Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Концепции радикального постмодернизма о взаимосвязи Нового времени и постмодерна 26
1.1. Постмодерная ситуация в концепции Ж.-Ф. Лиотара 26
1.2. «Конец Нового времени» в философии Дж. Ваттимо 46
1.3. Радикальный постмодернизм в философии Р.Рорти 63
Глава II. Теории высокого модерна как кульминации Нового времени 83
2.1. Последствия модерности в философии А. Гидденса ...83
2.2. Модерность и современность в философии Ю. Хабермаса 112
Заключение 135
Список литературы 140
- Постмодерная ситуация в концепции Ж.-Ф. Лиотара
- «Конец Нового времени» в философии Дж. Ваттимо
- Последствия модерности в философии А. Гидденса
- Модерность и современность в философии Ю. Хабермаса
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Во-первых, в среде философов и культурологов сегодня идут интенсивные дискуссии о том, считать ли период с середины 20 века и до наших дней состоявшимся после конца Нового времени или же он знаменует кульминацию такового, его своеобразный пик, за которым простирается совершенно неведомые перспективы. Мозаичное и игровое сознание современности, так или иначе, порождает вопрос о возможности обретения ценностных установок, способных служить смысловыми ориентирами жизнедеятельности человека. И четкое разграничение модерна и постмодерна даст возможность объяснять
широкий круг социокультурных и политических реалий, характерных как для западного сообщества, так и для России.
Во-вторых, настоящая работа — позволяет выработать новые установки и подходы к феномену глобализации. Интеграция человечества на основе интенсификации экономических, финансовых и информационных потоков остро ставит вопрос о многообразии культур, их мозаичности, наблюдающихся в границах мирового сообщества. Вовлечение регионов планеты в единый контекст информационных, финансовых и социально-культурных связей является итогом глобализации. Одновременно процесс глобализации, инициированный и поддерживаемый западным сообществом, испытывает и обратное влияние тех регионов, которые вовлечены в его орбиту. Единое информационное пространство, возникающее в итоге глобализации, выявляет новые грани модернизационного процесса, идущего в условиях культурного многообразия, растущего взаимовлияния различных знаково-символических систем, возникающих в радикально противоположных культурных пространствах.
В-третьих, работа имеет актуальное значение для рассмотрения статуса России в современном мире, и в том числе в процессе глобализации. Россия на протяжении всего Нового времени занимала особенное положение в мире, не исключение и наши дни. Поэтому необходимо понять изменившую роль России в мире как важного геополитического посредника между миром Запада и миром Востока.
В-четвертых, данное диссертационное исследование имеет педагогическое значение, поскольку периодизация модерна и постмодерна, оказывает влияние на преподавание целого ряда социально-гуманитарных наук, таких как культурология, социология, социальная философия и др.
Степень разработанности проблемы. Круг работ по данной проблеме достаточно обширен, затрагивает самые различные ее аспекты. Проблема постмодерна привлекает пристальное внимание видных запад-
ных исследователей. Особенную группу составляют работы авторов, обратившихся к подробному анализу экономических, социальных, политических, информационных и культурных изменений, произошедших в мире за последние 50 лет на волне научно-технической революции и приведших к постмодерной ситуации. Подробный анализ постмодерной ситуации, затрагивающей различные аспекты человеческого существования, предложен в трудах Дж. А. Холла и А.С. Джарива, П. Козловски, К. Норриса1. Постмодерная ситуация, запечатлевающаяся в появлении нового типа философской рефлексии, противоположной классической, обстоятельно рассмотрена в работах С. Крука, М. Сарупа, Р. Брауна, К. Тестер, Б. Тернера, Д. Эшли, С. Беста2.
В отечественной философской литературе представлен анализ постмодерной ситуации, сложившейся в западной культуре, и ее отличительной особенностей, раскрыты наиболее яркие феномены и проявления в сфере художественной культуры. Это сделано в работах, И.П.Ильина, Д.В.
1 Transition to Modernity. Essays on Power, Wealth, and Belief. Ed. By Hall J.
A. and . Jarive I.C. Cambridge, 1992.; Козловски П. Культура постмодерна.
М., 1997.; Norris С. What's Wrong with Postmodernism. Cambridge, 1990.
