поэтические особенности жанров, характеризуя бывальщину как «суеверный фабулат», а быличку — как «суеверный меморат».
В.П. Аникин систематизирует несказочную прозу на основе ее соотнесенности с разными областями общественного сознания, отмечая, что разные его формы -«художественная, естественно-социологическая и религиозная - порознь обнаруживают свое преобладание в каждом из жанров устной прозы и тем предопределяют их отнесенность к тому или иному виду духовной деятельности народа» [Аникин 1973, с. 19]. Согласно этому определению для легенды характерна «христианская традиция морализирования, учительская направленность жанра».
Однако далеко не все исследователи середины XX в. отказались от исторического ракурса в определении жанра легенды. Так, К.В. Чистов назвал свою монографию «Социально-утопические легенды» [Чистов 1967]. С.Н. Азбелев определяет легенду как «созданный устно эпический рассказ, имеющий установку на достоверность, но в отличие от предания, основным содержанием легенды является нечто необыкновенное» [Азбелев 1965, с. 13]. Предание, по С.Н. Азбелеву, отличается от легенды тем, что «составляет описание реальных или вполне возможных фактов» [Там же]. Очевидно, что в данном случае С.Н. Азбелев рассматривает легенду как историческое повествование.
Из исследований конца XX - начала XXI вв., посвященных легенде, стоит особо отметить работы СВ. Алпатова [Алпатов 1994, 1996, 1997, 1998 І], Ю.М. Шеваренковой [Шеваренкова 1998, 2004, 2008] и И.С. Веселовой [Веселова]. Перечисленные авторы опираются на пропповское понимание легенды как текста, связанного с христианской религией.
СВ. Алпатов пытается выделить характерные признаки легенды не столько на основе содержания текста, сколько исходя из нарративных стратегий и функций легендарного повествования. В диссертации, посвященной легендам об искушении, он анализирует их книжные источники, структуру (персонажей, предикаты, пространственно-временную организацию), типы фабулы, структуру метатекста. Легенду он определяет как «разновидность устного повествования, сообщающего достоверную информацию о духовно-нравственном устройстве мира и обладающего в связи с этим универсальным охватом реальности» [Алпатов 1998]. Другая интересная разработка СВ. Алпатова - рассмотрение закономерностей развития легендарной фабулы: текст легенды строится по модели «вручения себя во власть» (в отличие от мифологической модели «договора») и предполагает линейное развитие сюжета (в отличие от цикличности сюжетов мифологической прозы). СВ. Алпатов рассматривает сюжет легенды как динамическое движение, например, от состояния искушения к состоянию праведности (в отличие от былички, которая стремится к восстановлению исходного status quo). Исследователь предлагает классификацию жанров несказочной («идеологической») прозы на основе выделения трех типов оценок: психологической (бывальщина), прагматической (быличка), нравственной (легенда).
Фундаментальная монографическая работа по легенде принадлежит нижегородской исследовательнице Ю.М. Шеваренковой [Шеваренкова 2004]. Она определяет легенду как «единую совокупность народных представлений, выраженных сюжетным повествованием», отделяя ее от «религиозных поверий» [Шеваренкова 2004, с. 20]. Таким образом, Ю.М. Шеваренкова отдельно оговаривает то, что легенда является именно нарративом религиозного содержания. Это позволяет провести параллель между легендой и былинкой: в отечественной науке под былинкой понимается исключительно нарративное повествование мифологического характера, в то время как паремийные формы, сообщающие информацию о народных воззрениях, определяются как поверья.
Содержательные характеристики ЭЛ
В качестве основного критерия выделения группы текстов из общего массива народных рассказов мы выбрали их эсхатологическую тематику. Следовательно, первичный анализ эсхатологической легенды должен быть обращен к изучению содержательной стороны текстов, то есть характерных для них сюжетов, мотивов, образов.
