Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Формы бытования таттинского олонхо
1.1. Региональные и локальные традиции 19
1.2. Таттинская локальная традиция 27
1.3. Формы бытования таттинского олонхо
1.3.1. Олонхо в дореволюционном периоде 37
1.3.2. Олонхо в советском периоде .49
1.3.3. Олонхо в постсоветском периоде .54
ГЛАВА 2. Основные образы
2.1. Главные герои и их богатырский конь 60
2.2. Враги племени айыы аймага
2.2.1. Богатыри и женщины абаасы 70
2.2.2. Богатыри айыы как противники героя
2.3. Образы удаганок, помощниц 77
2.4. Мифологические персонажи 84
2.5. Другие образы 100
ГЛАВА III. Сюжетно-композиционная структура: основные мотивы
3.1. Структура олонхо таттинской локальной традиции. 114
3.2. Основные мотивы в таттинском олонхо ..
3.2.1. Инициальные мотивы 120
3.2.2. Медиальные мотивы 129
3.2.3. Финальные мотивы .134
Заключение 137
Список использованной литературы
- Таттинская локальная традиция
- Олонхо в советском периоде
- Богатыри айыы как противники героя
- Основные мотивы в таттинском олонхо
Таттинская локальная традиция
Исследование локальной традиции устного народного творчества является весьма актуальным направлением в современной фольклористике. При изучении данной области применяются термины «сказительская школа», «региональная традиция», «локальная традиция», «областной фольклор», «очаги», «фольклорный диалект», «фольклорный нарратив» и др.
В русской эпической традиции для характеристики творческой преемственности в исполнительской манере сказывания былин собирателем А.Ф. Гильфердингом было использовано понятие «школа». Он разделил олонецких певцов на две группы – прионежскую и северо-восточную, которые делятся на ряд «школ» [Гильфердинг 1949: 29–84].
При исследовании сказителей Заонежья и их былин В.И. Чичеров ввел термин «школа сказительского мастерства» и разработал одноименную теорию. Классификацию эпических певцов на «школы» он обосновал преемственностью в их творчестве, выявлением прямых генеалогических связей между текстами «учителей» и «учеников». Он считал, что былины одной школы могут появляться в разных местностях и могут выходить за пределы территориальной ограниченности. В.И. Чичеров пришел к выводу, что своеобразие сказительской «школы» в первую очередь определяется: 1) репертуарным отбором былин; 2) характером обработки традиционных сюжетов; 3) единой трактовкой образов эпических героев. В отличие от Гильфердинга, он утверждал, что общность исполнительской манеры сказителей не играет решающей роли [Чичеров 1948: 32–65].
Как подчеркивал Б.Н. Путилов, «чтобы по-настоящему описать и охарактеризовать специфику фольклорной культуры региона, зоны, локального очага, нужны по крайней мере два условия: возможно более полное знание ее в синхронном разрезе и представление и ее историческом движении, а также возможность сопоставить с достаточно репрезентативными материалами по другим регионам, зонам и очагам» [Путилов 2003: 161–162].
Ю.А. Новиков, проанализировав теорию сказительских школ В.И. Чичерова, подчеркнул, что концепция ученого, прежде всего, связана с проблемой коллективного и индивидуального начал в фольклоре. По его мнению, «то, что В.И. Чичеров называл “школами” – это лишь одна из частных форм локальных эпических традиций, в которых коллективное начало заметно преобладало над индивидуальным (не случайно сам исследователь вынужден был назвать некоторые “школы” не по именам их основателей, а по названиям местностей – “космозерская школа”, “школа Пудожского берега”)» [Новиков 2000: 189]. Он заметил, что мастерство, стиль, манера исполнения, репертуар сказителей не могут укладываться в жесткую схему теории сказительских «школ», а некоторые вообще ей противоречат. По его мнению, не «школа», восходящая к какому-либо сказителю, а именно локальные эпические традиции обусловливают общие черты былинных сюжетов, версий, редакций.
