Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Смысл истории как проблема философии B.C. Соловьева 30
1.1. Всемирная история в ее сакральном и гуманистическом измерениях в философии B.C. Соловьева 30
1.2. Всемирно-историческое и национальное в смысловом содержании истории 56
Глава II. Интерпретация вопроса о смысле истории в русской религиозной философии первой половины 20 в. и наследие B.C. Соловьева . 93
2.1. Смысл истории в философии Н.А. Бердяева 93
2.2. Д.С. Мережковский: смысл всемирной истории в перспективе борьбы христианских и языческих начал культуры 121
2.3. Л.П. Карсавин: Смысл истории и будущность евразийства 147
Заключение 166
Список литературы 171
- Всемирная история в ее сакральном и гуманистическом измерениях в философии B.C. Соловьева
- Всемирно-историческое и национальное в смысловом содержании истории
- Смысл истории в философии Н.А. Бердяева
- Д.С. Мережковский: смысл всемирной истории в перспективе борьбы христианских и языческих начал культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Анализ влияния концепции смысла истории B.C. Соловьева на русскую религиозную философию истории первой половины 20 в. раскрывает существенные стороны трансформации отечественного исторического сознания. Воззрения Соловьева на смысловое содержание исторического процесса, созданное им понимание этой проблемы в. ключе универсализма и религиозного экуменизма отражали современные ему социокультурные и политические реалии, сложившиеся формы и возможные сценарии взаимосвязи России и Запада. Именно поэтому учение Соловьева стимулировало обсуждение проблемы смысла истории в среде русских религиозных авторов первой половины 20 в. и до сих пор не утратило своего значения.
В границах русской религиозной философии истории первой половины 20 в. сформировались европеистские и антиевропеистские стратегии интерпретации смысла истории, которые оказались востребованными в
посткоммунистический период развития России. Окрашивая идеологические дебаты, конкурирующие европеистские и антиевропеистские концепции смысла истории, возникшие под влиянием идей Соловьева, оказываются реальным фактором политической борьбы в условиях современной России.
Теоретический анализ проблемы позволяет глубже понять ценностные основания русской культурной традиции, возникающих в ее пределах альтернатив восприятия взаимосвязи национальной и всемирной истории. Это может способствовать созданию позитивного взгляда на перспективы диалога России и Запада в современной ситуации.
Степень разработанности проблемы. Проблема смысла истории в философии B.C. Соловьева давно привлекает внимание отечественных и зарубежных авторов. В сочинениях А. Валицкого, В.В. Зеньковского, А.Ф. Лосева,.Н.О. Лосского, Е.Н. Трубецкого, Н. М. Зернова, С.С. Хоружева и ряда других авторов1 были достаточно подробно рассмотрены основополагающие моменты трактовки Соловьевым этого вопроса, выявлены те 'моменты его нетрадиционной интерпретации, которые связаны с пониманием истории как богочеловеческого процесса.
Среди авторов, впервые обратившихся к анализу взаимосвязи историософских идей Соловьева с представлениями о смысле истории Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского, Л. П. Карсавина и других представителей русской религиозной философии истории; первой половины 20 в... нужно,
1 См.: Walicki A. A History of Russian Thought: from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х Т. Л., 1991. Т.2, 4.1; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 2000; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991; Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2-х Т. М., 1994; Zernov N.M. Three Russian Prophets (Khomyakov, Dostoyevsky, Soloviev). L., 1944; Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.
прежде всего, назвать имена В.В. Зеньковского, И.О. Лосского, С.А. Левицкого, Ф.А. Степуна1. В их произведениях рассмотрены особенности трактовки проблемы смысла истории в русской мысли первой половины 20 в., хотя эта тема не явилась предметом их самостоятельного историко-философского анализа. Все упомянутые исследователи работали вне пределов России, находясь в эмиграции.
В советскую эпоху проблема влияния концепции смысла истории Соловьева на русскую религиозную философию первой половины 20 в. отнюдь не относится к числу центральных в трудах исследователей истории отечественной мысли в силу причин идеологического характера. Лишь в 60-80-е гг. она получает некоторое освещение в трудах В.Ф. Асмуса, В.А. Кувакина, Н.С. Семенкина и др. авторов .
Эпоху перестройки и этап посткоммунистического развития России отмечены ростом исследовательского интереса отечественных авторов к историософскому наследию Соловьева и его восприятию русскими религиозными авторами первой половины 20 века. Происходит и очевидное сближение исследовательских парадигм анализа этого вопроса отечественными авторами и зарубежными исследователями, которые в продуктивном диалоге устанавливают общность своих позиций.