Образцом для изучения сюжетной структуры повествовательных фольклорных произведений в отечественной науке стала работа В.Я. Проппа «Морфология сказки», в которой представлена универсальная сюжетная схема волшебной сказки. Подобные модели использовались и для изучения несказочной прозы. Так, К.В. Чистов в уже упоминавшейся монографии о социально-утопической легенде предпринял попытку свести множество текстов к некоему инвариантному социально-утопическому сюжету, элементы которого репрезентируются в нарративах и слухах о разных исторических деятелях. Подобным же образом поступили Н.Е. Котельникова при анализе устной прозы о кладах [Котельникова 1999] и Б.П. Кербелите - мифологических сказаний Литвы [Кербелите2001].
Построение инвариантной модели эсхатологического повествования имеет свои особенности. Эсхатологические рассказы обычно не имеют жестких текстообразующих структур, поэтому правильнее говорить не о сюжетной схеме, а об основном эсхатологическом сюжете. Последний является интегральным описанием всей эсхатологической прозы. Источниками ОЭС для русской фольклорной традиции стали тексты, сформировавшиеся в раннехристианской и византийской традиции (Евангелие, Апокалипсис, произведения Ипполита Римского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста, «Откровение Мефодия Патарского»). Таким образом, речь идет о едином сюжете, на протяжении долгой истории не раз отражавшемся в разных письменных источниках и перешедшем из христианской литературы в фольклорную традицию. Единство сюжета эсхатологической прозы проистекает и из того факта, что «объект повествования» во всех эсхатологических текстах один и тот же - окружающий мир, непрерывно изменяющийся в эсхатологическом аспекте. В силу этого эсхатологические легенды представляют собой не просто массу текстов, построенных по одним поэтическим законам, а своего рода гипертекст1, рассказ разных людей об одних и тех же событиях (движении мира к Страшному Суду), которые уже произошли, происходят сейчас или произойдут в будущем. Этим эсхатологическая легенда коренным образом отличается от других фольклорных жанров, в рамках которых существует значительное (а нередко потенциально бесконечное) число сюжетов, сводимых к некоторым инвариантным схемам. Сюжеты большинства эсхатологических текстов представляют собой определенные вариации, толкования, версии основного эсхатологического сюжета.
Таким образом, понятием «основной эсхатологический сюжет» описывается вся сумма народных представлений эсхатологического характера. Следует, однако, заметить, что не все сюжеты эсхатологических рассказов могут быть сведены к ОЭС. Нередко эсхатологическая информация входит в состав какого-либо сюжета, не имеющего прямого отношения к эсхатологии, в качестве отдельного мотива.
Итак, под эсхатологической легендой мы будем понимать устный или рукописный прозаический текст, лишенный авторской атрибуции, сюжет или отдельные мотивы которого являются элементами основного эсхатологического сюоїсета.
Выделение формальных признаков для текстов несказочной прозы всегда представляло известную сложность для фольклористов. К.В. Чистов отмечал, что для несказочной прозы «характерна относительно слабая выработанность стилистических средств»: «Они (тексты несказочной прозы) обычно рассказываются без внешнего повода и не имеют зачинов и концовок, формально выделяющих их из обыденного речевого потока. Их время тоже не выделено, оно сливается с физическим временем рассказчиков и слушателей» [Чистов 1967, с. 10]. По этой причине некоторые исследователи [Лдоньева 2004; Левкиевская 2006] предпочитают говорить не о фольклорных, а о речевых жанрах. Так, Е.Е. Левкиевская в составе «мифологического текста» выделяет четыре речевых жанра: поверье, быличку, дидактическое высказывание, обращение к мифологическому персонажу. С точки зрения традиционной классификации фольклорных жанров следует говорить о поверье, быличке и заговоре. В любом случае, рассмотрение тематических групп требует классификации материала в соответствии с формальными характеристиками изучаемых текстов.
