Содержание к диссертации
Введение
Глава первая. Содержание и обстоятельства спора. Позиции сторон 29
1.1. Историческое введение 29
1.2.1. Учение и аргументация Евномия 33
1.2.2. Философская характеристика 37
1.3.1. Очерк теории познания св. Василия 43
1.3.2. Знание и вера 49
Глава вторая. Гносеологический аргумент 75
2.1. Анализ понятия Ыша 75
2.2. Проблема перевода слова Ыша 99
2.3. Врожденные понятия ( Глава третья. Лингвистический аргумент 116 3.1. Теория языка по Евномию 116 3.2. Теория языка по св. Василию 121 Заключение 138 Библиография 143 Список сокращений 173 Содержание 174 Введение к работе
1. Постановка проблемы Тема диссертации связана с полемикой между христианскими богословами, состоявшейся во второй половине IV в. Одну сторону представляет влиятельный мыслитель и церковный деятель св. Василий Великий; другую — Евномий, один из последователей еретика Ария. Предметом исследования выбран четко очерченный аспект указанного эпизода истории древней европейской мысли — выявление и анализ философской аргументации спорящих сторон. Предпринята попытка обнаружить ее источники, а также выявить взаимное влияние философской терминологии как в позднеантичной, так и в раннехристианской мысли. В качестве основной проблемы настоящего исследования выдвигается вопрос о функционировании философских понятий в нефилософских контекстах. По сути, речь пойдет о том, в какой мере философский материал сохраняет свою специфику, будучи погружен в принципиально иную среду. Сохраняют ли при этом свою силу, иными словами, исходную функциональную нагрузку, обогащаются ли заимствованные элементы, или они получают произвольное применение, не соответствующее традиции их употребления в своей первоначальной среде. В рамках указанной проблемы обнаруживаются вопросы более общего исторического характера, — каким образом складывались взаимоотношения церковной интеллектуальной традиции с античной культурой; какой мерой измеряется зависимость одной от другой; можно ли говорить о взаимном обогащении, или, напротив, о внутреннем искажении одной традиции, вступающей во взаимодействие с другой. Взаимодействие христианской и античной культур можно обнаружить с самого начала оформления традиции церковного богословия. Автор четвертого Евангелия, св. Иоанн Богослов полагает этому начало, — в начале было Слово (Ин 1:1), обращаясь к важному философскому понятию античности — к концепции логоса. С.Н. Трубецкой об этом пишет: «Пролог четвертого Евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формулируется в нем, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии...»1. Соприкосновение с философским материалом провоцирует появление практики обращения к философским ресурсам для удовлетворения независимых от философии потребностей. Открывшаяся в IV веке и продолжавшаяся на христианском востоке до VIII в. эпоха Вселенских соборов нашла наиболее адекватным языком для выражения фундаментальных интуиции христианского богословия терминологию, имевшую происхождение в древнегреческой философии. Основные категории догматической системы древнего христианства заимствуются из философского наследия, но при этом часто обогащаются существенно новым содержанием, не утрачивая при этом своего собственно философского значения, а порой существенно его углубляя. Такая работа проделана с понятиями сущность, природа, ипостась, лицо. Вместе с тем отношение древних христиан к античности то здесь, то там прорывалось ожесточенным отстаиванием своей независимости. Достаточно вспомнить слова Тертуллиана: «Что Афины — Иерусалиму? Что академия — Церкви? Что еретики — христианам?»2 Актуальность избранного материала исследования обусловлена спецификой выделенного исследовательского поля, смежного для двух вполне автономных интеллектуальных традиций первого тысячелетия н. э., — античной философии и христианского богословия. Осмысление их взаимоотношений и взаимного влияния находится в поле зрения многих ученых. Избранный эпизод полемики между христианскими мыслителями как нельзя более подходит для исследования вопроса о функционировании философского материала в нефилософской среде. «Эллинистический»3 или античный период церковной истории с точки зрения взаимодействия христианства с античностью получил самые разные оценки — от признания его положительного значения, как для христианства, так и для самой античной культуры, до утверждения его отрицательного значения, исказившего первоначальную чистоту учения Христа. Первую точку зрения выразил С.Н. Трубецкой. По его мнению, развитие древнегреческой философской мысли достигло значительных успехов, но вместе с тем исчерпало свой ресурс, выработав некое универсальное абсолютное начало. Эта неполнота и незавершенность греческой философии находит свое восполнение в новом религиозном учении — христианстве4. По удачному выражению Г. Флоровского5, отношения античной философии и христианского богословия в соответствии с указанной позицией можно охарактеризовать как «христианизацию эллинизма». Другую точку зрения выразил А. Гарнак: в христианской религии существует два исходных параметра — вера и знание. Первое является внутренним содержанием, а второе его вынужденной экспликацией. Причем, первое — вера — является адекватным христианством, а второе — знание, догмат — есть, «догматическое христианство», которое, претендуя на выражение «сущности христианства», оказывается ее искажением6. Гарнак называет многовековой догматический процесс истории Церкви «эллинизацией» христианства и утверждает, что оно является «делом эллинского духа на почве Евангелия»7. Очевидно, что приведенные концепции отражают лишь крайние взгляды на предмет. Как античная традиция не утрачивает своего самостоятельного значения после столкновения с христианством, так и христианство не теряет своей самобытности. Разрешение поставленной проблемы может уточнить общее историческое понимание взаимодействия богословия и философии, религии и культуры, христианства и античности. Учитывая специфику изучаемого материала, — древнехристианской письменности, — необходимо определить основные понятия, которые будут употребляться в дальнейшем тексте, при чем их набор ограничен лишь самыми необходимыми: — богословие — совокупность формализованных представлений о предметах христианской религии, включающие в себя как ортодоксальные (принятые в качестве нормативных), так и не-ортодоксальные концепции; кроме того, богословие может рассматриваться как растянутый во времени или в логическом пространстве процесс рефлексии над религиозным опытом; — тринитарное богословие — раздел христианской догматики, посвященный вопросам божественного бытия-в-себе, учению о Св. Троице; — христологическое богословие — раздел христианской догматики, имеющий своим основным предметом Боговоплощение и связанные с этим вопросы об особенностях личности Христа; — ересь — богословская система, первоначально, как правило, формирующаяся в качестве альтернативного учения по отношению к общепринятому, но впоследствии, в ходе исторического развития христианской мысли, отвергнутая возобладавшим направлением; — апологетика — раздел древнехристианской письменности, в котором христианские ценности отстаиваются перед лицом иных традиций; — каппадокийцы — группа христианских авторов, объединенных временем и местом жизни (Каппадокия — провинция в М. Азии, вторая половина IV в.); к ним относятся свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский; — сущность (син.: природа) — общее для индивидов одного вида, единосущие Сына Отцу является главным предметом спора ортодоксальных христиан и еретиков, в том числе св. Василия и Евномия; — ипостась — конкретный носитель сущности. 