2 Crook S. Postmodernization: Change in Advanced Societies. London, 1992.;
Sarup M. An Introductory Guide to Post-Structuralism and Postmodernism. At
lanta, 1993.; Brown R. H. Postmodern Representations. Chicago, 1995.; Tester
K. The Life and Times of Postmodemity. London, 1993.; Turner B. S. Theories
of Modernity and Postmodemity. London, 1990.; Ashley D. Habermas and the
Project of Modernity. In Theories of Modernity and Postmodemity. Ed. by
Turner B. London, 1990.; Best S. Postmodern theory: critical interrogation.
London, 1991.
Затонского, Н.Б. Маньковской, О.Б. Вайнштейн, Л.К. Зыбайлова, В.А. Ша-пинского и других1.
За последние полтора десятилетия появился обширный круг отечественных исследований освещающих дискуссию о модерне и постмодерне в западной мысли. Начало рассмотрения этой проблемы положила статья М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьева и B.C. Швырева, посвященная рассмотрению специфики классической и постклассической западной фило-софии . В ряде работ отечественных авторов представлена обстоятельная характеристика способа рефлексии, специфичная для радикального постмодернизма, а также альтернативная ей стратегия сохранения наследия Нового времени в контексте современной ситуации. Появились достаточно многочисленные монографические исследования и статьи, посвященные изучению творчества отдельных радикальных постмодернистов и их оппонентов стремящихся подчеркнуть значимость наследия Нового времени, и в особенности просвещения. Это сделано в трудах А.В. Гайды,
'Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. - М., 1996.; Затонский Д.В. Модернизм и постмодернизм: Мысли об извечном коловращении изящных и неизящных искусств. М., 2000.; Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб., 2000.; Вайнштейн О.Б. Постмодернизм: история или язык?//Вопросы Философии 1993.№7.; Зыбайлов Л.К., Шапинский В.А. Постмодернизм. М.Д993.С.4-54.
2 Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. - в книге: философия и наука; критические очерки буржуазной философии. М.: Наука, 1972, с.28-94.
СЕ. Вершинина, В.Л. Шульца, А.Ф. Зотова, Н.Б. Маньковской, В.А. Подо-рога, В.Н. Фурса, И.П.Фарман, Н.С. Юл иной'.
Вместе с тем проблема дискуссии о модерне или пост модерне не получила достаточного комплексного анализа. Теоретическая неразработанность и практическая значимость этой проблемы обусловили выбор темы исследования, объектом которого является анализ новейших версий западной философии культуры конца 20 в. - начале 21 в., обсуждающих сложившуюся в мире социокультурную ситуацию, а предметом - дискуссия о модерне и постмодерне, ведущаяся в границах таковых.
Цель и задачи исследования. Целью диссертации является историко-философский анализ дискуссии о модерне и постмодерне, ведущейся в западной философии конца 20 в. - начале 21 в. Достижение поставленной цели предполагает решение ряда задач:
проанализировать состояние дискуссии о модерне и постмодерне со второй половины 20 в. и до наших дней. Рассмотреть общие взгляды на проблему у представителей радикального постмодернизма и их противников, теоретиков модерна;
изучить взгляды Ж.-Ф. Лиотара на постмодерную ситуацию;
дать анализ воззрений Дж. Ваттимо на взаимосвязь модерна и постмодерна;
Гайда, Вершинин ,Шульц Коммуникация и эмансипация: критика методологических основ социальной концепции Ю.Хабермаса. Свердловск, 1998.; Зотов А.Ф. Западная философия XX в. М. 1999.; Фарман И.П. Социально-культурные проекты Ю.Хабермаса. РАН, 1999.; Фуре В.Н. Философия незавершенного модерна. Минск,2000.; Маньковская Н.Б. Шизоанализ вместо психоанализа? М.,1991.; Подорога В.А. "Феноменология тела" М.,1995.; Фарман И.П. Теория познания и философия культуры. М. Наука. 1986.; Юлина Н.С. Очерки по философии в США. МЛ999.
рассмотреть радикальный постмодернизм философии Р.Рорти;
выявить сущность подхода к трансформации институтов Нового Времени в социальной философии А.Гиденса;
предложить интерпретацию взглядов Ю.Хабермаса на проблему Нового времени и современности.