А.М. Астахова использовала понятия «очаг», «зона», «областная традиция», близкие, в сущности, термину «школа» [Астахова 1948: 215–231]. Основываясь на трудах П.Н. Рыбникова, А.Ф. Гильфердинга, А.Д. Григорьева, Н.Е. Ончукова, Б.М. и Ю.М. Соколовых она наметила основные линии процесса образования областных традиций, выделила наиболее определившиеся типы обработок и сделала попытку общей характеристики художественных тенденций районных традиций. Помимо этого, она, исследуя районную специфику в области композиции, пришла к выводу, что иногда образовывались совершенно определенные областные типы композиции.
Т.Г. Иванова рассматривала «малые» очаги северно-русской былинной традиции. В ее работах были проведены исследования по выяснению причины такой локализации при рассмотрении сюжетов, структурных мотивов, типических мест и топонимах в эпических текстах [Иванова 1991: 113–119; 1994: 75–88; 2001]. Некоторые исследователи разделяют термины «региональный фольклор» и «локальный фольклор», одни и те же, наоборот, предпочитают не различать данные понятия.
В.П. Аникин при выяснении терминологий «региональное» и «локальное» отметил, что «все регионально локально, но не все локальное регионально». Так под локальным, он подразумевает проявления местного бытования фольклора, все, что в нем отмечено печатью местности, то, что порождено спецификой местных социально-бытовых условий. А под региональным понимает самостоятельность, автономность местного [Аникин 2004: 386]. Исследователь также подчеркнул, что специфичность локального может проявляться в разных формах, в том числе историческом подходе, относительно вариантов, версий устных произведений, привычных локальных трактовок общерусских тем.
Т.Г. Леонова также имеет точку зрения, что региональный и локальный фольклор между собой имеют различия, давая при этом их следующие характеристики: «Региональный фольклор – весь фольклор данного региона с качествами, известными в других регионах и являющимися общеэтническими, и, вместе с тем, со свойственными для него одного особенностями; локальный фольклор – по происхождению собственное местное творчество и бытующий в данном регионе комплекс произведений, привнесенный извне, но в новых условиях приобретший новые характерные черты [Леонова 2006: 113]. Однако некоторые фольклористы не разделяют данные термины, утверждая, что «региональный фольклор» может обозначить фольклор определенного региона.
В настоящее время продолжаются поиски и разработки специальной методики для выявления локальных особенностей в фольклоре. М.М. Паштова теоретически обосновывала выбор параметров синхронного описания локальной традиции на примере адыгского фольклора (Узун-Яйлах-Турция). К параметрам, определяющим специфику локальной традиции, она относит два подхода: фольклористическую и лингвофольклористическую, в котором включает поиск «ключевых слов» в фольклорно-репертуарных списках, народной жанрово-обрядовой терминологии, фольклорном ономастиконе; фольклорной фразеологии, лексикологии, диалектологии. Также акцентирует внимание местному фольклорному нарративу как специфическому вербально-коммуникативному комплексу, рельефно выявляющему специфику и субментальные характеристики описываемого очага культуры [Паштова 2011].
Интересны суждения и выводы О.В. Беловой, сформировавшиеся в ходе исследования фольклора лингвокультурного пограничья. Здесь она включает междисциплинарное изучение ареального распределения, взаимодействия и модификации фольклорных сюжетов, обрядовых форм и диалектных особенностей, исследование структурного членения пограничных ареалов и формирования «фольклорного многоязычия» на стыке разных этнических и конфессиональных традиций [Белова 2014]. Изучение локальных традиций формируется также в рамках лингвофольклористики, где разрабатываются проблемы, связанные со спецификой устно-поэтического слова и используется термин «фольклорный диалект».
Олонхо в советском периоде
Из них около десяти олонхо исполнялось в течение трех ночей. Аудитория больше всех любила слушать олонхо «Нюргун Боотур Стремительный», «Эр Соготох», «Девушка Кыталык», «Сын неба Хаарылла Мохсогол» и т.д. Исполнению олонхо у него учились олонхосуты, как И.Н. Винокуров–Табахыров и Н.И. Малгинов–Ктхэ Уола из Жулейского наслега, А.С. Татаринов из Жехсогонского наслега. В «Анкете олонхосутов» указывается, что А.С. Татаринов перенял от Килээпира Николая следующие олонхо: «Девушка Айталыын Куо». Здесь отмечается, что данное олонхо Килээпир услышал от Ньаллыр Петра; «Богатырь Дохсун Доло», «Старуха Дьэгэримэ», «Три брата Лабангха Хара тунгус» [Анкеты олонхосутов 1940–1941: 27].