2. Обзор литературы Указанная проблема — функционирование философских понятий в нефилософских контекстах, в настоящем случае, понятий античной философии в древней христианской письменности, — в научной литературе получила лишь фрагментарное освещение. В данном случае принципиальным моментом оказывается вопрос методологии исследования. Так, в большом числе исследований предпочитается изучение отдельных элементов культуры античности, воспринятых в христианской традиции, таких как наука, воспитание, философия, литература и проч. К этому направлению принадлежит ряд работ Ж. Даниелу, в о особенности, «Евангельское благовестие и греческая культура» . По мысли исследователя, христианство было законным наследником как греческого разума, так и иудейской веры9. Автор последовательно разбирает процесс рецепции воспитательных и научных элементов античной культуры христианскими авторами в ранний период христианской истории. Он рассматривает творчество наиболее значительных церковных авторов этого периода — Климента и Оригена Александрийских, Иустина Философа, Иринея Лионского и др. В соответствии с их пониманием, древняя философия есть провиденциальное предуготовление к восприятию Евангелия и потому есть дар Божий. Вместе с тем, уже эти авторы ясно осознавали опасность преувеличения роли философии в делах богословия. Именно это обстоятельство становилось часто поводом к оформлению еретических христианских доктрин10. Автору принадлежит высказывание, что «все христианское богословие находит свое выражение в терминах платонической философии»11. Свое мнение Ж, Даниелу подкрепляет тем, что «эзотерические» сочинения Аристотеля в ранний период христианства (П-Ш вв.) неизвестны; в это время доступны только его «экзотерические» сочинения, то есть научно-популярные произведения, подвергнутые литературной обработке, главным образом диалоги. Автор, вероятно, упускает из виду тот известный факт, что уже в первом столетии до н. э. благодаря издательской деятельности Андроника Родосского «эзотерические» сочинения Аристотеля получили широкое распространение. Возможно, Ж. Даниелу воспроизводит периодизацию истории древней христианской мысли, предложенную Э. Жильсоном12, состоящую из патриотического и схоластического периодов: патристический как время влияния Платона и неоплатонизма, а схоластический — как время влияния Аристотеля. В этом ряду следует упомянуть также работу А.А. Спасского «История догматических движений»13, в котором автор констатирует тесное переплетение неоплатонических и христианских идей во второй половине IV в. почти до неразличимости. Особенную заслугу в этом он видит в деятельности св. Василия и его единомышленников: «философия и христианская религия в своих конечных результатах о Боге ... пришла к одному и тому же выводу. Это было величайшим торжеством веры и знания, ... единственным моментом в истории, когда думали, ... что наука и религия раз и навсегда приведены в полное согласие и гармонию»14. В работе Г. Чадвика «Ранняя христианская мысль и классическая традиция»15 рассматриваются проблемы формирования культурного языка христианской эпохи на широкой основе античной культуры, включающей в себя не только философию, но и прочую древнюю письменность. В. Йегер, автор фундаментального исследования античной системы воспитания в трех томах16, написал также дополнительный том17, рассматривающий проблему преемства античной воспитательной системы в древнем христианстве. Автор приходит к следующим выводам: христианская пайдейа принципиально не отличается от античной по своим инструментам и методикам. И та, и другая породили самостоятельный корпус текстов, первая — 1 о античную литературу, вторая — корпус св. Писания . Отличаются они друг от друга только по своему предмету. Ряд исследований посвящены влиянию, оказанному на христианских богословов со стороны отдельных философских традиций и школ античности. В первую очередь следует упомянуть работу Э. фон Иванки19, посвященную феномену неоплатонизма в патристической письменности. В этом русле находится также исследование Г. Денхарда , посвященное проблеме неоплатонического влияния на творчество св. Василия Великого. Макс Поленц в изложении стоической философии, констатирует, что без обращения к философии Стой невозможно понять общее духовное развитие раннего христианства. Он утверждает, что, несмотря на противоположность эллинистического мировоззрения христианскому, основная интуиция стоической философии, которую Поленц определяет как искусство жизни (Lebenskunst), нашла себе достойное место в новом мировоззрении . Изучению влияния стоической философии на мысль древних церковных авторов посвящено исследование М. Спаннё22. Автор обращает особенное внимание на то обстоятельство, что внезапный уход стоической философии со сцены в 250 г. совпадает с широким распространением христианства. Основные разделы стоическая философии, которые рассматриваются в настоящем исследовании в связи с древними христианскими источниками, — это антропология, физика и теодицея. Хронологически исследование ограничивается 230-м г. Особенно ярко влияние Стой сказывается в антропологии, менее значительно, — в гносеологии; особенно сильно в этике. «Можно сказать, — заключает свое исследование М. Спаннё, — что стоицизм Святых отцов не всегда был осознанным. В терминологии и в определениях ... первоисточник, из которого они заимствовали, часто оставался для них неизвестным»23. Среди отечественных исследований стоической философии и ее влияния на христианское богословие следует упомянуть работу А.А. Столярова «Стоя и стоицизм»24. Автор отмечает, что «II и III века были временем сильного влияния Стой на христианскую литературу, влияния, от которого не был свободен ни один сколько-нибудь крупный христианский автор. ... Учение Стой оказалось близким и объективно (курсив А.А. Столярова. — П.М.) полезным для целого периода христианской литературы»25. Судьбам перипатетической философии в поздней античности и в раннем средневековье посвящены работы П. Моро26. Им изучены конкретные вопросы рецепции перипатетической традиции и применения ее крупных достижений, в том числе, христианскими авторами. Вместе с тем, отчасти уже самими упомянутыми исследователями осознавалась недостаточность применяемых методик изучения. Несмотря на известный эвристический эффект сопоставления крупных историко-философских явлений с богословскими системами христианских авторов, элементов античной культуры с культурой христианской, было очевидно, что зона соприкосновения измеряется не общностью концепций или общих представлений, а общностью и единством языка, специальной терминологии и принципами рационального обоснования. Современные технологии с их практически неограниченными поисковыми возможностями как нельзя больше подходят для анализа языковых и текстуальных структур. С этим обстоятельством связана избранная методика исследования. 