К.В. Чистов в монографии о социально-утопической легенде, ссылаясь на работы
О гипертексте в фольклорной традиции см. в [Дианова 2002; Иванова 2003]. К. Сидова, выделял три формы бытования несказочной прозы: «Слухи и толки» (с нем. Chroniknotizen (Sagenbericht), меморат («сказ-воспоминание, рассказ от первого лица») и фабулат (сюжетный рассказ, вошедший в устную традицию»). Указанные категории не являются ни фольклорными, ни речевыми жанрами, а скорее представляют собой эмпирически найденные определения, основанные на степени традиционности и фольклорности данных текстов. «Слухи и толки» подразумевают актуальную и насущно необходимую в данный момент информацию, «общее знание» определенного момента; меморат представляет собой личное воспоминание конкретного человека, а фабулат -нарратив, бытующий в течение длительного времени и утративший связь с конкретной личностью. Мы также попытаемся выделить определенные формы рассказов внутри изучаемой тематической группы.
Имеющийся в нашем распоряжении корпус текстов может быть классифицирован следующим образом:
1) Эсхатологическое поверье - паремийный текст, репрезентирующий один из мотивов основного эсхатологического сюжета: «Скоро конец света. Все исчезнет, провалится, только святые места останутся. И то не все. Вот Дивеево останется» [Ванякина]; «Не будет конца света... Планета налетит на Землю, тогда конец света будет» [Бор, Карг., СЕН; КА 1996].
Эсхатологические поверья являются текстами дескриптивного, описательного характера. Нарратолог В. Шмид характеризует их следующим образом: «В описательных текстах излагаются статические состояния, рисуются картины, даются портреты, подытоживаются повторяющиеся, циклические процессы, изображается социальная среда. ... Описательные тексты изображают, как правило, лишь одно состояние, однако об описании целесообразно говорить и тогда, когда изображаются несколько состояний, не связанных ни сходством, ни контрастом или не относящихся к одному и тому же персонажу или элементу обстановки» [Шмид 2008, с. 18]. В живой фольклорной традиции мы довольно часто имеем дело с целой серией ассоциативно связанных эсхатологических поверий, которые, однако, не образуют нарратива, ср.: «Сижу как-то на остановке, верчу в руках мобильный телефон. Рядом сидит бабушка: хороша, говорит, игрушка. И начинает мне расписывать, насколько он вреден. "Нострадамус предсказал, - говорит, -что вся Земля будет опутана дьявольской паутиной". То есть мобильной связью. Я читала в газете, что есть книга, в Израиле один ученый написал, что будут бедствия, вся нынешняя жизнь предсказана. Одна, - говорит, - эта книга у папы римского, одна у нас, еще есть у кого-то» [Аноним, г. Москва; ЛАБ 2005].
Развитие эсхатологии в исторической перспективе
Во второй главе будут проанализированы типы идеологических установок эсхатологической легенды, а также связи эсхатологических рассказов с культурой и религией конкретных общественных групп. Анализ будет вестись в двух плоскостях. С одной стороны, мы рассмотрим историческое развитие эсхатологии как определенного комплекса представлений в контексте развития мировой культуры и выделим сменяющие друг друга стадии ее развития. Очевидно, что такой анализ будет представлять собой построение модели, абстрагирующейся от всего многообразия и сложности конкретных эсхатологических представлений. С другой стороны, будут проанализированы основные источники, культурный и религиозный контексты эсхатологических рассказов, бытующих в современной России. При рассмотрении специфики бытования эсхатологической легенды будет выделено несколько социальных и конфессиональных групп, каждая из которых располагает своей собственной версией эсхатологии. 2.1. Развитие эсхатологии в общеисторической перспективе
Эсхатологических воззрений и мифов нет у народов, не создавших раннегосударственных обществ. Е.М. Мелетинский отмечает, что в мифах Австралии существует противопоставление «времени сновидений», когда действовали тотемные герои, и современного состояния мира, однако представлений о динамическом изменении этого состояния не фиксируется. В классических мифологиях комплекс эсхатологических мифов является, по-видимому, самым поздним по времени формирования: развитая эсхатология фиксируется в пророческом иудаизме, зороастризме, индийской, германской и ацтекской мифологиях. Эсхатологические мифы создаются только после формирования целостной мифологической модели мира и комплекса космогонических и героических мифов, повествующих о возникновении упорядоченного мира из первозданного хаоса, разделении неба и земли, суши и воды, рождении богов, очистке мира от хтонических чудовищ и враждебных народов. Эсхатологические мифы подразумевают возможность обратного процесса - превращения упорядоченного космоса в хаос, тотального разрушения мира и человеческого общества. Мифологическое сознание рисует мир как стройную систему, основанную, прежде всего, на бинарных оппозициях и определенных категориях и классах объектов, которые были выделены и сформулированы в момент творения мира. Конец света представляет собой смешение этих бинарных оппозиций, разрушение системы категорий и возвращение мира в состояние первозданного хаоса.