И.Н. Винокуров–Табахыров (1856–1940) был родом из Жулейского наслега. Он был бедняком, занимаясь профессионально эпосотворчеством, добывал источник питания. По воспоминаниям односельчан, он был олонхосутом с удивительно сильным голосом, особым импровизаторским талантом, неповторимым стилем исполнения. Там, где он присутствовал, всегда настояла живая песенная среда, как будто с ним запевали посуды, веселился балаган6.
Иван Табахыров был не только олонхосутом, но и прославился как лучший народный певец, сказочник, чабырахсыт. Насколько известно, олонхосут не спеша, но с достаточным темпом и завораживающим мастерством начинал описывать природу, духов места обитания героев олонхо. Как вспоминают таттинцы, за одну ночь он успел сказывать только зачин олонхо, начиная с описания родины богатыря и кончая его прощанием с родными, отправлением в дальний поход [Андросов 1993а: 31]. Следует отметить, что импровизаторским даром описания владели только великие мастера слова. Не каждый олонхосут обладал способностью создавать живописную и изящную описательную часть. Табахыров также довольно благоприятно воспроизводил голос каждого персонажа олонхо, особо у него получался речитатив и пение богатыря абаасы. Как вспоминал С.Е. Егоров: «Табахыров неоднократно соревновался с еще одним известным олонхосутом Жулейского наслега Н. Малгиновым–Ктхэ Уола в
Балаган – якутская юрта – Н.О. местности Клйэ Кл. После поединка он говорил, что превосходил его наличием двух-трех слов, несмотря на певческий талант конкурента. Что он имел в виду под наличием двух-трех слов, к сожалению, я так и не спросил» [Андросов 1993б: 31–32].
Его исполнение очень любил слушать основоположник якутской советской литературы, языковед П.А. Слепцов-Ойунский. Он больше всех уважал И.Н. Табахырова и многому от него научился. В воспоминаниях о П.А. Ойунском часто упоминается об его общении с Иваном Табахыровым. Позже внучка олонхосута М.И. Павлова рассказала Е.Д. Андросову следующее: «Насколько я помню, П.А. Ойунский с уст деда записал множество скороговорок и народных песен, несколько олонхо, в том числе «Кылааннаах Кыыс Ньургун», «Айыы Дьураастай» и др.» [Андросов 1993б: 31–32]. Не исключено, что воспоминания могут основываться на предположениях. Так как в настоящее время не найдено ни одного документа, свидетельствующего о том, что Платон Ойунский мог записать олонхо от Ивана Табахырова. В то же время по воспоминаниям родной сестры первого якутского лингвиста С.А. Новгородова П.А. Новгородовой, от этого олонхосута записал олонхо «Оо Тулаайах», но этот факт в архиве ученого не зафиксирован. Как вспоминает супруга С.А. Новгородова, текст олонхо, переданный Э.К. Пекарскому для публикации, был утерян [Илларионов, Илларионова 2010: 46]. Таким образом, не сохранился текст олонхо, записанного от И.Н. Табахырова.
По материалам Е.Д. Андросова и на основе паспортных данных олонхосутов заречных районов, заполненных И.С. Прохоровым, у Ивана Табахырова много продолжателей собственной традиции и стиля, среди которых выделялся знаменитый олонхосут, односельчанин И.Е. Огочуярова–Баспарыйа. Также его манеру исполнения наследовали не только таттинские, но и олонхосуты других районов. Полностью восстановить репертуар И. Табахырова не представляется возможным. По «Анкетам…», заполненным И.С. Прохоровым в 1941 г., последователи его традиций переняли от него следущие олонхо: Р.Г. Васильев (Жулейский наслег, в некоторых источниках – Жехсогонский наслег – Н.О.) – «Богатыри Тойон Нюргун и Дьалыс Боотур»; И.Е. ОгочуяровБаспарыйа (Жулейский наслег) – «Айыы Дугуйдах», «Тыын Тымнытар», «Уоруку-Соруку», «Улдьаа Боотур», «Харылыа Срк», «Богатырь Уук Трб», «Ала Туйгун», «Улдьаа Боотур», Е.Я. Бытасытов (Октябрьский наслег) – «Бодун Хара» (он также указал, что услышал данное олонхо от ймкн Алексея) и т.д. [Анкеты олонхосутов 1940–1941: 23, 28, 30, 32–33].