3. Методы исследования Настоящее исследование склоняется к той методологии, которая называется в лингвистических науках «корпусным анализом». В данном случае исследователь исходит из доступности широкого корпуса текстов и возможности применения к нему различных поисковых процедур. Эта методология, в частности, отражена в статье П. Томбёра «Знание и философская лексикография» . Лексикографическая методология изучения ставит перед собой задачи исследовать не просто чистые идеи или концепции, а формы, в которых они получили свои очертания, образ мысли. Это есть история мысли, отображенная в языке. История мысли есть в то же время история языка. Это высказывание обратимо — история языка есть история мысли. Поэтому первостепенное значение получают некогда второстепенные вспомогательные науки — критика текста, лингвистический и филологический анализ. Вместе с тем эти науки не должны сводиться лишь к своему техническому назначению — установлению контекста, обнаружению скрытых цитат, статистическому подсчету и проч. Речь идет о более серьезном собственно философском преломлении материала. В качестве основных пособий для исследования были использованы большие технические возможности сопоставления обширных текстов на языке первоисточников, находящиеся в широком доступе благодаря распространенным электронным программам: для древнегреческих источников — Thesaurus Linguae Graecae; для латинских — Thesaurus Linguae Latinae; Cetedoc Library of Christian Latin Texts. В качестве главных справочных изданий использовались: CPG , Lampe для христианской письменности, DHGE30, DTC31, DECA32 для персоналий истории Церкви и RE33, DPhA34 для персоналий античной философии и их изученности. 4. Объект и предмет исследования Объектом исследования избран отдельный эпизод христианской истории IV в. — полемика между христианскими богословами — св. Василием Великим и Евномием. В качестве основного предмета исследования выбран четко очерченный аспект указанного эпизода истории древней европейской мысли — выявление и анализ философской аргументации спорящих сторон. Предпринята попытка обнаружить ее источники, а также выявить взаимное влияние философской терминологии как в позднеантичной мысли, так и в раннехристианской. В рамках выделенного предмета исследования обнаружены две группы вопросов: сформулированные идеологическими соперниками различные гносеологические концепции; сопряженные с ними различные представления о природе и функционировании языка, получившие философское освещение. Находясь в единой системе философских понятий, унаследованной от Платона, Аристотеля и стоиков, говоря на одном и том же, широко распространенном философском языке, противники дают противоположные ответы на одни и те же вопросы, — насколько велики познавательные способности человека, какова вообще компетенция человеческого разума в богословии; в какой мере способности человека отвечают масштабу познаваемого объекта; какова роль, отводимая в данном случае языку, адекватно ли он отражает предмет рациональной и мистической рефлексии. Все указанные соображения дают повод для постановки более общего вопроса — каково соотношение знания и веры, — фундаментальных категорий для средневекового периода истории европейской философии, — в жизни человека и человеческого сообщества. 5. Цели и задачи работы При написании диссертации преследовались следующие цели: обнаружить, каково место человеческой рациональности, в настоящем случае, рациональности эпохи поздней античности, в сфере религиозного знания. Благодаря чему мы можем что-либо знать о предметах веры? Чем отличается знание вещей божественных, по определению не подлежащих достоверной рациональной верификации, от знания вещей человеческих? Как соотносятся понятия знания и веры! Каков характер полученного религиозного знания, — является ли оно открытым для восприятия, или же оно герметично и доступно только избранным? Если верно первое, то каким образом оно может быть сообщено другим? Чем характеризуется природа той коммуникативной структуры — языка, делающего религиозное знание всеобщим достоянием? В рамках поставленных целей предполагалось решить следующие задачи: — дать исторический контекст предшествовавший возникновению полемики, а также современный ей, учесть наиболее существенные тексты, имеющие отношение к ней, реконструировать позиции сторон, в связи с чем дать очерк гносеологии оппонентов; — дать максимально подробный анализ употребления понятий знание и вера в их взаимоотношении, рассмотрев наиболее существенные фрагменты древнехристианской письменности, освещающие эту тему; — обнаружить в базе аргументации сторон философскую составляющую, зафиксировать основную терминологию, более всего связанной с теорией познания, выявить для нее наиболее представительный историко-философский контекст, соотнести функционирование выявленных элементов у изучаемых авторов с широким кругом философских и богословских текстов, указав на их традиционное применение или на новаторский вклад спорящих сторон; — реконструировать философское моделирование проблем языка у Евномия и св. Василия Великого, обнаружив общий фон для того или иного понимания природы и функционирования языковой структуры, проясняющий самый ход полемики. 6. Основные положения, выносимые на защиту 1. Богословские позиции Евномия и св. Василия являются предпосылками для того или иного применения философских аргументов в ходе их полемики. 2. Процесс формирования знания видится оппонентам по-разному. Через анализ понятия smvoia, (мысленное представление) и его употребление в философских и богословских контекстах установлено: познающему субъекту отводится пассивная роль у Евномия и активная у св. Василия. 3. Сформулированная в предыдущем параграфе проблема ставит вопрос об источниках всякого рода знания: врожденное знание у Евномия ((pvcrixat evvoiai — врожденные понятия) и приобретенное знание у св. Василия (xoivai Ivvoiai — общие понятия). 4. Обнаруженные предпочтения сторон проявляются в фундаментальной категории всякой разумной деятельности — языке. Выявленные модели языка, реконструированные как «двойственная» (слово - предмет) и «тройственная» (слово — предмет - понятие), указывают на мистический характер богословской рефлексии Евномия и научный характер таковой у св. Василия. 5. Традиционным для церковной мысли прочтением понятий веры и знания служит обнаруженная у св. Василия модель поступательного восхождения в знании (знание - вера - ведение), в которой волевому и осознанному участию познающего отводится подобающее место (анализ употребления слова оууката&гсгн; — согласие, допущение). Процесс познания в таком случае предстает как встречное движение познаваемого и познающего. 