У земледельческих народов такое разрушение мира нередко мыслится как часть процесса непрерывного умирания и воскресения (представление о циклах, извлеченное из практического опыта земледельческих работ). Это представление может развиться в идею сменяющих друг друга времен и миров, характерное для Индии или для индейцев Мезоамерики. Так, индусы полагали, что мир, создаваемый Брахмой, постепенно разрушается, а затем снова воссоздается; по представлениям ацтеков наш мир пережил уже целую серию катастроф, полностью его уничтожавших.
Таким образом, в древних эсхатологических концепциях, пришедшим на смену мифам, возникает идея постоянной порчи мира, его ухудшения. Яркий пример такой трактовки вещей мы находим у греческого поэта VII в. до н. э. Гесиода. По его мнению, мир постоянно разрушается и ухудшается. Золотой век сменяется серебряным, серебряный - медным и т.д. Нынешний железный век, по мнению поэта, наихудший. Примерно такова же индийская концепция четырех периодов, из которых наихудший -Кали-Юга, за которым, правда, последует новый цикл. Небезынтересно, что творцы индийской религии так же, как и Гесиод, приурочили Кали-Югу именно к своей эпохе. Прошлое, время после творения мира, таким образом, предстает как «золотой век», время гармонии в природе и обществе. Так формируется еще один жанр - утопия, описание идеального общества, которое получает черты социального и этического идеала.
По мере роста сознания человека на фоне социальных катастроф истории Древнего мира возникает собственно зрелая, религиозная эсхатология, сыгравшая в дальнейшем огромную роль в истории мировой культуры. Зрелая эсхатология в отличие от эсхатологических мифов имеет ярко выраженную этическую окраску. Ее основу составляет перенесение в будущее утопического идеала: преодоление социального, нравственного и даже природного зла, восстановление «золотого века». Зрелая эсхатология обычно не связана с учением о циклах. Как правило, для зрелых эсхатологии характерна линейная модель истории со счастливым, хотя и драматическим финалом. Именно зрелые эсхатологии становятся идеологиями эсхатологических движений; архаичные мифы в принципе не способны играть такую роль. Для религиозных эсхатологии характерен культ божественных спасителей, призванных осуществить социальные и даже природные преобразования, покончить со злом не только социальным, но и естественным, природным. Возникновение подобных концепций говорит о крушении мифологической модели мира и образовании новой картины мира, для которой характерны замена циклического времени линейным, новое понимание роли человека в мире.