См.: Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х Т. Л.,1991. Т.2, 4.2.; Лосский Н.О. История русской философии. М, 1991; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли: В 2-х Т. М, 1996.Т.2.; Степун Ф.А. Портреты. СПб, 1999.
2 См.: Асмус В.Ф. Эстетика русского символизма // Вопросы теории и истории эстетики. М., 1968; Кувакин В.А. Религиозная философия в России: нач.,XX в. М: Мысль, 1980; Семенкин Н.С. Философия богоискательства: критика религиозно-философских идей софиологов. М., 1986.
Многие важные аспекты влияния воззрений Соловьева на понимание смысла истории Бердяевым, Мережковским, Карсавиным и другими русскими авторами первой половины 20 в. стали предметом обстоятельного анализа в трудах П.П. Гайденко, Р.А. Гальцевой, Б.Л. Губмана, М..А. Колерова, Ю.Б. Мелих, Н.В. Мотрошиловой, Л.И. Новиковой, И.И. Семаевой, И.Н. Сиземской, С.С. Хоружего и др. авторов1. В этих работах данное тематическое поле рассматривается в свете изучения того обмена идей, который состоялся между русскими философами-эмигрантами и видными представителями философии жизни, экзистенциализма, философской антропологии, персонализма, неотомизма, протестантской философии и других направлений заадной мысли первой половины минувшего столетия.
Схожая исследовательская стратегия присутствует в сочинениях А. Валицкого, Г. Веттера, Г. Л. Клайна, Д. Лоури, О. Клемана, Ф. Нучо, Б.Г. Розенталь, Д. Эди и других зарубежных авторов, которые справедливо подчеркивают, что не только трагический социальный опыт революционных потрясений и войн, но и встреча с новыми философскими подходами, родившимися на Западе, заставили русских авторов по-иному взглянуть на
1 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997; Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. М., 1992; Губман Б.Л. Россия и Европа в философии русской истории. Тверь, 1997. Колеров М.А. Не мир, но меч. СПб., 1996. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. МД997; Мелих Ю.Б. Л.П. Карсавин и Европейская философия. М., 2003; Мотрошилова Н.В.Николай Бердяев // История философии: Запад — Россия - Восток. В 4-х Т. Т. 3. М., 1998. Семаева И.В: Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины 20 в. М., 1993; Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М.,1992.
концепцию смысла истории Соловьева, породили различно окрашенные тенденции ее переосмыслениия1.
Таким образом, отдельные важные аспекты влияния концепции смысла истории Соловьева на русскую религиозную философию истории первой половины 20 в. нашли отражение в существующей отечественной и зарубежной литературе. Однако до сих пор, как представляется, эта тема не стала предметом целостного типологического анализа, позволяющего судить об основных стратегиях ассимиляции воззрений Соловьева, которые сложились в интерпретациях смысла истории ведущими теоретиками русского европеизма и антиевропеизма в первой половине минувшего века.
Теоретическая неразработанность и практическая значимость данной проблемы обусловили выбор темы исследования, объектом которого явилась философия истории B.C. Соловьева и таких ведущих его последователей как Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский и Л.П. Карсавин, а предметом - влияние концепции смысла истории B.C. Соловьева на разработку этой проблемы в русской религиозной философии истории первой половины 20 века.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является историко-философский анализ концепции смысла истории B.C. Соловьева и ее влияния на; формирование основных стратегий интерпретации данной проблемы, сложившихся в русской религиозной философии истории первой половины
1 См.: Clemant О. Berdiaev. Paris, 1991; Kline G.L. Religious and Anti-Religious Thought in Russia. Chicago, 1968; Lowrie D. Rebellious Prophet: A Life of N. Berdyaev. New York, 1960; Nucho F. Berdyaev's Philosophy: The Existential Paradox of Freedom and Necessity. Garden City, 1966; Rosental B. G. Introduction // Nietzsche and Soviet Culture. Ally and Adversary. Ed. by B.G. Rosental. Cambridge, 1994.; Russian Philosophy. Ed. by J.M. Edie. Chicago, 1965; Wetter G.A. Zun Zeitproblem in der Philosophie des Ostens. Die Theorie der „Allzeitlichkeit" bei L.P. Karsavin II Scholastik. 1949.