Как признавался сам Табахыров, своими учителями он считал легендарного олонхосута И. Федорова–Великого Кээмпэса и Н. Киляпирова–Великого Килээпира. Помимо попытке восстановления репертуаров этих двух олонхосутов, по материалам Е.Д. Андросова можно сказать, что олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» было основным сказанием в репертуарах Ивана Иннокентьевича и Иннокентия Ивановича Алексеевых–Тусалыровых. Сказительский дар Ивана Иннокентьевича Алексеева–Старшего Тусалыыра (1845–1918) и его сына Иннокентия Ивановича–Младшего Тусалыыра были широко известны не только в родном Игидейском наслеге, Таттинском районе, но и его пределами. Иван Иннокентьевич Алексеев–Улахан Тусалыыр входит в число первого поколения олонхосутов. Профессионально занимался олонхо, обучая своему мастерству родного сына. Исполнял олонхо в течение нескольких суток. Иннокентий Иванович Алексеев–Кыра Тусалыыр (.?.–1936), как и отец, тоже был не менее известным олонхосутом, народным певцом. Но, как вспоминали односельчане, он чуть не дотягивал до уровня отца, которого признали величайшим олонхосутом. Олонхосут Д.Е. Габышев, который увидел исполнение олонхосута, вспоминал: «Летом 1936 г. я с Реасом Кулаковским встретились с Иннокентием Тусалыыром, когда он пришел навестить дочь в Селляхском наслеге.
Богатыри айыы как противники героя
В олонхо таттинской локальной традиции одним из характерных персонажей являются образы удаган, удаганки (женщин-шаманок). Согласно мифологическим представлениям якутов, удаганки обитали во всех трех мирах: в Верхнем (Небе), Среднем (Земле) и Нижнем (Преисподней).
Образы удаганок в произведениях якутского фольклора рассматривали в контексте своих работ филологи-фольклористы П.А. Ойунский [Ойунский 1962], Г.У. Эргис [Эргис 2008], И.В. Пухов [Пухов 1962], Н.В. Емельянов [Емельянов 1980, 1983, 2000], А.Е. Захарова [Захарова 2004, 2009], Л.С. Ефимова [Ефимова 2013], А.Н. Данилова [Данилова 2008, 2009], Э.К. Ушницкая [Ушницкая 2006], этнографы-фольклористы Г.В. Ксенофонтов [1992], Н.А. Алексеев [Алексеев 2008], философы К.Д. Уткин [Уткин; 1994а; Уткин 1994б; 2000], А.С. Попова [Попова 1996; 2010], музыковед А.П. Решетникова [Решетникова 2005], педагог С.И. Григорьева [Григорьева 2005] и др.
К.Д. Уткин предложил термин «удаганская культура», которая, по его словам, «стала фундаментом, первоосновой для формирования системы и структуры якутского шаманизма» [Уткин 1992: 106].