7. Характеристика источников Учитывая компаративистскую специфику настоящего исследования, используются источники из 1) древнехристианской письменности и 2) античной философский литературы. К христианским источникам относятся: 1) сочинения Евномия: От Евномия дошли лишь немногие сочинения35: Liber apologeticus , в настоящей работе называемой традиционно «Апологией», является первым сочинением Евномия, в ответ на которое св. Василий составил свой трактат «Против Евномия»; через двадцать лет Евномий распространил другое сочинение под названием Apologia Apologiae . У. фон Виламовиц-Мёллендорф в начале XX веке намеревался осуществить издание Corpus Eunomianum, однако так и не приступил к исполнению своего замысла. Позже, историк античности В. Йегер также предпринял попытку реализации этого замысла в связи с масштабной работой по критическому изданию сочинений крупного церковного автора св. Григория Нисского38. Но и на этот раз издание не было осуществлено. Наиболее полным изданием сочинений Евномия на сегодняшний день является публикация Р.П. Ваджьоне39; 2) сочинения св. Василия Великого: Учитывается весь установленный на сегодня корпус творений св. Василия Великого, с учетом современной изученности этого автора40. Трактат «Против Евномия»41, имеющий непосредственное отношение к объекту исследования, относится к раннему периоду жизни и церковного служения св. Василия и обычно датируется 364-м годом, хотя предлагаются и другие даты — от 360 по 369 г. В ходе настоящего исследования мы опирались на работы Б. Сесбуйе, изучившего обстоятельства полемики св. Василия с Евномием. Он автор трех фундаментальных изданий по этой теме: 1) диссертация, защищенная в Григорианском Университете в Риме (1979)42; 2) вступительная статья, комментарий к критическому изданию полемических текстов Евномия и св. Василия43; 3) монография44, посвященная св. Василию и его роли в истории христианской мысли, основным предметом которой по прежнему осталась богословская полемика; первая часть представляет собой философский, лингвистический и богословский комментарий к трактатам св. Василия и Евномия, который не мог быть вмещен в предыдущие издания, а вторая часть имеет своим предметом историческую роль, которую сыграл св. Василий в оформлении вероучительной формулы тринитарной эпохи истории Церкви; 3) сочинения других христианских авторов: К изучаемому эпизоду имеет непосредственное отношение широкий круг церковных писателей, предпринимавших составление полемических сочинений против Евномия: св. Григорий Нисский, выступивший с ответом на вторую Апологию Евномия в одноименном трактате «Против Евномия»45; св. Григорий Богослов46; Аполлинарий Лаодикийский47; Дидим Слепец48; Диодор Тарсский49; Феодор Мопсуэстийский50; св. Иоанн Златоуст51; св. Кирилл Александрийский52. Немаловажную роль играет отношение церковных авторов к античному образованию, нашедшее свое отражение в ряде специальных текстов, имеющих программное значение: а) Ориген, «Письмо к Григорию Чудотворцу» , где вкратце излагается образовательная тактика: обращение к внешним наукам (eyxvxXia (іа$7)(Аата или щоттшЬгщата) как к полезному введению в изучение Св. Писания; б) Евсевий Кесарийский, «Евангельское приготовление»54 и «Евангельское доказательство»55, где образовательный процесс представляется состоящим из двух уровней: начальный (профанная философия и наука) и продвинутый (христианское вероучение)56; в) св. Василий Великий, «Слово к юношам о том, как пользоваться сочинениями древних»57 в общих чертах воспроизводит идеи Оригена: христиане готовят себя к будущей жизни, в которую вводит Св. Писание, а предварением (ттадсыгхгиг)) для его изучения могут послужить сочинения древних поэтов, риторов и философов58. С другой стороны важным материалом оказывается ряд обширных текстов апологетического содержания: «Строматы» Климента Александрийского59, «Философумена» Ипполита Римского60, упомянутое выше «Евангельское приготовление» Евсевия Кесарийского и «Врачевание эллинских недугов» бл. Феодорита Кирского61, а также более компактные, но не менее значимые сочинения, как, например, св. Афанасия Великого «Против язычников»62. Эти произведения сохранили очень значительный объем свидетельств об учениях древних философов и самых разнородных сведений из всех областей античного знания и искусств. Отчасти именно через их посредство христианские авторы получали доступ к античному наследию63. Здесь преследовались три главных цели: 1) защита евангельского учения, 2) опровержение учений греческих философов, 3) обращение язычников в христианство. Примечательно, что все они, как правило, строились по единой схеме с незначительными изменениями: вначале следовал раздел, посвященный вопросам гносеологии, затем сопоставление наиболее авторитетных мыслителей античности с Моисеем, после сравнительная теология (демонология), космогония, антропология; сравнительная история культов; сравнительная эсхатология и этика; 4) исторические свидетельства: Основные исторические источники по данному периоду: «Церковные истории» Сократа Схоластика (ок. 380-440), Созомена (ок. 444 г.), Филосторгия (ок. 368-440) и бл. Феодорита (378-457). Наиболее точным научным пособием по этой и другим вопросам христианской историографии на русском языке является изданная еще в начале прошлого века монография А.П. Лебедева64. К источникам по античной философии относятся: 1) доксографии: Важным источником для выявления общей философской осведомленности того или иного автора поздней античности служит доксография65. Философская доксография сформировала своеобразный литературный жанр, своего рода реферативные сборники, делавшие доступными широкой образованной публике наиболее значимые сведения по всем основным разделам древнегреческой философии. В многочисленных источниках были выявлены два основных принципа их составления — по философским школам (Haireseis), часто связанным с конкретными именами древних философов, и по проблемам (Placita). А.Ф. Лосев предлагает более подробную классификацию66: а) по школам (Сотион Александрийский, Гераклид Лесбосский, Антисфен Родосский, Александр Полигистор, Иасон Родосский, Филодем Гадарский, Никий Никадский, Диокл Магнесийский; с подразделением тех или иных школ и направлений: Эратосфен Киренский, академик Клитомах, стоик Панэтий, эпикуреец Аполлодор, Арий Дидим, перипатетик Аристокл, Цицерон во многих своих сочинениях); б) по проблемам (Феофраст, Пс.-Плутарх, Стобей, Феодорит Кирский, Немезий Эмесский, Аэций, Пс.-Гален и Ипполит Римский); в) самостоятельное критическое преломление историко- философского материала (Плутарх, Гален, Секст Эмпирик); г) биографический принцип изложения (Каллимах Киренский, Аристофан Византийский, Эратосфен Киренский, Аполлодор Афинский, Деметрий Магнескийский, Гермипп Смирнский, перипатетик Сатир, Антигон Каристийский, к этому же направлению может быть отнесен и Диоген Лаэртский); 2) учебники платоновской философии: Существенное значение в рамках изучения платонизма, изжившего к концу II века н.