Развитие зрелой эсхатологии происходило в самых разных регионах мира. «Наиболее ранним из известных ученым мессионистских, сотерологических пророчеств является древнеегипетское пророчество Нофр-Реху ... Это пророчество обещает грядущие несчастья и бедствия людям, конец которым наступит лишь после прихода праведного царя Амени — сына южанки. Время появления этого пророчества II тыс. до н. э.» [Григоренко 2004, с. 48]. Не менее популярны мессианские и эсхатологические воззрения были в эпоху античности. Если культы орфиков и дионисийцев не имели эсхатологической составляющей, то в эпоху эллинизма ее значимость явно возрастает. Во II в. до н. э. в Пергаме происходит восстание Аристоника, участники которого называют себя «гелеополитами» - гражданами государства Солнца, идеального общества-утопии, которое они намеревались построить в случае победы восставших. Эсхатологические и утопические идеи мы находим и в литературе древнего Рима: в знаменитой четвертой эклоге Вергилия говорится о рождении чудесного младенца, предвещающем наступление нового золотого века. Идеи эсхатологии можно обнаружить и в учениях гностиков, которые указывали на конечное освобождение духовного начала из-под власти материи. В зороастризме учение о грядущей битве добра со злом и конце света также было весьма детально разработано; многие исследователи не исключают его влияния на израильских пророков. Согласно «Авесте» в мире постоянно происходит борьба светлых и темных сил, Ахура-Мазды и Ангро-Маныо. Борьба эта закончится пришествием спасителя, саошйанта, Страшным Судом и окончательным уничтожением сил тьмы. Аналогии с иудеохристианской традицией здесь напрашиваются сами собой. Яркие эсхатологические движения имели место и в древнем Китае. Лидер восстания «желтых повязок», произошедшего в Китае во II в. н.э. Чжан Цзюэ «точно называл день, когда на земле наступит эра Великого Благоденствия. В этот день, как предрекал он, «Синее небо (т.е. династия Хань) погибнет, и воцарится Желтое небо (т.е. царство справедливости)». Желтым небом Чжан Цзюэ именовал и самого себя, выступая в роли мессии - спасителя человечества от зла порочного мира Синего неба» [История Востока, с. 460].
Сюжетные типы ЭЛ
Как уже отмечалось, эсхатологическая легенда - довольно специфическая группа фольклорных текстов. При изучении мотивного состава сказки, предания, социально-утопической легенды исследователи каждый раз конструируют некий инвариант, к которому могут быть сведены все варианты существующих фольклорных текстов. Так, схема В.Я. Проппа, разработанная им в «Морфологии сказки», является универсальной моделью сюжета волшебной сказки, схема Н.Е. Котельниковой - предания о кладе и т.д.
Построить подобную сюжетную схему для эсхатологического рассказа невозможно. Народные эсхатологические рассказы образуют сюжетное и структурное единство лишь при рассмотрении их как потенциальных фрагментов единого текста. С другой стороны, сама эсхатологическая легенда в отличие от сказки или предания восходит к книжным источникам. Отдельные мотивы, используемые рассказчиками, могут иметь фольклорное происхождение, но общая фабула описываемых событий и основной мотивный фонд заимствован из вполне определенных книжных текстов. Таким образом, можно говорить о том, что в культуре существует основной (общий, инвариантный) сюжет, являющийся своего рода матрицей для всех эсхатологических рассказов, бытующих в народной среде. Источниками этого «основного сюжета» являются Библия и авторитетные святоотеческие толкования - тексты Ипполита Римского, Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и Андрея Кесарийского. Именно они легли в основу сюжетной схемы, которую мы именуем «основным эсхатологическим сюжетом». Нам, безусловно, нет никакого смысла перечислять все мотивы, встречающиеся в церковных текстах, т.к. они весьма разнообразны и с трудом увязываются в единую схему даже профессиональными толкователями-богословами. Достаточно привести наиболее общие тематические мотивы1.
Общая схема традиционной народной эсхатологии довольно проста. В наиболее полном варианте ее можно изобразить как описание эсхатологической эпохи («последних времен»), пришествия антихриста, уничтожения мира и Страшного Суда. Именно эта схема и является основным, инвариантным эсхатологическим сюжетом для любой культуры с христианскими или мусульманскими корнями: [Эсхатологическая эпоха] + [Антихрист] + [Эсхатологическая катастрофа] + [Страшный Суд] Каждая тема представляет собой блок, состоящий из ряда эсхатологических мотивов. Темы являются базовыми составляющими основного эсхатологического сюжета.
Здесь слово «мотив» определяется в соот ветствии с пониманием Б.В. Шкловского — «мотив как итог фабулы». Большая часть мотивов и их сочетаний может быть сведена к одной из тем ОЭС. С точки зрения мотивного анализа темы аналогичны мотифемам А. Дандеса [Дандес 2003].