Появление образов удаганок в якутском эпосе многие исследователи связывали с доминированием матриархата в мире олонхо. Как отмечал П.А. Ойунский, «... следы матриархата встречаются в культе, который в героическую эпоху (олонхо) всецело находится в руках женщины на всех трех мирах. В этой эпохе нет знаменитых ни одного шамана мужчины» [Ойунский 1962: 136]. По мнению И.В. Пухова, в «… олонхо людей айыы не знают шаманов-мужчин, а только шаманок, причем почти каждая женщина является как бы потенциальной шаманкой» [Пухов 1962: 133]. К.Д. Уткин выделяет тотемистическую функцию: «С культом удагана связаны тотемы-предки: льва, медведя, волка, ворона, зайца, собаки, коровы. Все эти звери, птицы считались помощниками и спутниками удагана. Всемогущие шаманки ранних эпических сказаний перевоплощаются в нужный момент в беломолочных птиц-стерхов или в грозных черных воронов. В сказках и исторических легендах удаганки обычно могут оборачиваться медведем или волком» [Уткин 2000: 107]. Как отмечает В.В. Илларионов, присутствие в олонхо образа удаганок — это проявление архаического реликтового мотива. Например, в олонхо «Богатырь Уол Дугуй» хангаласской локальной традиции (центральная эпическая традиция) мотив появления удаганок племени айыы перед богатырями айыы в виде стерха и передачи им послания, по мнению исследователя, связан с образом удаганки Айыы Умсуур. В олонхо верхоянской сказительницы Д.А. Томской «Ючюгэй Юдюгюян, Кусаган Холдьугур» (северная эпическая традиция) девушки айыы также спускаются на землю в облике стерхов, и одна из них выходит замуж за Ючюгэй Юдюгюяна [Илларионов 2014: 5]. Таким образом, бытование в олонхо данного реликтового мотива свидетельствует о том, что сказание содержит традицию архаического эпоса.
И.В. Пухов рассматривал удаганок как активных героинь, поскольку они выполняли роль главных помощниц и советниц в подвигах эпических богатырей. Он связывал «шаманство» многих героинь олонхо со стремлением объяснить их необыкновенную активность и богатырство в период патриархата и отмечал, что присутствие шаманок в олонхо – это архаическая черта жанра, восходящая к временам матриархата [Пухов 1962: 133–134]. Удаганки являются непосредственными проводницами связи между богатырями айыы и верхними божествами.
А.Е. Захарова, основываясь на материалах П.А. Ойунского и Г.В. Ксенофонтова, выделяет два вида данных героинь – небесных удаганок и удаганок абаасы [Захарова 2009: 354]. Л.С. Ефимова исходит из сущности и назначения архаической удаганской культуры с ее дуалистическим восприятием мира, рассматривает обрядовую поэзию удаганок племени айыы и обрядовую поэзию удаганок племени абаасы [Ефимова 2013: 103]. Согласно анализу космологического содержания олонхо, удаганки существуют во всех трех мирах, причем эти миры связываются между собой через своих шаманов и удаганок [Попова 2010: 92]. Однако, как следует из работы А.А. Кузьминой, в олонхо вилюйской традиции в качестве помощников богатырей айыы выступали именно шаманы, а не удаганки [Кузьмина 2014: 76 ].
В текстах олонхо таттинской локальной традиции встречаются удаганки племени айыы и удаганки племени абаасы. К первой группе (айыы) относятся небесные удаганки, живущие в Верхнем мире, и удаганки, которые по распоряжению верховного божества, спустились в Средний мир. Во вторую группу входят удаганки абаасы, происходящие из Нижнего мира и творящие зло (см. приложение № 14). И те, и другие обладают способностью превращаться в различных птиц и зверей. Удаганки айыы в основном перевоплощаются в громадную птицу Ёксёкю, стерха, орла, а удаганки абаасы — в смертоносную птицу кэй кыыл или желну, а также обладают змеей, которая помогает им в битве.
Удаганки племени айыы. По определению Э.К. Пекарского, «айыы удаган – белая шаманка (айыы дьаргыл удаган), посредница между добрыми духами и людьми» [Пекарский 2008: 2975]. В текстах олонхо таттинской традиции небесными удаганками племени айыы во главе c Юрюнг Айыы Тойоном являются Айыы Умсуур («Нюргун Боотур Стремительный»), восемь удаганок Айыы Намысын («Тойон Нюргун», «Элик Туйгун»). Во-первых, они выступают как помощницы и советницы богатыря айыы, оказывая ему помощь в битве с противником, благословляя героя на подвиги, давая ценные советы и предсказывая его судьбу. Во-вторых, они являются проводницами связи между героем-богатырем и верхними божествами. В-третьих, они исцеляют богатыря и оскверненных людей айыы. В-четвертых, они предсказывают будущее и указывают героям олонхо их суженых.