э. своих главных конкурентов в лице стоицизма и аристотелизма и отчасти вобравшего их достижения в активное поле собственной философской работы, имеют школьные пособия некоторых платоников II-VI вв.: «Учебник платоновской философии» Алкиноя (сер. II), трактат Апулея (ок. 125-после 170) «Платон и его учение»68, «Введение в платоновские диалоги» Альбина (сер. II в.), а также значительно более поздние «Пролегомены к платоновской философии»69 (конец VI в.). Многочисленные комментарии к диалогам Платона, составившие существенный сюжет позднеплатоновской философии, не представляют специального интереса в связи с избранной темой исследования; 3) неоплатонические комментарии на логические трактаты Аристотеля: Пропедевтическая составляющая философского образования поздней античности — комментирование Органона Аристотеля7 представляет специальный интерес в связи с основной темой исследования. Аристотель рассматривался как философ, который посредством физики и особенно логики вводит в чтение сочинений Платона и дает инструмент, необходимый для понимания этих сочинений. Хронологические рамки комментирования неоплатоническими авторами простираются от конца III в. по VI в. О распространенности чтения Аристотеля красноречиво свидетельствует современная сохранность древних рукописей: среди дошедших до нас рукописей указанного периода около 1000 содержат сочинения Аристотеля и всего 260 — Платона (папирусы: Аристотеля и 44 Платона). Из Аристотелевых сочинений более всего относятся к Органону . Как показала И. Адо72 образовательная программа в целом и в частностях были создана Проклом, получив отражение в не дошедшем до нам трактате, который по-гречески назывался HtWCLvayvuMru; (совместное чтение или, точнее, комментирование текста под руководством учителя), где содержались методические рекомендации к изучению сочинений Аристотеля и Платона. Первой ступени — изучению логических трактатов Аристотеля, предшествовала предварительная подготовка — введение в философию вообще и в Категории Аристотеля в частности, принадлежащее Порфирию. В среде поздних представителей александрийской ветви платоновской традиции — у Аммония, Элиаса и Давида, появляются дополнительные комментарии к этому подготовительному этапу изучения философии — «Введению Порфирия». Нам известно три таких комментария на греческом языке — Аммония, Элиаса и Давида, и один на латинском — Боэция. Затем ученик читал свое первое сочинение Аристотеля — Категории. До нас дошло семь комментариев на Категории, кроме «Введения» Порфирия — 7 Дексиппа, Аммония, Симпликия, Олимпиодора, Филопона, Давида и Анонима, помимо латинских комментариев Боэция. Все сочинения Аристотеля изучались в таком порядке: органон (логические сочинения), этические, физические, математические и метафизические. Как хорошо видно, исследованное поле интеллектуальной традиции поздней античности является ее экзотерическим слоем, открытым для изучения людям непосвященным в саму традиции как таковую. Именно эта область является общим культурным пространством как для христианской традиции, так и для философской традиции изучаемого периода, о чем красноречиво свидетельствует приведенный в работе материал. 8. Структура работы В соответствии с целями, задачами и материалом исследования, определилась структура работы, состоящая из введения, трех глав, имеющих более дробные подразделы, и заключения. В качестве опорных элементов исследования избраны наиболее существенные моменты полемики, сформулированные оппонентами. Право первого слова здесь имеет Евномий, и потому именно его логике обоснования следует св. Василий. Взгляды Евномия систематизируются в достаточно четкую последовательность формализованных положений: проблема познания, сопряженные с ней вопросы природы языка и источники достоверности. Во введении обозначается рамка исследования, обосновывается актуальность выбранной темы, указывается объект и предмет исследования. Обсуждается степень разработанности проблемы, указываются цели и задачи исследования. Здесь же дана основная библиография по вопросу взаимоотношений христианской и античной традиций, снабженная кратким изложением выводов, к которым пришли авторы упомянутых исследований. Излагаются положения, выносимые на защиту. Подробно раскрывается текстологическая база исследования. Описывается структура и приводится краткое содержание диссертации. \ Основная часть работы состоит из трех глав, в которых рассматриваются поставленные вопросы, и дается их аргументированное раскрытие. Первая глава посвящена введению в исторический контекст полемики. Здесь приводятся основные сведения, касающиеся жизни и деятельности Евномия, а также тех обстоятельств жизни св. Василия, которые связаны с его полемикой против Евномия. В общих чертах дается экспозиция богословских взглядов спорящих сторон, а также выявляется основной круг поднятых философских вопросов. Здесь дается обзор научной литературы, посвященной философской характеристике Евномия и влияний, возможно оказавших воздействие на формирование его взглядов; кроме того, сюда помещен краткий очерк теории познания св. Василия, а также экскурс раскрытия понятий знания и веры в церковной традиции, посвященый выяснению традиционного церковного понимания этих фундаментальных составляющих христианского мировоззрения. Предлагаемый экскурс обусловлен необходимостью прояснить отношение религиозного знания к образу жизни, подчеркнуть их взаимосвязь. Вторая глава сосредоточена на раскрытии значения ключевого понятия для всей полемики — enbota. Прослеживается широкий круг философских, богословских и гностических источников, в которых это слово нашло себе применение. Здесь же предпринята попытка суммировать все выявленные значения слова emvoia и предложить наиболее адекватный перевод, поскольку традиционный перевод словом примышление отражает лишь то узкое значение, которое использует Евномий. Материал снабжен сводной таблицей самых существенных употреблений с примерами. В результате выявляются два основных аспекта этого слова — функциональный и результативный. Последний раздел главы посвящен исследованию источников достоверности, к которым апеллируют спорящие стороны, — врожденные понятия (cpvmxai svvoiai) у Евномия и общие понятия (xoivai swoiai) у св. Василия. Третья глава рассматривает две модели языка, предложенные спорящими сторонами. Указываются возможные источники этих представлений, а также предлагаются два основных параметра для изучения вопросов языка: 1) генетический, в котором за основу берется принцип происхождения языка, и 2) структурный, где те же вопросы исследуются, исходя из наличия определенного набора элементов в логико-лингвистическом материале. В заключении подводятся итоги проведенного исследования, указываются разрешенные вопросы, а также проблемы, имеющие лишь предварительное решение. Отмечается научная ценность диссертации и возможность применения ее результатов. В начале IV в. христианская Церковь обретает положение легитимной религии. Это историческое событие связано с именем имп. Константина I Великого, ставшего единоличным правителем Римской империи в 324 г. после победы над соправителем Лицинием, и правившего до 337 г. Как пишет А.