Источниками исследования являются произведения А. Гидденса, Ж.-Ф. Лиотара, Р. Рорти, Ю. Хабермаса, Дж. Ваттимо. Рассмотрение работ видных представителей обоих направлений позволяет всесторонне исследовать проблему феномена Нового времени в контексте дискуссии о модерне или постмодерне. К числу источников следует также отнести произведения философов Нового времени и современности обсуждаемые в сочинениях названных авторов. В круг работ составляющих источниковую базу диссертации вошли и новейшие исследования современных западных авторов, затрагивающие различные аспекты творчества наиболее значимых участников дискуссии о модерне и постмодерне.
Методологические основы исследования. Используемые методы исследования определенны особенностями темы. В диссертационном исследовании используется герменевтическая методология, проблемно-тематический способ анализа и изложения материала. Это позволяет объективно рассмотреть проблему дискуссии. При написании работы применялись структурный, структурно — функциональный, исторический и сравнительно - исторический методы.
Структура диссертации и ее основное содержание. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации - страниц.
Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень научной разработанности поставленной проблемы, определяются объект, предмет, цели и задачи диссертационной рабо-
ты, раскрывается методологическая основа диссертации, а также ее научная новизна и положения, выносимые на защиту.
Постмодерная ситуация в концепции Ж.-Ф. Лиотара
Жан-Франсуа Лиотар - французский философ, видный теоретик постмодернизма. Он одним из первых поставил проблему корреляции постмодернизма и постнеклассической науки, выдвинул гипотезу об изменении статуса познания в контексте постмодернистской культуры и постиндустриального общества. Прогресс современной науки превратил цель, функции, героев классической и модернистской философии истории в языковые элементы, прагматические ценности антииерархической, дробной, мозаичной, терпимой постмодернистской культуры с ее утонченной чувствительностью к гетерогенности объектов. Научный, философский, эстетический и художественный постмодернизм связывается Лиотаром с неверием в метаповествование, кризисом метафизики и универсализма. Темы энтропии, разногласия, плюрализма, прагматизма языковой игры вытеснили «великие рассказы» о диалектике, просвещении, антропологии, герменевтике, структурализме, свободе и истине.
В философии Ж.-Ф. Лиотара рассматривается одна из "острых" проблем в науке - природа знания, его состояние и легитимации в постсовременную эпоху, а также различные типы языковых игр и их прагматика. Предметом исследования философа является "состояние знания в современных наиболее развитых обществах" в эпоху "постмодерна"1. Эта эпоха обозначает наметившиеся новые тенденции в культурном самосознании развитых стран Запада после второй мировой войны. В данном аспекте анализа легитимации социальных связей Лиотар усматривает особенность постмодерна в недоверии к метарассказам "модерна". Причина и корень "состояния постмодерна" в кризисе того, что французский философ называет "великими рассказами", "великими наррациями". Рассказом вообще он называет некое знание, противоположное научному знанию; знание, принимаемое в качестве истинного рассказа, не требующего проверки и доказательств. Как говорит сам Лиотар, это "заранее лигитимизирован-ное" знание. Этот рассказ ведется от лица компетентной инстанции, будь то архаическое или научное сообщество, церковь или государство. "С выходом из употребления метанарративного механизма легитимации связан, в частности, кризис метафизической философии, а также кризис зависящей от нее университетской институции"1. Тоталитаристским тенденциям западной культуры, выраженным в "дискурсах легитимации", Лиотар противопоставляет "состояние постмодерна", вскрываемое им через анализ нарративной природы знания. Европейская культура Нового Времени формировалась под воздействием более тонких, но не менее "великих" наррати-вов. Лиотар называет их соответственно "нарратив о жизни Свободного Духа" и "нарратив об Освобождении". Первый нарратив предлагает систему ценностей, в которой статус познания (науки, философии) - высочайший, и не требует своего подтверждения какой-либо практической пользой. Знание ценно само по себе. Второй ценит знание как инструмент, помогающий освободить находящийся в неволе (невежество, эксплуатация) род человеческий (нацию, класс). Главной ценностью здесь, таким образом, является свобода.