В данную категорию также относятся главные героини олонхо – удаганки, которые, по велению верховных божеств, спускаются в Средний мир с целью стать родословницами племени «ураангхай саха». Им предначертано благословлять и камлать, дано исцелять и предвидеть грядущую опасность и будущее. Удаганками, обладающими такими свойствами, можно назвать сестер Уолумар и Айгыр («Удаганки Уолумар и Айгыр») Нэлэмэн Куо, старшую сестру богатыря Модун Хара («Модун Хара»). Эти героини используют магические способности для достижения целей. Например, удаганка Уолумар, прибегнув к шаманскому колдовству, сумела вырваться из плена абаасы, найти будущего мужа для себя и сестры. Она спрячет женихов в ухо и приносит их домой. Уолумар одерживает верх над шаманом Кыкыллааном, исцелив богатыря, с болезнью которого тот не смог справиться. Героиня олонхо «Модун Хара» удаганка Нэлэмэн Куо активно помогает брату, когда Модун Хара и его противник упали в преисподнюю, из которой никто никогда не выбирался, она с особым заклинанием обратилась к духу-хозяйке преисподней, чтобы та не дала погибнуть брату. Так богатырь Модун Хара был спасен от смертельного падения. В олонхо «Ёлбёт Бэргэн» удаганка Айталыын Куо в вещем сне видит своего жениха и посылает к нему своего брата для сватовства. В олонхо «Богатырь Ого Нюргун» удаганка Намыын Нюргустай вступает в бой с противником вместо брата. Таким образом, удаганки Среднего мира, в отличие от небесных, не участвуют в состязаниях с другими удаганками, но могут помочь своим братьям в качестве советниц и воительниц.
Основные мотивы в таттинском олонхо
Преодоление их приравнивается к богатырским подвигам. Поэтому олонхосут использует в нем не описание, а ведет повествование с целью показать необычайное остроумие, ловкость, а иногда и хитрость богатыря. В олонхо таттинской традиции «героический поход с препятствиями» обнаружен в четырех олонхо. Данный мотив закрепляется в основном в развитии действия первого и второго звеньев олонхо. А «героический поход без описания» встречается в двух олонхо: «Удаганки Уолумар и Айгыр» и «Элик Боотур и Ньыгыл Боотур».
Богатырская закалка. Мотив «богатырская закалка» широко встречается не только в якутских олонхо, но и в тюрко-монгольском эпосе. Как определил И.В. Пухов, закалка богатыря (которую проходят также богатыри абаасы) – это как бы второе рождение героя, когда он из обыкновенного человека превращается в настоящего богатыря [Пухов 1962: 86]. Он выявил следующие виды богатырских закалок: 1) ковка героя на горячем кузнечном горне; 2) купание в мертвой воде; 3) насиживание героя в богатырском гнезде шаманкой-пестуньей. В олонхо таттинской традиции обнаружены все виды богатырских закалок. Так, Нюргун Боотур проходит закалку в виде купания в мертвой воде, Тойон Нюргун – купания в огнеомутном озере, Модун Хара ковке на горячем кузнечном горне, а Айыы Дугуйдах проходит обряд становления богатырем в гнезде орла, где доставила его удаганка Айыы Умсуур. Будущим богатырем руководит орлиное божество Верхнего мира Хомпоруун Хотой, высылая задания через посланника Сорук Боллура. Все эти закалки, которых герой проходит успешно, описываются довольно подробно и детально. После закалки герой становится сильнейшим богатырем и получает «допуск» к совершению подвигов. И.В. Пухов подчеркнул, что «древность мотива закалки героя, по видимому связанного с обрядами инициации, посвящения юноши в воина» [Пухов 1962: 86].