А. Васильев, «...при нем христианство впервые стало на твердую почву официального признания; с него прежняя языческая империя стала превращаться в империю христианскую»74. Однако именно этот век стал временем тяжелого кризиса, поразившего христианское общество: «...империя, обладавшая многовековой культурой, достигшая совершенных для своего времени форм государственности, имевшая таким образом, за собой великой прошлое, с идеями и воззрениями которого население сжилось и сроднилось, — эта империя, претворяясь в IV веке в государство христианское, ... должна была пережить острый и тяжелый кризис» . Этот кризис коснулся не только общественных институтов, отозвался не только в культурной среде, но и внес обострение в жизнь Церкви, найдя себе отражение первую очередь в церковном богословии, а затем в самом строе жизни христиан. В 311 году в столице Египта Александрии становится известным имя христианского пресвитера Ария76, выходца из Антиохии сирийской. Суть его системы сводилась к разрушению основы христианского учения — веры во Христа как Бога и Спасителя мира. Лучшие силы Церкви этой эпохи посвятили себя опровержению еретического богословия. Укажем лишь самые важные этапы этого периода истории Церкви и Империи, называемого периодом тринитарных, или триадологических споров. Решительным влиянием на внешний ход событий указанного периода обладали Римские императоры, перебравшиеся к этому времени из Рима в недавно основанную столицу Констанинополь. В 325 г. имп. Константин созывает представительный церковный собор, получивший названием I Вселенского собора, на котором было осуждено учение Ария и сформулировано церковное учение о Божественности Спасителя. Несмотря на авторитетность собора, его решения долгое время по разным причинам не признавались многими христианами империи. После смерти Константина в 337 году, ему наследует сын Констанций (337-361), сумевший отстранить от власти других наследников императора. Он открыто поддерживал ариан в течение всего времени своего правления. После его смерти короткое время правил Юлиан Отступник, а с 364 по 378 императорский престол занимал другой император Валент, покровительствовавший последователям Ария. Только с приходом к власти императора Феодосия I Великого (379-395) государственная политика кардинально переменилась. 381 год принято считать годом окончательного завершения споров по указанному вопросу. Заключительным эпизодом данного периода стала богословская полемика между св. Василием Великим и Евномием. Последний был представителем арианства наиболее поздней формации — так называемого аномейства , заявившего о себе в 357 году. Как пишет исследователь этого спора Бернар Сесбуйе, «...никогда до сих пор богословские споры не достигали такого уровня рационального мышления и не входили в проблемы языка»78. Вот те краткие биографические сведения о Евномий, которые имеются в нашем распоряжении79. Родился Евномий около 330 года на окраине малоазийской провинции Каппадокия в небогатой семье. Он овладел ремеслом скорописца и в таком качестве оказался сначала в Константинополе, затем в Александрии, и, наконец, в Антиохии, нанявшись секретарем Аэтия, известного последователя Ария, ставшего учителем Евномия. Склонность официальных властей империи в лице имп. Констанция к арианству способствовала тому, что Евномий стал епископом в городе Кизик на азиатском берегу Мраморного моря. Здесь его взгляды окончательно оформились и вскоре, в 360 г., ему пришлось отправиться в столицу для объяснений. Церковный историк Сократ Схоластик, составивший свое сочинение ок. 440 г. так описывает Евномия и его судьбу: «...обращаясь с ним [Аэтием], Евномий стал подражать софистическому образу его (мыслей), заниматься пустыми словами и сплетать софизмы. Гордясь этим, он впал в богохульство, подражая учению Ария... Прибыв сюда [в Кизик] и употребив в дело обычную свою диалектику (rfj ovvrftei bicbkaxTixw %QU)ILSVO ;\ ОН возмутил и Кизик. Не будучи в состоянии переносить его надменной говорливости, кизикцы выгнали его из города...» . Другой церковный историк бл. Феодорит Кирский приводит сведения о том, что Евномий после Кизика предстал перед клириками Константинополя, исполнив требование дать объяснения в своем учении. Как доказал Л.Р. Уикхэм81, целиком дошедшее до нас произведение Евномия, называемое Апологией, и есть та самая защитительная речь, которую он держал перед клириками столицы. По своем прочтении она оставила настолько положительное впечатление, что автор ее не только не был осужден, но значительная часть городского клира присоединилась к его учению82. Однако епископ Константинополя вынужден был изгнать Евномия. На том же соборе в Константинополе присутствовал и молодой Василий, не имевший тогда еще права голоса. Несколько позже он составил письменное изложение своих взглядов, содержавшее детальную критику позиции и аргументации Евномия. Это произведение, состоящее из 3 книг и получившее название «Против Евномия», стало первым крупным произведением св. Василия. Написание его датируется 364 г. Место написания с точностью не известно. Автор был чрезвычайно ограничен во времени. Именно этим обстоятельством объясняются некоторые особенности трактата, — например, очевидно усеченный и конспективный вид третьей книги. Для скорейшего завершения работы Василию были предоставлены стенографисты. Вероятно, текст трактата автором не пересматривался, а получил распространение в том виде, в котором был продиктован. Что касается Евномия, то всю оставшуюся часть жизни после собора в Константинополе он вынужден был скитаться по восточным провинциям империи. В конце 70-х гг. он издал свое большое сочинение, так называемую «Апологию Апологии», над которой трудился в течение многих лет. По сути, оно было развернутым ответом на критику св. Василия. Как утверждает церковный историк Филосторгий (ок. 368-440), Василий, получив первые книги нового сочинения Евномия, пришел в такое негодование, что умер83. В 381 г. состоялся II Вселенский собор, на котором среди прочего учение Евномия было классифицировано как ересь, тем самым полемика была исчерпана. Евномий умер ок. 394 г. в фамильном имении Дакора. Учение Евномия вкратце сводится к следующему84: Бог исповедуется в своем единственном определении, — Он есть нерожденный. Это определение соответствует Его абсолютной трансцендентности. Оно тождественно Его сущности, более того, понятие нерожденностъ является самой сущностью Бога. В христианской догматике Господь есть Сын Божий. Будучи Сыном, Он по самому факту своего рождения, не есть нерожденный. Следовательно, Иисус Христос не есть Бог. Согласно Евномию, существует неразличимая тождественность между сущностью Божией (фактом и содержанием Его бытия) и одним из понятий, которые традиционно употребляются для обозначения Божества (нерожденный)85. Как отмечает исследователь философских истоков Евномия А. Бенито и Дуран86, все его учение вписывается в