Знание и Свобода - вот знамена развития европейской цивилизации! Но мировые потрясения середины XX века показали, что эта парадигма полностью изжила себя. Наступил кризис "великих нарраций" о Знании и Освобождении, а вместе с ними умерло и доверие к "великому метанарра-тиву" вообще. Ни для кого сейчас больше не является ценностью ни знание (или познание) "само по себе", ни свобода (освобождение) непонятно от чего и непонятно зачем. И ни один "великий нарратив" уже не пленяет умы. Что же пришло взамен? Пришло состояние постмодерна, говорит Лиотар, и принесло с собой новый образ мышления - "паралогию". Пара-логия - полная непредсказуемость (в старом смысле классической логики) всего горизонта жизни и мысли. "Все подвластно", распространенное на сферу мысли и творчества, образования и науки, и в результате трансформирующееся в предельно открытое "все возможно". Как существовать в таком мире? Постмодерн в своем многообразии предлагает один ответ -отдаться его текучести и непредсказуемости, стать таким же вечно и внезапно меняющимся, открытым всем возможностям мира.
Лиотаром выдвигается гипотеза об изменении статуса знания в эпоху постмодерна, выдвижении нового типа рациональности, отвечающей более полно тенденции информатизации общества. Упор делается на то. что знание стало главной производительной силой, "информационным товаром", "самой значительной ставкой в мировом соперничестве за власть"1. А значит, коммерциализация знания приводит с одной стороны к тому, что в образовании знание перестает быть самоцелью и "теряет свою потребитель-ную стоимость" ; с другой стороны, знания, введенные в оборот по тем же сетям, что и денежное обращение, становится "знаниями, обмениваемыми в рамках поддержания обыденной жизни"3.
Лиотар подчеркивает кризисный характер постмодернистского сознания, считая, что своими корнями оно уходит в эпоху ломки естественнонаучных представлений рубежа XIX— XX вв. (или даже глубже), когда был существенно подорван авторитет как позитивистского научного знания, так и рационалистически обоснованных ценностей буржуазной культурной традиции. Сама апелляция к здравому смыслу, столь типичная для критической практики идеологии, ставится под сомнение1.
Просвещения, стала рассматриваться как наследие "ложного сознания" буржуазной рационалистичности. В результате фактически все то, что называется "европейской традицией", воспринимается постмодернистами как традиция рационалистическая, или, вернее, как буржуазно европейская, и тем самым в той или иной мере неприемлемая. Отказ от рационализма и осененных традицией или религией веры в общепризнанные авторитеты, сомнение в достоверности научного познания приводят постмодернистов к "эпистемологической неуверенности", к убеждению, что наиболее адекватное постижение действительности доступно не естественным и точным наукам или традиционной философии, опирающейся на систематически формализованный понятийный аппарат логики с ее строгими законами взаимоотношений посылок и следствий, а интуитивному "поэтическому мышлению" с его ассоциативностью, образностью, метафоричностью и мгновенными откровениями инсайта. Причем эта точка зрения получила распространение среди не только представителей гуманитарных, но также и естественных наук: физики, химии, биологии и т. д.
В этой связи выход на теоретическую авансцену философского постмодернизма был связан с обращением к весьма значимому для интеллектуальных кругов Запада феномену, лежащему на стыке литературы, критики, философии, лингвистики и культурологии, феномену "поэтического языка" или "поэтического мышления", в оформлении которого важную роль сыграли философско-эстетические представления восточного происхождения, в первую очередь дзэн буддизма (чань) и даосизма. Как же сложилась эта модель "поэтического" мышления, вполне естественная для художественного творчества, но, на первый взгляд, трудно объяснимая в своем философско-литературоведческом варианте? Она сформировалась под несомненным влиянием философско- эстетических представлений Востока, что разумеется, не предполагает ни автоматического заимствования, ни схематического копирования чужих традиций во всей их целостности. Каждый ищет в другом то, чего ему недостает у себя, далеко не всегда осознавая, что ощущаемый им недостаток или отсутствие чего-либо есть прямое, непосредственное порождение его собственного развития естественная потребность, возникшая в результате внутренней эволюции его духовных запросов . Поэтому воздействие и, соответственно, восприятие фи-лософско-эстетических концепций иного культурного региона, в данном случае, восточного интуитивизма, происходило в условиях, когда возникшие изменения не находят у себя соответствующей формы и вынуждены в ее поисках обращаться к иной культурной традиции.