20 века. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
- показать историко-философские предпосылки и онтологические
основания интерпретации B.C. Соловьевым смысла истории в ее сакральном
и гуманистическом измерении;
раскрыть понимание B.C. Соловьевым диалектического соотношения всемирно-исторического и национального компонентов в смысловом содержании истории;
выявить особенности освоения Н.А. Бердяева историософских идеей Соловьева и его собственной европеистской концепции смысла истории;
исследовать эволюцию европеистских воззрений Д.С. Мережковского на проблему смысла истории, выявляя специфику его восприятия наследия B.C. Соловьева;
- проанализировать антиевропеистскую по своей сути евразийскую
концепцию смысла истории Л.П. Карсавина, предложившего собственную
стратегию прочтения историософии B.C. Соловьева.
Источниками исследования являются произведения B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского, Л. П. Карсавина, в которых представлены их воззрения на проблему смысла истории. К числу источников следует отнести также произведения И. Канта, Г.В. Ф. Гегеля, Ф.В. Шеллинга, О. Конта, Ф.М. Достоевского, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Ф. Ницше, М. Шел ера, А. Бергсона, О. Шпенглера, М. Унамуно, М. Хайдеггера и др. отечественных и зарубежных философов, в поле идей которых формировалось творчество названных мыслителей. Сочинения В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А.. Левицкого, Ф.А. Степуна, в которых содержатся содержательные интерпретации жизни и творчества этих авторов, также являются интегральной частью источниковедческой базы диссертации.
Методологические основы диссертации определяются целью и задачами исследования, спецификой изучения историософских идей B.C. Соловьева, Н.А. Бердяева, Д.С. Мережковского, Л. П. Карсавина. Определяющей явилась в процессе исследования темы стратегия герменевтической интерпретации изученного материала. В контексте работы использованы генетический, сравнительный, структурный, структурно-функциональный и иные методы научого анализа. Так, например, генетический метод дал возможность проследить генезис концепции смысла истории Соловьева. Сравнительный метод выявил свою эвристическую значимость при сопоставлении концепций смысла истории Соловьева и таких его последователей как Бердяев, Мережковский и Карсавин.
Структура и основное содержание диссертации.
Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии. Общий объем диссертации - 181 страница.
Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень ее научной разработанности, определяется основная цель и задачи, раскрывается научная новизна, методология и практическая значимость исследования.
Всемирная история в ее сакральном и гуманистическом измерениях в философии B.C. Соловьева
Фокусируя свое внимание на проблеме смыслового содержания истории, B.C. Соловьев значительным образом видоизменял ее видение на различных этапах собственной мировоззренческой эволюции. Вместе с нововведениями общемировоззренческого плана менялось и его видение смысла истории, ее сакрального и гуманистического измерений. Как известно, историософское мировоззрение русского философа претерпело значительные изменения от периода, когда он размышлял о трех ведущих силах всемирной истории, к ее пониманию в ключе идеи вселенской теократии, а затем и к развенчанию последней под знаком эсхатологического финала. Вместе с тем, можно утверждать, что трансформация историософии Соловьева не вела к радикальному пересмотру ее мировоззренческих оснований, а, напротив, способствовала их постоянному обогащению на каждом новом витке развития его учения. При этом постоянно сохранялся и своеобразный лейтмотив его философско-исторических построений, заключавшийся в утверждении нерасторжимого единства гуманистического и трансисторического компонентов смысла всемирной истории. Попытаемся выявить те кардинальные религиозно-философские основания интерпретации истории, которые характерны для доктрины B.C. Соловьева и оказали существенное влияние на русскую религиозную философию первой половины XX века.
В границах собственного учения Соловьев предложил универсалистское видение всемирно-исторического процесса в ключе христианского миросозерцания, которое содержало своеобразную реакцию на немецкую классическую философию и иные направления западноевропейской мысли, русскую историософию XIX столетия. Именно в этом мыслительном поле и следует понимать его собственное видение смысла исторического процесса в единстве его сакральной и гуманистической составляющих.
Несмотря на критическое отношение к немецкой классической философии, Соловьев серьезно воспринял ее теоретические выводы, предложенное ее ведущими представителями понимание исторического процесса, его смыслового содержания. В целом немецкая классическая философия и вытекающее из нее видение истории рисуются ему плодом гипостазирования мощи человеческого разума. «Эта самоуверенность и самоутверждение человеческого разума в жизни и знании есть явление ненормальное, это есть гордость ума, и западное человечество в протестантстве и вышедшем из него рационализме подпало второму искушению. Но ложность этого пути скоро обнаружилась, обнаружилась в резком противоречии между чрезмерными притязаниями разума и его действительным бессилием. В практической области разум - оказался бессильным против страстей и интересов, и возвещенное французской революцией царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия; в области теоретической разум оказался бессильным против эмпирического факта, и притязания создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий»1. Соловьев предлагает в данной связи достаточно резкую и в определенной степени обоснованную критику издержек классического рационализма, нашедшего свою кульминацию в немецкой классической философии. В определенной мере приведенное высказывание созвучно той критике рационализма, которая сложилась в постклассической мысли. Здесь и апелляция к иррациональному, и рассмотрение единичного, сингулярного как выпадающего из рамок любых субстанциальных рациональных конструкций. Однако при этом надо помнить о том, что его собственные построения остаются в границах сущностной метафизики, вполне классичны по своим платонистическим истокам и в силу этого обстоятельства родственны, например, гегелевской мысли. В ключе общих постулатов критики немецкой классической философии он предлагает и собственное видение историософских построений отдельных ее представителей.