Мотивами-связками (термин Б.Н. Путилова) развития действия можно считать те действия, которые подготавливают героя к незначительным кульминационным моментам. Они, в свою очередь, ведут к главному событию. Таковыми являются следующие мотивы: «указание небесных вестников», «появление разгневанного на поступок героя богатыря айыы», «обряд благословения», «совет коня», «попытка вернуть похищенную сестру», «гнев героя», «прибытие в страну родителей девушки айыы», «прибытие богатырей на поле боя», «погоня богатыря абаасы за героем, отобравшим у него свою жену», «поиск пропавшего брата».
Мотив «указание небесных вестников» существует в олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» и выступает первоначальным этапом развития действия. После этого богатырь отправляется в путь. Присутствие данного мотива в этом олонхо можно рассмотреть как подтверждение того, что Нюргун Боотур имеет божественное происхождение и держит прямую связь с божествами Верхнего мира. Поэтому в трудных моментах герою прибывают небесные вестники в качестве помощников и советников. По их указанию на местоложение похитителя богатырь отправляется прямо туда. Следующий мотив «появление разгневанного на поступок героя богатыря айыы» встречается в олонхо «Айыы Дугуйдах» и «Юёлэн Нюрюйэ». В первом олонхо появляется богатырь – хозяин скота. Хотя олонхосут присудил этому герою звание «богатырь», он по существу очень близок к обычному человеку, а не богатырю. В поединке он сразу же терпит поражение, когда как в это время Айыы Дугуйдах находился в незрелом возрасте и еще не стал богатырем. Во втором олонхо, разыгрывая богатыря, разгневанного от открытого зова на бой Юёлэн Нюрюйэ, появляется его отец. Таким внезапным появлением отец проверяет характер сына и дарит свой богатырский конь и волшебный черный камень. Этот мотив также приводит к мысли, что богатыри айыы стараются сохранить спокойствие, не конфликтовать между собой, так как разгневанного человека можно легко победить в бою. Поэтому богатырю всегда нужно сохранять спокойствие при любых обстоятельствах. Некоторые герои олонхо таттинской традиции представляются упрямыми, яростными, их может разозлить любое бранное слово. Мотив «попытка вернуть похищенную сестру» обнаружен в двух олонхо: «Удаганки Уолумар и Айгыр» и «Харангаччы
Сююрюк». В первом олонхо младшая сестра пытается вернуть сестру, которая заканчивается неудачей: сестра находилась под чарами богатыря абаасы. Во втором олонхо, когда были похищены сестры, богатырь Харангаччы Сююрюк пытается вернуть сестру, которая отказалась возвращаться. После этого выясняется, что одним из ее похитителей был богатырь айыы. Будучи побежденным, и, испугавшись от угрозы богатыря абаасы убить, ему оставалось только согласиться спуститься в Средний мир и похитить сестер Харангаччы Сююрюкя. Старшая сестра, которую он собирался взять в жены, полюбила его и отказалась возвращаться домой. Но Харангаччы Сююрюк не принял просьбу сестры, силой схватил ее и запер возле дома. Когда жених вернулся и рассказал правду, богатырь был вынужден отпустить ее. Поэтому суть данного мотива заключается в том, если похищенная девушка не сопротивляется, значит, она либо находится под влиянием врага, либо согласилась выйти замуж за похитителя.
Кульминация – момент наивысшего напряжения действия в олонхо, когда особенно ярко выявляются сюжетный конфликт, цели героев и их внутренние качества. В момент кульминации конфликт достигает наибольшей остроты и приводит к столкновению героев.
Основным кульминационным мотивом в олонхо таттинской традиции является битва богатырей племени айыы и абаасы (см. приложение № 9).
Битва богатырей. Данный мотив описывается весьма развернуто и дается детально. Битва противников продолжается несколько месяцев, иногда лет. Перед битвой богатыри обязательно соблюдают богатырский этикет в виде предупреждения о своем нападении: «Сэп барда – сэрэн, ох барда – ооун». Противники в процессе битвы применяют все виды вооружения, а позже происходит схватка врукопашную. От мощи их битвы все вокруг разрушается, убегают и прячутся все живые существа. Из-за этого владыка страны, где происходит битва, которая обычно проходит в Нижнем мире, вынуждены обратиться к высшему божеству Юрюнг Аар Тойону, чтобы он остановил бой.