«Конец Нового времени» в философии Дж. Ваттимо
Джанни Ваттимо - профессор теоретической философии туринского университета, автор ряда исследований по проблемам современного общества, один из наиболее ярких представителей постмодернизма. Прослеживая корни формирования современного постмодерного состояния общества и культуры, итальянский философ говорит о кризисе таких базисных установок новоевропейского сознания как рационализм, гуманизм, глобальный историзм и сопутствующие ему утопии будущего. Ваттимо исследует существование человека в современном "обществе тотальной коммуникации". Его критика современного общества направлена на до сих пор очень влиятельную теорию Юргена Хабермаса. Хабермас исходит из идеала самопрозрачной, полностью контролирующей себя субъективности. Это немного похоже на идею нейтрального ученого, который "видит ясно", потому что не дает себя захватить эмоциям, или на представление о психоаналитике как "абсолютном наблюдателе". В теории Хабермаса, по Ваттимо, еще присутствует "рационалистический предрассудок", "романтизм Просвещения", из чего вытекает претензия моделировать общество ненарушенной коммуникации, общество чистой рациональности. Ваттимо критикует классический рационализм и позитивно оценивает модели познания, развиваемые в герменевтике. Хабермас говорит, что социальная коммуникация искажена, а Ваттимо полагает, что она никогда не бывает "чистой". Идеал чистоты социальной коммуникации, по мысли итальянского философа, с необходимостью подразумевает существование "центрального комитета", "диктатуры экспертов" или передачу всей власти Хабермасу, поскольку возникает вопрос: кто же будет корректировать искажение социальной коммуникации? Вспомним: "существует класс, который не есть класс".
То есть это возвращает нас к марксистско-гегелевской проблеме -кто является носителем истинного, неидеологического мировоззрения? Хорошо, это более не пролетариат. Но кто тогда? Правило неискаженной коммуникации, по Ваттимо, содержит в себе риски всех догматических политик. Ведь если есть истина, которой нужно следовать, то должна существовать жреческая каста (интеллигенция, технократия, партия, правительство), которая знает эту истину. Чтобы состоялся мир неискаженной коммуникации, нужен сверхведущий. Поэтому Д. Ваттимо предпочитает оперировать не критерием прозрачности коммуникации, а критерием снижения насилия. На наш взгляд, общество совсем не прозрачно, оно существует как общество «боевых действий», где множество интерпретационных инстанций находятся в противоречии друг с другом. И это есть наша свобода, поскольку если бы существовали истинные интерпретации, мы уже не были бы свободны.
Ваттимо выступает за такое общество, поскольку в нем, возможно, вести диалог без насильственного предписания. Но в то же время он не доверяет обществу, в котором диалог был бы "трассой истины", неискаженной, не захваченной интересами. Последнее просто невозможно, за исключением случая создания тоталитарного субъекта, который не является субъектом интересов, знает все, способен судить о "нарушении, искажении коммуникации". Согласно Ваттимо, Хабермас - все еще узник идеи истины для общества, а сам Ваттимо убежден, что истина как объективность - это метафизический миф. Поскольку в обществе не должен устанавливаться порядок, при котором, в конце концов, все смогут говорить правду, - но в нем необходимо создавать ситуацию, когда все свободны в высказывании любых абсурдных мыслей, какие только могут прийти в голову, не подвергаясь при этом насилию, и не подвергая насилию другого. Такой мир выстраивается через множественность интерпретаций - заинтересованных, искаженных, ложных, - при этом все они легитимны, лишь бы не употреблялось насилие, чтобы заставить замолчать другие интерпретации. Потому что когда другой говорит, я принимаю его всерьез, и я не могу задавать себе вопрос, не искажено ли его сознание каким-то интересом. Потому что тогда я буду тем, кто знает истину другого. Если все же индивид позволяет себе трактовать диалог с позиции: "Я знаю, а ты не знаешь", то в этом слу чае он похож на философа, который говорит: "Все идут в церковь, а я же, напротив, знаю истину"1.