Соловьев полагал весьма значимым подход Канта к моральной сфере, который, на его взгляд, во многом предопределил и видение немецким философом истории в перспективе морального совершенствования человечества. Он писал: «Основные взгляды Канта на право и государство образовались под сильным влиянием идей Руссо, но Кант идет дальше его в своих взглядах на историю, которую определяет как развитие человечества к свободе, или как прогрессивный переход от естественного состояния к моральному»1. Именно под знаком такого подхода возникает учение Канта о вечном мире, всецело положительно оцениваемое русским философом.
Среди представителей немецкой классической философии. Соловьев, подобно многим другим русским религиозным авторам, положительно относился к построениям Шеллинга, в котором он видел преодоление ограниченности мировоззрения Фихте. «Но очевидно между тем, что чистое я Фихте не может быть тождественно с индивидуальным самосознанием человеческим, ибо последнее находит объективный мир уже как данный, а не им создаваемый и себя самого как определенное, и если тем не менее мир объекта как такового не может иметь никакой самобытности, а должен, по понятию своему, полагаться другим, т.е. субъектом, то этот субъект не есть человеческий, и безусловный акт его предшествует нашему сознанию, в котором он находит лишь свое последнее выражение. Такое значение получил принцип Фихте у преемника его в философии - Шеллинга»1. Для Соловьева важна прежде всего трансформация общих установок немецкой классической философии. С этой точки зрения, его занимает в первую очередь не детали воззрений Шеллинга на историю, а его учение как пролог к гегелевскому видению диалектики мироздания, истории.
Достаточно большое внимание Соловьев уделял философии истории Гегеля. «За Гегелем, - писал он, - должна быть признана огромная заслуга решительного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития и истории как последовательного осуществления идеального содержания»2. Вместе с тем, рассуждал Соловьев сообразно с имманентной логикой своей собственной системы, Гегелю не удалось прояснить в духе избранных им пантеистических постулатов отношение между абсолютом и его конечными проявлениями. Абсолют, оказавшись имманентным конкретным феноменам, по сути дела утратил свою самостоятельность, ив этом сказывается, по мнению Соловьева, гегелевское неприятие его трансцендентного статуса. Мировая душа оказалась отождествленной с трансцендентным миру началом. Одновременно после подробного и обстоятельного анализа гегелевской схемы всемирной истории как поступательного восхождения по ступеням достижения все большей степени свободы Соловьев с должной долей основания заключает, что логика поиска необходимости, направляющей саморазвертывание идеальной субстанции истории, приводит к игнорированию конкретных реалий истории, которые не вписываются в абстрактные схемы немецкого философа. Как полагает русский автор, «в философии истории Гегеля не оставлено никакого места ни для социализма, ни для национальным движений нынешнего века, ни для России и славянства как исторической силы»2. Действительно, Гегель так и не выполнил данное им обещание написать философскую историю. Созданная им историософская схема, подобно его философскому учению в целом, не выдержала, по верному замечанию русского автора, столкновения с реальностью, ее конкретным многообразием.
Всемирно-историческое и национальное в смысловом содержании истории
Тема взаимосвязи всемирно-исторического и национального начал в смысловом содержании истории - центральная в историософских построениях Соловьева. Как мыслитель глубоко заинтересованный проблемой взаимосвязи России и Запада, возможности диалога русской и европейской культурно-исторической традиций, он не мог обойти стороной именно этот ракурс философского постижения смысла истории. При этом, в силу религиозной доминанты его философского творчества, сам вопрос о единстве всемирно-исторического и национального начал в смысловом содержании истории означал для него обращение к дискуссии о возможности единения православия и западных христианских конфессий, культурно-исторических и политических последствиях этого эпохального примирения как для России, так и для европейского Запада. Философия всеединства
Соловьева, базисная доминанта его историософских конструкций способствовали экуменической направленности его исканий. Однако при этом для самого русского автора на протяжении его жизненной и философской карьеры оставался открытым вопрос о сочетании религии и политики в процессе межконфессионального диалога и осуществления культурного синтеза. Именно он и диктовал во многом изменения во взглядах Соловьева на взаимосвязь всемирно-исторического и национального начал в смысловом содержании истории. Его воззрения на этот вопрос составили проблемное поле для дискуссий русских религиозных философов первой половины 20 в., пытавшихся размышлять о смысловом содержании истории. При этом очевидно, что на их видение смысла истории интенсивно влияли самые различные пласты воззрений Соловьева, возникшие на разных этапах его философской эволюции.