одну, выведенную им формулу: «Мы полагаем, что, именуя Бога нерожденным, мы должны чествовать Его не одним именем, по человеческому примышлению, но воздавать Ему из всех необходимейший Богу долг, то есть, исповедание Бога тем, что Он действительно»87. В самом деле, в этой фразе сконцентрированы два ключевых положения философской аргументации Евномия: отрицание какого-либо значения за человеческим познанием (человеческое примышление), единственное адекватное имя Бога (нерожденный), которое всецело выражает Его сущность. Обоснование этих положений, с одной стороны, и опровержение, с другой, составили основной сюжет полемики Евномия и св. Василия. В рассуждениях о Боге Евномий выдвигает перед мыслителем жесткие требования: разум должен быть очищен от всего внешнего. К познанию следует приступать чистым разумом {xabaqq, тЦ uiavoiqt, II хададф тф Ао-уср)88. В данном случае имеется в виду не нравственная чистота и незамутненность сознания, а разум как своего рода tabula rasa, пассивно ожидающий момента, когда на нем будут начертаны «божественные глаголы». Такое понимание роли человеческого разума в Богопознании предполагает освобождение от какого бы то ни было активного, творческого начала, всю совокупность которого Евномий передает словом emvoia. Отрицание за человеком какой-либо роли в познании уравновешивается положением об абсолютном знании сущности Бога, выраженной единственным словом — определением нерожденный (ayevvrjTog), — оно, будучи признаком или свойством сущности, по мысли Евномия без какого-либо ущерба отражает саму сущность. Знание сущности Божией утверждалось Евномием настолько решительно, что нередко шокировало его современников. Сократ Схоластик приводит об этом следующее свидетельство: Евномий утверждал, что «...о сущности своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему она ведома более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас»89. Откуда же у человека, при столь ничтожных средствах познания, появляется такая совершенная степень знания Божественной сущности? Роль человеческих познавательных способностей, как это будет показано на примере определения термина smvoia, у Евномия ничтожно мала. Каким образом в таком случае Евномию удается выразить свое представление о Боге? Откуда это представление происходит, чтобы быть достоверным и достойным своего значения? В Апологии Евномий упоминает двоякий источник своей достоверности, — это некое естественное понятие, врожденная идея ((pvmxTjv evvoia) и церковное учение (у тш Harsqajv ЬіЬао-хакіа): «Итак, — пишет Евномий, — и по естественному понятию, и по учению отцов, исповедуется нами единый Бог...»90. Первый источник будет проанализирован ниже, во второй главе91. Что касается второго утверждения — о преемственности учения от христианских авторов древности, то в качестве отправного пункта своей Апологии Евномий приводит один старый крещальный символ веры, в котором основные догматические положения выражены в самых общих словах, и потому Евномий получает возможность внешне непротиворечиво подвести под них свою систему. Все это дает основание Э. Ванденбушу констатировать следующее, — место традиции или преемственности, столь важное для христианской религии, у Евномия занимает его собственный разум, его богословие основано на единственном принципе — разуме, — la theologie п а qu un seul principe: la raison . Автономный характер исходных посылок учения Евномия отмечали и другие исследователи, например, Б. Сесбуйе: «...Евномий гораздо больше философ, чем богослов, или, точнее, чем христианин. Он стремится подчинить данные веры категориям рассудка»93. И первый источник достоверности Евномия — естественное понятие — инспирирован именно философским характером его учения. Побудительным мотивом в творчестве св. Василия Великого, как удачно выразился Б. Сесбуйе, служит положение: «тайна троичности побуждает мыслить» . Эта фраза действительно выражает всю силу энтузиазма мысли, которым был охвачен св. Василий. В процессе спора с Евномием он последовательно обосновал указанный тезис: постижение тайн божественного бытия требует от человека наивысшего напряжения не только духовных, но и рациональных способностей. В наиболее обобщенном виде в упомянутом споре совокупность интеллектуальных способностей человека передается греческим словом Imvoia116, которое обычно переводится на русский словом примышление, однако более адекватным переводом представляется выражение мысленное представление. В настоящей главе предпринята попытка проанализировать это слово и через него увидеть то место, которое занимает человеческая рациональность в богословии. Как должно показать исследование, данное понятие получило подробное обоснование в богословском споре каппадокийцев с Евномием в IV в. и не утратило своего важного значения в последующей истории как позднеантичной философии, так и византийского богословия. Познавательные способности человека, по мысли св. Василия, далеки от совершенства. Человек ограничен не только в познании Бога, но даже в постижении сотворенного мира. Выражение этой мысли мы обнаруживаем в таких словах: многое остается за пределами нашего постижения, — скрыто от нас не только многое из будущего, не только многое из того, что ныне находится на небе, но и многое из того, что находится в самом нашем теле177. Природа звезд, их качества, сущность земной тверди и многое другое далеко от нашего окончательного постижения178. Сущность (ov ria) земли и прочего тварного мира также ускользают от человеческого постижения179. Вместе с тем человек обладает возможностью компенсировать свою ограниченность. Благодаря способности к рациональному обобщению данных чувственного происхождения, человек может в малом познавать великое180, поскольку подобному свойственно познавать подобное181, исходя из знания немногочисленных свойств предмета . Евномий иначе представляет себе изначальные условия, в которых оказывается богослов, ищущий знания о Боге. Разум должен быть очищен от всего внешнего. К познанию Бога следует приступать чистым разумом (ха адд, vfi Biavoig, II хоЭа-еф тф Л ?7ф) В данном случае имеется в виду не нравственная чистота и незамутненность сознания, а разум как своего рода tabula rasa, пассивно ожидающий момента, когда на нем будут начертаны «божественные глаголы». Такое понимание роли человеческого разума в богопознании предполагает освобождение от какого бы то ни было активного, творческого начала, всю совокупность которого Евномий определяет тем же словом emvota. Фундаментальная для всей богословской системы Евномия формула звучит так: «...именуя Бога нерожденным, мы должны чествовать Его не одним именем, по человеческому примышлению (хат emvotav av$Qcomvr)v), ... a исповедовать Бога тем, что Он действительно»184. У Евномия emvota есть некая беспочвенная по своим источникам и тщетная по своим результатам рациональная деятельность человека. В таком случае, если то, что высказывается в соответствии с emvoia, не имеет никакого реального наполнения, основное значение самого emvota будет сопряжено с неким фиктивным знанием. Само же слово в данном случае следует скорее переводить как вымысел или выдумка, или то самое примышление, предложенное переводчиками творений христианских авторов на русский язык в XIX в. Св. Василий указывает на ограниченное понимание указанного слова, — о положительном его значении Евномий умолчал, то ли «...