Так мог бы рассуждать государь, суверен, руководитель какого-нибудь центрального комитета, все это яркие показатели глубокого кризиса гуманизма. Подобная позиция рассуждений всегда несет риск установления в обществе диктатуры. Значит, надо всерьез воспринимать то, что говорят другие, поскольку они имеют те же права, что и я, и я не могу принудить их замолчать силой. Принуждение кого-либо к молчанию - это насилие. А значит, по Ваттимо, подлинно философское определение насилия будет таким: это то, что препятствует индивиду спрашивать дальше. Ваттимо рассуждает о простате подобного определения, показывает, что оно основано на некоем знании "сущностей", следовательно, оно всегда открывают путь для другого насилия. И Ваттимо делает заключение — « ... с идеей истины, возможно, прийти к тоталитарному обществу, а с идеей ненасилия - вряд ли»2. Значит, если я буду мыслить в категориях ненасилия, а не в категориях истины, более вероятно, что я буду уважать права других, согласно Ваттимо. Диктаторы, принуждающие к дурным делам, к тому, что не приемлет общество, говорят, что это делается для их же блага, и они знают это благо, а личность, индивид - как часть общества, в силу своего непонимания, не знает.
Последствия модерности в философии А. Гидденса
Антони Гидденс - видный английский философ и социолог. В ряде своих философских и социологических работ он обсуждает проблему взаимосвязи модерности и современной социокультурной ситуации. Для произведений Гидденса специфично внимание к основополагающим характеристикам модерности, базисным институтам Нового времени и их трансформации в эпоху современности. Этот автор отнюдь не отвергает правомерности выводов радикальных постмодернистов о мозаичности и игровом характере современного сознания, но полагает эти важные моменты своеобразным фоном существования и трансформации основных институтов Нового времени. Его воззрения широко обсуждаются в философской литературе за рубежом и заслуживают пристального внимания.
Гидденс начинает разрабатывать свою теорию с критики ведущих интеллектуальных парадигм 40-х годов - структурализма и функционализма и с переосмысления понятий "действие", "структура", "система" и т.д. Общим недостатком обозначенных подходов является неудачная, по мнению Гидденса, попытка развести понятия "структуры" и "системы". Базовой аналогией для функционалистской парадигмы было сравнение общества с живым организмом, где "структура" соотносилась с анатомией, а "функция" — с физиологией. Применительно к социальной проблематике понятие "структуры" соотносилось с "образцами" общественных отношений и выступало в качестве описательного концепта; понятие "функции" обозначало фактическую работу этих образцов в качестве систем и несло объяснительную нагрузку.
Как считает Гидденс, важной задачей социальной теории становится адекватное понимание проблемы человеческой активности и создание теории действующего субъекта, которая избегала бы крайностей. Так, напри мер, постулируется первенство субъекта, а понятие "смысла" человеческого действия является основным при объяснении поведения индивидов. В функционализме различение структуры и системы основано на разведении двух других понятий: "структура" и "функция". Но и функционалист-ская трактовка, как считает Гидденс, не обладает достаточной дифференцирующей способностью для изучения социального. Структуру организма действительно можно изучать независимо от его физиологии, например, на умершем организме, сохраняющем на некоторое время свои формообразования. Однако эта аналогия теряет свою адекватность при изучении социальных и политических систем, которые перестают существовать, прекратив функционировать; они выживают только в качестве воспроизводимых во времени систем. Теория структурации и сопряженные с ней концепции социальных институтов, социальной и системной интеграции ориентированы на изучение механизмов социальных изменений современности. Понятие "структурация" используется Гидденсом для того, чтобы акцентировать структурообразующую роль классовых отношений при формировании групп и установлении групповой принадлежности. Ключевые понятия теории структурации — понятия "социальная структура", "социальная система". Гидденс определяет структуру как генеративные (порождающие) правила и средства (ресурсы), организованные как имманентные свойства социальных систем и благодаря которым в них обеспечивается связность времени и пространства. Структурирующие свойства институтов обусловливают существование более или менее одинаковых социальных практик во времени и пространстве и придают им "систематическую" форму.