Исследователи, обращавшиеся к анализу воззрений Соловьева на взаимосвязь всемирно-исторического и национального начал в смысловом содержании истории, обычно отмечают наличие трех основных этапов в развитии его понимания этого вопроса. Действительно, при рассмотрении его творческих исканий очевидно, что до начала 80-х гг. 19 в. его преимущественно занимала тема возможности синтеза восточных и европейских начал в русской культурной традиции, в 80-е гг. его размышления на этот сюжет сфокусированы на идее всемирной теократии, разочарование в которой в 90-х гг. привело русского философа к новому образу идеального варианта диалога религий в пространстве истории1. Эволюция воззрений Соловьева демонстрирует не только имманентные противоречия его доктрины, но и те реальные проблемы, которые русский автор пытался разрешить, призывая к дискуссии своих современников и, сам того не подозревая, религиозных мыслителей грядущего.
Размышления Соловьева, относящиеся к первому из периодов его историософской эволюции, по всеобщему признанию исследователей его мысли нашли наиболее полное воплощение в работе «Три силы» (1877). Некоторые из специалистов в области мысли Соловьева полагают, что это произведение несет на себе отпечаток его былых славянофильских установок, отход от которых составил содержание его последующих исканий, когда состоялся «его разрыв и борьба со славянофильством в связи с увлечением католичеством»1. Другие же не поддерживают этот тезис, заявляя о том, что Соловьев всегда был выше полярности западничества и славянофильства. В скрытой полемике с Трубецким, чьи воззрения в целом он высоко оценивал, А.Ф. Лосев писал, что «даже в этом, казалось бы максимально славянофильском, сочинении («Три силы») критический анализ обнаруживает нечто, далеко выходящее за пределы старого славянофильства». В целом же, как полагал Лосев, Соловьев всегда критически относился как к славянофильству, так и к западничеству. Понимание эволюции его мысли как последовательного движения от славянофильства к западничеству Лосев расценивает как ложное по своей основе. «Против славянофильского национализма он начинает выступать очень рано. Что же касается его позднейшего «славянофильства», которое, как думают некоторые наступило после разочарования в западничестве, то оно было весьма своеобразным и не укладывалось в традиционное понимание славянофильства исследователями русской культуры. Но если Вл. Соловьев никогда не был славянофилом, то он никогда не был и западником, потому что его западнические идеи всегда были направлены против западного рационализма, субъективизма и некритического прогрессизма»1. Позиция Лосева в этом вопросе выглядит весьма обоснованной.
Действительно, соловьевские историософские конструкции выше полярности западничества и славянофильства. Дело в том, что хотя русский автор пользовался многими мыслительными ходами, выработанными в границах этих двух направлений, он изначально критико-рефлексивно раскрывал их односторонность. Именно поэтому даже там, где можно проследить относительное доминирование одной из мыслительных стратегий, вряд ли можно говорить о «славянофильстве» и «западничестве» Соловьева. Сказанное в полной мере относиться и к первому периоду историософской эволюции Соловьева, который находит свое завершение в работе «Три силы».
В этой речи, произнесенной на заседании Общества любителей российской словесности, Соловьев попытался типологически выявить три основные движущие силы, задающие ход мирового развития и позволяющие выявить его смысловое содержание. При этом, важно то обстоятельство, что Соловьев ассоциирует с каждой из трех сил определенные культурные единства.
Первая сила, согласно Соловьеву, специфична своим подавлением личной жизни, стремится «подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни» . Господин в этом варианте повелевает инертной массой рабов, что в финальной инстанции при преобладании подобного типа культуры на арене истории должно повести к полной стагнации, омертвению ее ткани.