В ряде случаев оправданным представляется использование такой категории как «подтема». Поскольку тема «эсхатологической эпохи» является центральной в народной эсхатологической легенде, мы сочли удобным выделить в ее составе несколько отдельных подтем, относящихся к «признакам конца света», метафорически охарактеризовав инвариантное содержание каждой из них: «Испорченный мир», «Чудесный мир», «Перевернутый мир», «Заколдованный мир», «Страдания и катастрофы». Число подтем может варьироваться: в данном случае мы исходили из имеющегося в нашем распоряжении эмпирического материала. Каждая из указанных подтем является отдельным тематическим мотивом или мотифемой (по А. Дандесу). Приведенные мотифемы, как правило, реализуются в виде целой серии алломотивов, связанных ассоциативной связью.
С учетом приведенных подтем общая сюжетная схема будет выглядеть таким образом: [Чудесный мир / Испорченный мир / Заколдованный мир / Перевернутый мир / Страдания и катастрофы] + [Антихрист] + [Эсхатологическая катастрофа] + [Страшный Суд] Фабула эсхатологического повествования построена совершенно в соответствии с классическими литературными канонами: экспозиция (состояние человечества перед концом света) характеризуется постепенным нарастанием напряжения, усилением ужаса. Страдания человечества все более и более усиливаются и, наконец, достигают своего пика с пришествием антихриста. Развязка наступает с приходом Иисуса Христа и уничтожением зла в тот момент, когда страдания становятся совершенно нестерпимыми.
Подобные классические сюжетные схемы могут возникать и в рамках отдельных тем эсхатологической легенды. Так, тема Страшного суда может строиться как отдельный эсхатологический сюжет: знамения Суда (явление Илии и Эноха, воскресение Серафима Саровского) - завязка; явление Христа и разделение людей на праведных и грешных -кульминация; помещение праведных в рай, а грешных в ад - развязка.
Темы ОЭС могут иметь как дескриптивный, так и нарративный характер. Так, темы «Эсхатологическая эпоха» и «Эсхатологическая катастрофа» характеризуются преимущественно дескриптивным характером, и, соответственно, в значительной мере представлены эсхатологическими поверьями. Напротив, для тем «Антихрист» и «Страшный Суд» характерно доминирование наррации.
Скажем несколько слов о соотношении времени повествования с актуальным временем рассказчика. Чаще всего подтемы «Чудесный мир», «Испорченный мир», «Перевернутый мир» и «Заколдованный мир» служат характеристиками современности, а «Страдания и катастрофы», будучи нередко связаны с нашим временем, в значительной степени относятся к будущему. Мотивы, реализующие тему «Антихрист» появляются в рассказах о прошлом и настоящем, но преобладают в рассказах о будущих событиях. Наконец, эсхатологическая катастрофа и Страшный Суд относятся только к будущему.
Структура ОЭС имеет определенные отличия от классической церковной версии конца мира именно растянутостью подготовительного периода, «последних времен». В устных эсхатологических рассказах центр тяжести переносится на изображение эсхатологической эпохи, на толкование современных событий, а не на рассказ об антихристе и Страшном Суде. Именно в описании эсхатологической эпохи представлены наиболее яркие образцы народного творчества и влияние фольклорной традиции.
В церковных, апокрифических и фольклорных текстах основной эсхатологический сюжет может представать в разных вариациях. Описанная выше схема является основной и наиболее типичной для церковной литературы и ЭЛ. Однако в некоторых случаях число тем может варьироваться. Тексты, с ослаблением религиозной тематики и преобладанием мифологических или рационалистических мотивировок часто имеют определенные особенности в сюжетной схеме, обычно формируя такую структуру: [Эсхатологическая эпоха] [Эсхатологическая катастрофа] [Эпилог] Ср.: «Воды не будет. Надо будет пить, а воды не будет. А после этого будет наводнение. Что народ будет умирать без воды, говорится, и будут птицы клевать человеческое мясо. А потом всё погибнет. Снова жить, новая цивилизация» [Н.И. Казакова, Т.В. Агафонцева, д. Фадеево Лсбяжск.;. АКФ 2007, т. 2, № ПО].