Социальные системы состоят из практик, организованных как взаимозависимость субъекта действия и группы. Это взаимодействие размещено во времени и пространстве, поэтому социальные системы можно интерпретировать как структурные "поля", где индивиды занимают определенные позиции по отношению друг к другу. Социальная позиция инди вида определяется как его социальная идентичность, которая влечет за собой круг прерогатив и обязательств, то есть - ролевые предписания, связанные с данной позицией. Структурные свойства социальной системы выражаются в ее институциональном устройстве. Гидденс отличает понятие института от социальной системы. Институты - это наиболее стабильные черты социальной жизни, практики, локализованные в пространстве и длящиеся (повторяющиеся) во времени. Гидденс определяет их как стандартизированные способы поведения, играющие ключевую роль в организации социальных систем, так как они обеспечивают, во-первых, пространственно-временную непрерывность, преемственность и повторяемость повседневных практик, и, во-вторых, постоянную перестройку стандартов поведения в зависимости от контекста повседневной социальной деятельности.
К важнейшим институтам Нового времени принадлежат система национальных государств, мировой военный порядок, международное разделение труда и мировая капиталистическая экономика1. Социальные институты не действуют латентно, "за спинами" индивидов. Институты рассматриваются Гидденсом как установившаяся практика, укорененная в пространстве-времени. Помимо воспроизводимости и временной протяженности она обладает еще одним существенным качеством: распространенностью среди членов сообщества.
Гидденс утверждает, что любой компетентный представитель любого общества хорошо осведомлен о его социальных институтах: это знание необходимо как для деятельности общества, так и отдельного индивида. Принципиальная способность любого индивида к сознательности (knowledgeability) основана скорее на практическом, чем на дискурсивном сознании и, разумеется, сознательность всегда ограничена. Индивиды мо- гут не знать обо всех разветвленных и отдаленных (во времени и пространстве) последствиях действия и о том, как эти последствия проявятся в будущем. Тем не менее открытость будущего рефлексивному знанию становится существенным элементом развития современных обществ. Гид-денс связывает это с развитием абстрактных систем, разорвавших контекстуальную (пространственную и временную) подчиненность и обусловленность социального взаимодействия, а также существенно изменивших принципы социальной и системной интеграции.
Применение теории структурации к изучению социального взаимодействия и социальных изменений связывается Гидденсом с разработкой концепции социальных институтов, теории социальной и системной интеграции, а также концепцией социализации, социальной позиции и психологии модерна. Социальные институты современности в определенной степени являются уникальными, отличающимися от институтов традиционного социального порядка. Гидденс выделяет три основные характеристики, специфичные именно для современного общества: (1) различные регионы мира социально и информационно связаны друг с другом регулярным и интенсивным взаимодействием; (2) развитие современных социальных институтов привело к появлению специфических социальных форм (политическая система национального государства) или же изменило их внутреннюю природу (современный урбанизм); (3) большинство сегментов общества характеризуются устойчиво высокой скоростью протекания процессов и изменений1. Причины динамизма современных обществ Гидденс относит на счет нескольких обстоятельств. Во-первых, интенсивно развивается "системная интеграция", характерной особенностью которой являются отношения с физически отсутствующим. "Приход модерна разорвал пространство и время, установив отношения с отсутствующими "другими", удаленными от любого взаимодействия лицом к лицу", — пишет Гидденс1.
Модерность и современность в философии Ю. Хабермаса
Юрген Хабермас — немецкий социальный философ. Один из виднейших представителей неомарксизма в ФРГ, до распада Франкфуртской школы представлявший "второе" ("среднее") поколение ее теоретиков. Испытал влияние Хоркхаймера и Адорно, от которых его отличает тенденция "амальгамировать" марксизм с новейшими тенденциями современной западной философии и социологии (лингвистическая философия, герменевтика, феноменология и т. д.). Разделяя ценности Просвещения, Ю.Хабермас говорит о незавершенности нового времени, его, не исчерпанном для нашей эпохи потенциале; он подчеркивает, что человечество должно держаться за выработанные модерном ценности демократического устройства и прав человека, дабы не оказаться погребенными деструктивными явлениями.