Смысл истории в философии Н.А. Бердяева
Проблема смысла истории - одна из центральных в творчестве Н.А. Бердяева. Наследуя основу подхода к проблеме смысла истории, содержащуюся в историософии Соловьева, этот автор одновременно предлагает глубоко оригинальный вариант ее прочтения, созвучный духу культурно-исторической эпохи, в которую он жил и: творил. Построения Бердяева, посвященные рассмотрению этого вопроса, содержат своеобразную ревизию соловьевского понимания ее смыслового содержания. Это связано прежде всего с тем, что Бердяев - экзистенциальный мыслитель, радикально критикующий идею поступательного прогресса человечества, указывающий на имманентные противоречия европейской гуманистической культуры, приведшие ее к современному кризисному состоянию. Своеобразная «неудача» постренессансной гуманистической культуры трактуется русским автором в глобальной метафизической перспективе и служит основой для постановки вопроса о смысле культурно-исторического развития человечества. Хотя, подобно Соловьеву, Бердяев был одним из наиболее ярких представителей русского европеизма, он отнюдь не являлся мыслителем апологетически настроенным по отношению к Западу. Утверждая значимость синтеза национальной культуры с ценностями Запада, критикуя те установки русской культурной традиции, которые, как он полагал, вели к поглощению личностного начала, его порабощению, Бердяев предложил видение смыслового содержания культурно-исторического процесса, обосновывающее его собственный христианско персоналистический идеал грядущего. Попытаемся рассмотреть основные этапы становления концепции смысла истории, предложенной Бердяевым, определяющие моменты влияния на него воззрений Соловьева на эту проблему.
Интерес к проблеме смысла истории складывается уже в первый период деятельности Бердяева (1894-1910), когда идет становление его мировоззрения. Через увлечение марксизмом и кантианством, а также ницшеанским учением его мысль эволюционировала к христианско-экзистенциальному видению мира и смысла истории, несущему на себе печать влияния наследия B.C. Соловьева. Можно говорить о том, в основном его христианское миросозерцание складывается к 1905 г., хотя в более зрелое оформление оно обретает только к 1911 г. В это время Бердяев лишь начинает размышлять о проблеме смыслового содержания истории, сочетания в ней гуманистического и сакрального компонентов в свете идей марксизма, кантианства, философии жизни и Соловьева1. Оформление же в достаточной мере завершенной концепции смысла истории происходит лишь на следующем этапе эволюции его мировоззрения.
1911-1922 гг. - второй период творчества Бердяева, когда он создает, опираясь на идеи Ницше и Соловьева, а также О. Шпенглера, собственное видение проблемы смысла истории. Его взгляды на этот вопрос представлены в «Философии свободы» (1911), «Душе России» (1915), «Смысле творчества» (1916), «Судьбе России» (1918) и ряде других произведений. Очевидно, что в этих трудах Бердяев исходит в первую очередь из творческого переосмысления проблемы в ее постановке Соловьевым.
Уже в «Философии свободы» Бердяев формулирует свой подход к проблеме смысла истории. В свете задачи рождения нового религиозного сознания им утверждается значимость обращения христианства к проблеме самостоятельной ценности земного творчества, синтез с гуманистическими ценностями. Именно в этом ключе и должна рассматриваться, на его взгляд, проблема смысла истории. Размышления Бердяева по поводу смыслового содержания истории идут в русле движения в фарватере мысли Соловьева, хотя каждая из тем историософии этого автора находит в его прочтении достаточно своеобразное звучание, подвергается критическому переосмыслению.
Бердяев принимает основные мировоззренческие принципы видения смыслового содержания истории, разработанные Соловьевым,, однако изначально его концепция находится в критической оппозиции самой идее возможности прогрессивного нравственного совершенствования человечества, которая несомненно была одной из центральных в творчестве его предшественника. «Земной дух человечества, пошедшего по пути змия, загипнотизировал человека заманчивой идеей прогресса и грядущего в конце прогресса земного рая, и так обольщен был человек, что не заметил безумия своего служения прогрессу и своего подчинения счастливцам грядущего рая. Прогресс цветет на кладбище, и вся культура совершенствующегося человечества отравлена трупным ядом»2, - писал Бердяев, декларируя общую антипрогрессистскую направленность собственного видения смысла истории. В этих словах Бердяева со всей очевидностью проявляется влияние идей Н.Ф. Федорова, сходство антипрогрессизма которого со своими собственными взглядами он сам констатировал3. Соловьев своим учением о постоянном росте нравственного сознания, представленного в динамике Царства Божья, заставляет: вспомнить об учении Канта, его философии религии. Для Бердяева, как и для многих других представителей русской религиозной философии истории первой половины 20 в., такого рода обращение к классической философии Нового времени представляется невозможным. Эсхатологизм, на его взгляд, демонстрирует неправомерность рассмотрения истории в перспективе прогресса, и именно эта установка обусловливает кардинальную линию его воззрений на проблему смысла истории.