по невежеству, то ли по злому умыслу он предложил свое умствование об одном примышлении предметов неосуществленных. Да и то протолковал, не как бывает в природе. Ибо говорит, что примышление ничего не означает, даже и ложного, но есть имя без всякого значения и имеющее самостоятельность в одном произношении голосом»185. Св. Василий объясняет и логику, которая руководит Евномием в данном случае: он «отрицает, чтобы нерожденное умопредставляемо было в Боге по примышлению, полагая, что через это облегчит для себя доказательство... положения, что нерожденность есть сущность Божия, а из него неоспоримо докажет другое положение, что Единородный Сын неодинаков с Отцом по самой сущности. Поэтому привязывается к речению «примышление», как вовсе ничего не означающему, но имеющему свою самостоятельность в одном произношении, и, по-видимому, утверждает, что не достойно Бога — чествовать Его примышлениями»186. В таком же ключе слово smvoia употребляется Евномием в тексте его второй Апологии, написанной через два десятилетия после первой и дошедшей до нас лишь в цитатах у св. Григория Нисского: «...сказанное по примышлению обыкновенно разрешается в ничто вместе с самими звуками, Бог же, прежде чем произошли имена, был и есть нерожденный»187. В этом же сочинении Евномий дает нечто вроде классификации значений слова emvoia: «...из так называемых примышлений, — говорит он, — иное существует только на словах, не имея никакого значения, а иное существует только собственно в мысли; и из сего последнего, -- иное только вследствие увеличения, как например, колоссы; а другое — вследствие уменьшения, например, пигмеи; иное — вследствие прибавки, как например, многоглавые; другое — вследствие сложения, например, полузвери и полулюди»188. Лингвистические вопросы поднимаются Евномием в связи с обоснованием основного тезиса его системы — о нерожденности Бога и небожественности Сына. «...Мы говорим, — пишет Евномий в своей первой Апологии, — что Сын есть порождение, разумея под этим, что сущность не есть что-нибудь одно, а означаемое именем — - что-нибудь другое, отличное от нее, но, что означается именем, то и есть самая сущность, ибо название по самой истине соответствует сущности»281. «И один Сын, — продолжает Евномий, — Единородный, о Котором мог бы я представить речения святых, возвещающие, что Сын есть порождение и творение, и самым различием наименовании указывающие на различие сущности...» . «... При различии имен следует признать и различие сущностей»283. Св. Василий приписывает такое представление о природе языка «нечистосердечному умствованию», в котором различием именований доказывается также различие сущности284. Евномий, по мысли св. Василия, введен в заблуждение своим учителем Аэтием: «мелочная внимательность этих людей [еретиков-ариан] к слогам и речениям не без хитрости, как подумал бы иной, и ведет не к малому злу, но заключает в себе глубокий и прикровенный замысел против благочестия. Они стараются показать несходность выражений, употребляемых об Отце и Сыне и Святом Духе, чтобы иметь в этом удобное доказательство различия Их и по естеству. Ибо у них есть давнее лжеумствование, изобретенное начальником этой ереси, Аэтием, который, в одном из своих писем, выразился так: "не одинаковое по естеству выражается не одинаково; и наоборот, не одинаково выражаемое не одинаково по естеству ... Поэтому, — утверждает Аэтий, — как относятся между собою эти речения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но речение: Имже, не одинаково с речением: из Негоже; следовательно, и Сын не одинаков с Отцом"»285. Вся совокупность лингвистического материала у Евномия состоит из двух взаимоисключающих типов слов — вымышленных, изобретенных человеком (как результат действия emvoia) и созданных Богом, собственно говоря, таким именем является единственное, выражающее сущность Бога — нерожденный (ayevvrjro ;). В первом случае Евномий действительно является крайним номиналистом, однако во втором — его позиция диаметрально противоположна: он законченный реалист. Исключительность имени нерожденный создает непреодолимые онтологические препятствия для других имен и их носителей — лиц Святой Троицы. Особенное положение имени Отца выносит за скобки как все другие Его имена, так и имена других божественных ипостасей. У Евномия языковая модель сводится к отождествлению двух элементов — имени и означаемого, которое в его системе есть определение Бога как существа нерожденного. Теологические выводы из этой линвгистико-онтологической системы обосновывают арианскую догматику в ее наиболее последовательном выражении. Автор фундаментальной монографии, посвященной жизни и творчеству св. Василия, Ф. Руссо286 сравнивает евномиево понимание природы языка с технологией кинематографа, — слова здесь являются своего рода кадрами, последовательностью мгновенных образов, хотя бесцветных, лишенных объема и движения. Но, будучи приведены в движение в процессе человеческого общения, они могут представить совершенно полноценную картину действительности. Евномий руководствуется в данном случае специфическим пониманием назначения языка, когда в качестве основной выдвигается его перформативная функция . Такое понимание природы языка близко различным мистическим мировоззрениям, которые в своем крайнем выражении могут приобретать магические и оккультные черты. В связи с этим можно привести один характерный фрагмент из первой книги Оригена против Цельса , где александрийский дидаскал утверждает, что Божий имена в самих слогах заключают таинственную силу: «По вопросу об именах нужно сказать еще и то, что, по свидетельству людей, обладающих искусством заклинаний, одна и та же заклинательная формула на отечественном языке производит именно то, что она обещает, тогда как переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной. Следовательно, не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие»289. М. Арль приводит параллели к этому месту из Герметического корпуса 16.2, а также из трактата Ямвлиха De mysteriis 7.4-5290. У Евномия имя, избранное им для Бога, будучи совершенным выражением природы Бога, напрямую связано с познанием. Подобное сближение теории познания и теории языка имеет параллели в истории позднеантичной философии. В исследовании Ж. Труийяра291 специально изучены вопросы природы языка в связи со словотворческой деятельностью человека в позднем неоплатонизме и, в частности, у Прокла. Прокл в известном комментарии на платоновский Кратил утверждает, что «существует некое единство мыслительной и словотворческой деятельности» .Историческое введение
Учение и аргументация Евномия
Анализ понятия Ыша
Теория языка по Евномию
Похожие диссертации на Анализ философской аргументации в полемике св. Василия Великого с Евномием