Хабермас придает своей версии неомарксизма более либеральную форму, чем его предшественники. Ведущей темой социальной философии Ю.Хабермаса стала проблема активной, "политически функционирующей" общественности (Offentlichkeit), обострившаяся на Западе в середине 20 в. в связи с завершающим этапом конституирования капитализма в государственно-монополистической форме. Получая на протяжении 60-х гг. все более отвлеченную абстрактно-философскую формулировку, эта проблема предстает у Хабермаса как стержневая, в зависимость, от которой он ставит другие социокультурные проблемы современности. В поисках пути, который мог бы вывести современную западную европейскую "общественность" из состояния глубокого кризиса, обеспечив ей роль носителя структурных изменений в современном "позднекапиталистическом" обществе, Хабермас обращается к проблематике межчеловеческого взаимодействия — интеракции" (коммуникации), сосредоточиваясь на вопросе об отличии "истинной" коммуникации от "ложной" и условиях, обеспечивающих истинную коммуникацию между людьми1. Ю. Хабермас опирается на концепцию Макса Вебера, относительно вопроса, почему за пределами Европы «ни научное, ни художественное, ни государственное, ни хозяйственное развитие не вступило на какой либо путь рационализации, свойственный Западу» . В Европе, вместе с современными опытными науками, со ставшими автономными искусствами и основанными на принципах теориями морали и права, развивались культурные ценностные сферы, которые делали возможными процессы изучения внутренних закономерностей либо теоретических, либо эстетических, либо морально-практических проблем. Однако М. Вебер считал основными чертами рационализации не только секуляризацию западной культуры но, прежде всего, развитие современных, модерных обществ.
Само слово «модернизация» впервые было введено в качестве понятия в 50-е годы, с тех пор оно обозначает теоретический подход, который в качестве проблемы был поставлен М. Вебером, но разрабатывается средствами социально-научного функционализма. Понятием модернизации охватывается набор кумулятивных и взаимоусиливающих процессов: образование капитала и мобилизация ресурсов; развитие производственных сил и рост производительности труда; осуществление центральной политической власти и становление национальных идентичностей, урбанистических форм жизни, формального образования; секуляризация ценностей и норм и т.д. Со временем теория модернизации последовательно абстрагируется от веберовского понятия «модерн». Как считает, Хабермас она отрывает модерн от его новоевропейских корней и стилизует под нейтральную с пространственно-временной точки зрения модель социального развития вообще (подобно философии Гидденса). К тому же она разрушает внутренние связи между модерном и историческим контекстом западного рационализма, так что процессы модернизации могут быть описаны лишь как рационализация, как некая историческая объективация структур разума. Но если внутренние связи между понятием модерна и самопониманием модерна, полученным в пределах западного разума, с самого начала расторгнуты, то как бы автоматически развивающиеся процессы модернизации могут релятивироваться в зависимости от удаленности позиции постмодерного наблюдателя. В виду этого на фоне, по-видимому, абсолютно ставшего культурного модерна выделилась самодостаточно развивающаяся общественная модернизация; она приводит в исполнение лишь функциональные законы экономики и государства, техники и науки, которые якобы объединяются в не поддающуюся влияниям систему".
Иначе, совсем в другом политическом образе, выступает идея постмодерна у тех теоретиков, которые не считаются с тем, что произошло разведение модерности и рациональности. И они, возвещая конец Просвещения, преступают рамки традиции разума, в лоне которой когда-то был понят европейский модерн, и эти идеи твердо обосновываются в постистории. В результате общественная модернизация не может пережить кончины культурного модерна, из которого она возникла — она неспособна устоять перед анархизмом «незапамятных времен», под знаком которого начинается постмодерн. Здесь Хабермас ссылается на Гегеля, который связывал философию с конкретными историческими условиями ее существования, и рассматривает каждую философскую систему как постижение современной ей эпохи в понятии1. По Гегелю история философии - это не просто перечень мнений, а закономерный процесс достижения абсолютной истины. И как Гегель рассматривал свою философскую систему, как завершение развития философии, так и Хабермас считает модерн единственным логическим завершением Просвещения.
И хотя эти толкования теории постмодерна различны, обе они отказываются от основных понятий самопонимания европейского модерна. В данной связи Ю. Хабермас считает что, для понимания внутреннего отношения между модерностью и рациональностью необходимо вернуться к первоисточнику, т.е. к Гегелю . Который был первым философом развившим ясное понятие модерна.
Гегель употребляет понятие модерна в самом близком значении один раз в исторической связи как понятие эпохи: «новое время» - это «модерное время». Это означает протекшие до 1800г. три столетия, период в который имели место три события обусловившие отличие Европы от остального мира.