Для понимания смыслового содержания истории Бердяеву представляется необходимым осознать, что она - поле противостояния добра и зла. При этом, Бердяев онтологически обосновывает укорененность зла в ничто, а доброго в Боге. Как известно, построения Бердяева во многом опираются на положение доктрины Я. Беме о безосновном. Именно здесь, по всей видимости, следует искать истоки его учения о зле как имеющем определенные онтологические основания и воплощающемся в грехе, рождаемом вследствие неверного использования человеком свободы, укорененной в безосновном1. Провиденциально-эсхатологическое миросозерцание христианства, по Бердяеву, отнюдь не исключает идеи свободы, а, стало быть, позволяет выявить источник зла, составляющего постоянную альтернативу добру в потоке событий, вершащихся во времени. Позднее, уже находясь в эмиграции и рефлексивно определяя собственный тип мысли как экзистенциальный, Бердяев декларировал свое расхождение с онтологической традицией философствования. Как мыслитель экзистенциальный, он, вероятно, под влиянием Л. Шестова и, возможно, также М. Бубера, заговорил о противоположности собственного мировоззрения не только линии Парменида, Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского, но и философии всеединства Соловьева . В определенном смысле, нельзя не заметить расхождений позиций двух мыслителей, специфики экзистенциального учения о свободе как укорененной в безосновном Бердяева, задающей в целом и антипрогрессизм его построений, акцент трагического в интерпретации смысла истории. Неверное применение свободы в сотворенном мире видится ему источником «отпадения от Творца» и трагического измерения истории.
«Основа истории — в грехе, смысл истории - в искуплении греха и возвращении творения к Творцу, свободном воссоединении всех и всего с Богом, обожений всего, что пребывает в сфере бытия, и окончательном оттеснении зла в сферу небытия»1, - писал Бердяев, раскрывая основу собственного понимания подхода к проблеме смысла истории. Хотя противостояние добра и зла составляет, согласно Бердяеву, изначальную коллизию истории, в конечном счете восторжествует добро. Порабощенность человека внешними обстоятельствами представляется ему итогом неверного истолкования свободы как независимости индивида от Бога. И именно поэтому освобождение человека от греха должно приобрести космическое значение. «Если начальным в мировой истории была свобода выбора добра и зла, то конечным будет свобода утверждения добра, так как зло будет сознано как окончательное рабство»2. Соборное отпадение человечества от Бога должно, как полагает русский автор, завершиться соборным возвращением и финальным обожением.
Д.С. Мережковский: смысл всемирной истории в перспективе борьбы христианских и языческих начал культуры
Подобно Бердяеву, Д.С. Мережковский — экзистенциальный мыслитель, попытавшийся посмотреть на проблему смысла истории в гуманистической перспективе, не отказываясь одновременно от христианского ее видения. Развиваемое им с понимание смысла истории связано с традиционными исканиями русской религиозной философии. На протяжении всех периодов его творчества в нем присутствует устойчивый интерес к наследию B.C. Соловьева. «Дмитрий Мережковский, основоположник русского символизма, создал сплав Ницше и французского эстетизма с идеями, взятыми у русских писателей, в особенности, у Достоевского и Соловьева, создав фактическую религию искусства»1, -отмечает Б.Г. Розенталь. Принимая и переосмысливая корпус идей Соловьева, Мережковский испытал несомненное влияние генеалогического анализа европейской культуры Ф. Ницше. В ходе своей мировоззренческой эволюции он живо реагировал в своих сочинениях на идеи таких крупных западных мыслителей как Д.С. Милль, А. Бергсон, М. де Унамуно, О. Шпенглер.
Интерпретация смысла истории, предложенная Мережковским менялась на протяжении его философской карьеры, обретая все новые грани2. При этом, воззрения его воззрения по этому вопросу на каждом этапе их трансформации отмечены постоянным переосмыслением мысли Соловьева. Хотя, подобно Бердяеву, в его трудах доминирует антипрогрессизм и эсхатологическая доминанта, Мережковский не столь метафизичен в их обосновании. Это связано с методом его рассмотрения истории, ее смыслового содержания. Для Мережковского свойственно подчеркнуто антисистемное философствование, которое сознательно избирается им как способ отображения неискоренимой антиномичности человеческого существования в истории. Н.А. Бердяев акцентировал, что творчество Мережковского отмечено прежде всего печатью погруженности в языковую стихию, видением жизни в перспективе конструируемого им воображаемого литературного универсума. «Прямо о жизни Мережковский не может писать, не может и думать. Он -литератор до мозга костей, более чем кто-либо. И из литературы, из своей родной стихии, вечно убегает Мережковский к жизни и к сокрытым в ней религиозным тайнам, к действию...И, открытый им конец литературы он почувствовал, как наступающий конец мира, как апокалипсис всемирной истории»1, - писал Бердяев, критически оценивая, способность Мережковского представлять, исторические реалии, избегая их мифологизации. Хотя построения самого Бердяева далеко не свободны от умозрительных конструкций философско-мифологического содержания, он верно уловил слабость построений Мережковского.
Мережковский, по Бердяеву, рассматривает историю через горизонт искусственно сконструированых бинарных оппозиций, не находящих конструктивного синтетического преодоления. «Вся религиозная мысль Мережковского вращается в тисках одной схемы, в эстетически для него пленительном противопоставлении полярностей, тезиса и антитезиса, в мистически волнующем его ожидании синтеза, откровения третьей тайны, тайны соединения полярностей. Весь Мережковский в антитезах христианства и язычества, духа и плоти, неба и земли, общественности и личности, Христа и антихриста и т.д. и т.д.» . Сама логика конструирования Мережковским ценностно-символически окрашенных бинарных оппозиций обнаруживает противоречие с самим экзистенциальным пафосом теоретизирования русского автора. Вся совокупность бинарных оппозиций, сквозь призму которых Мережковский интерпретирует смысловое содержания исторического процесса, конструируются им в свете проблем эпохи и предстают в качестве универсальных координат их разрешения.
Созданное Мережковским понимание смысла истории, по мнению Б.Г. Розенталь, исходило из имманентности истории божественного откровения и «санкционировало страсти, человеческое творчество и свободу»2. В процессе разработки этой проблемы Мережковский парадоксальным образом стремился примирить генеалогическую установку, заимствованную у Ницше, и провиденциально-эсхатологическое видение истории, принимаемое им в редакции Соловьева. Эсхатологическая установка становится своеобразным ферментом, активизирующим критическое отношение к исторической традиции. Итогом этого является противоположность развиваемого Мережковским видения истории и ее понимания как поступательного морального совершенствования человечества, становления Царства Божия на земле, созданного Соловьевым под влиянием наследия Просвещения. Как и многие русские религиозные теоретики первой половины 20 в., Мережковский принимал соловьевскую идеи о богочеловечестве, подразумевая, что судьбы мирской и сакральной истории, града земного и града Божия тесно переплетены. Им всемерно акцентировалась роль личностного и коллективного творчества, в процессе которого рождается имманентное мирское смысловое содержание истории, каждый раз обнаруживающее свои новые грани свете в ситуации современности. В различные периоды его философско-литературной эволюции эти идеи предстают в разной редакции, обретая специфическое наполнение.
1885-1893 гг. традиционно интерпретируется как период рождения и развития Мережковского как писателя, поэта и литературного критика, ставшего одним из создателей русского символизма. Он получает популярность в литературных кругах автор литературно-критических статей, посвященных творчеству Флобера, Сервантеса, Достоевского и: др. западноевропейских и русских писателей. На этом этапе творческой эволюции он находился под влиянием позитивизма и народнических идей. Произведения Н.К. Михайловского и Г.И. Успенского побудили его окунуться в гущу народной жизни, вырабатывая собственное критическое отношение к ее реалиям. Вскоре после знакомства с 3. Гиппиус Мережковский начинает задумываться над религиозными основаниями культуры, в свете которых им и рассматривается смысл истории человечества.
Подходя к постановке проблемы смысла истории в ключе символизма, Мережковский попытался в этот период своей деятельности рассмотреть ее под знаком постоянного противостояния цивилизации и культуры. Такое видение вопроса было, вероятно, во многом продиктовано восприятием его постановки германскими теоретиками, в частности, немецким историком Б.Г. Нибуром. Под цивилизацией Мережковский понимал накопление опытных знаний, технических средств, т.е. своебразную «телесную оболочку, плоть культуры», мертвеющую без «дыхания идеальной жизни». «Культуру, -писал он, - должно определить как взаимодействие целых поколений для достижения единой бескорыстной идеальной цели, можно сказать, цели мистической, религиозной, если употреблять слово «религиозный» не в ограниченном, а в том беспредельно широком, философском значении, какое ему придают современные люди: Гете, Карлейль, Ренан. Высокая степень материальной цивилизации с низким уровнем идеальной культуры рано или поздно приводит к всеобщему упадку, к вырождению»1. Культура предстает в трактовке Мережковского в качестве духовного по своей сути феномена, чьи корни в финальной инстанции следует искать в религиозно-ценностных ее основаниях. Полярная ей цивилизация - ее своеобразная материально-предметная, внешняя сторона.
