Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Истоки философских взглядов И. В. Киреевского и Ю. Ф. Самарина в философско-историческом контексте эпохи 33
1.1. Источники философских взглядов И. В. Киреевского и его первые литературно-философские работы 34
1.2. Истоки философского мировоззрения Ю. Ф. Самарина и его философские поиски в 30—40-е годы 66
Глава 2. Основные темы в философии истории Ю. Ф. Самарина в контексте славянофильства 87
2.1. Понятия «историософия», «философия истории», «политическая философия» в контексте анализа творчества Ю. Ф. Самарина и славянофилов 87
2.2. Проблема власти и общества в политической онтологии Ю. Ф. Самарина и славянофилов 97
2.3. Идея национального сплочения в философии истории Ю. Ф. Самарина 137
2.4. Своеобразие позиции Ю. Ф. Самарина в общем контексте философии религии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова 159
Глава 3. Смысл истории в философии славянофилов и русской философско религиозной мысли XIX - первой четверти XX века 213
3. 1. «Русская идея» в контексте мессианства 213
3.2. Идея славянского братства: pro et contra 237
3.3. Философский спор о хилиазме в эсхатологии 264
3.4. Славянофильство - важный источник философско-исторических построений Серебряного века 299
Заключение 310
Библиография 318
- Источники философских взглядов И. В. Киреевского и его первые литературно-философские работы
- Понятия «историософия», «философия истории», «политическая философия» в контексте анализа творчества Ю. Ф. Самарина и славянофилов
- Своеобразие позиции Ю. Ф. Самарина в общем контексте философии религии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова
- Идея славянского братства: pro et contra
Введение к работе
Актуальность темы диссертации определяется тем, что философии истории Ю. Ф. Самарина недостаточно изучена, а также возрождением исследовательского интереса к творческому наследию славянофилов.
Н. А. Бердяев писал, что русская философская мысль пробудилась на проблеме историософской. Г. Г. Шпет также заметил, что «наша философская литература и возникла прежде всего как философско-историческая и никогда не переставала интересоваться историей как проблемой»1.
Неслучайно, что философия истории - стержень учения представителей московского направления. Тот же Шпет писал, что славянофильские вопросы -«единственно оригинальные проблемы русской философии»2. Согласно П. А. Флоренскому, славянофильство как символ явилось центром кристаллизации всех идейных движений XIX в. Достаточно взглянуть на современный общественно-политический ландшафт, чтобы убедиться, что философско-исто-рические темы, которые разрабатывали представители московского направления, живы и сегодня. Россия по-прежнему в поисках своего места в истории. Диссертант не предлагает найти у славянофилов готовые решения, но считает, что опыт их поисков оказывается поучительным и необходимым, что актуально преодолеть идеологизированные и тенденциозные оценки их наследия.
Самарин - фигура уникальная, в своей философии истории он пошёл дальше и глубже, чем другие представители московского направления.
Творческое наследие Самарина, небольшое по объёму, но ёмкое по содержанию, в некоторой степени есть актуализация определённых исторически сложившихся типов философских учений. Актуальность данного исследования обусловлена также необходимостью определения степени оригинальности философских взглядов Самарина.
В связи с этим в диссертации предложена теоретическая реконструкция философии истории русского мыслителя, в которой в наибольшей степени раскрывается его интеллектуальная самобытность и оригинальность. Кроме того, в философско-историческом контексте лучше раскрывается специфика и русской культуры философствования в целом.
Актуален антиномичный подход к изучению феномена славянофильства, которое представляет собой неоднородное и вместе с тем целостное явление. Индивидуальный и вместе с тем целостный подход помогает выявить особенности взглядов каждого члена кружка, пролить свет на те споры, которые кипели внутри него.
Автор диссертационного исследования согласен с В. В. Розановым, который писал в своём дневнике, что славянофильство невозможно «изложить» в пятикопеечных брошюрах, его нельзя популяризовать, поэтому оно вечно. Это
Шпет Г. Г. История как предмет логики. Критические и методологические исследования. Материалы: В 2 ч. М., 2002. С. 39. 2 Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. I. Петроград, 1922. С. 37.
его качество, это культура. Его можно читать в его классиках. Ему можно научиться. В «век разрушения» (XIX в.) они одни продолжали дело царей и мудрецов - строить, созидать1.
Таким образом, исходя из специфики творческого наследия славянофилов в целом и Самарина в частности, диссертант не претендует на однозначную, прямолинейную и завершенную интерпретацию их философско-исторических взглядов. Представленное исследование стоит у истоков большой и трудной работы по реальному освоению (без натяжек, нарочитой тенденциозности, вульгаризации, без штампов и ярлыков, без псевдообобщений) наследия выдающегося русского философа - Ю. Ф. Самарина. Актуальным представляется анализ тех многочисленных архивных источников и малоизвестных материалов, которые впервые были введены в научный оборот в одноимённой монографии автора: прочная эмпирическая основа исследования поможет избежать идеологических спекуляций.
Сейчас - во время переоценки многих ценностей, смены мировоззренческих ориентации, когда некоторые безоговорочно принимают западную либеральную модель развития как единственно верную, - особенно важно оживить богатую интеллектуальную традицию прошлого, найти определённые закономерности развития отечественной философской культуры, чтобы полнее разобраться в её сути, избежать тупиков, определить свой путь в решении многих проблем современности и не оказаться на «задворках» истории.
Степень разработанности проблемы
Для того чтобы выявить все вопросы, связанные с изучением философии истории славянофилов и Ю. Ф. Самарина, необходимо хорошо ознакомиться не только с философской историографией, но и с работами историков, культурологов, политологов и прочих специалистов, занимающихся славянофильством в целом. Круг этой литературы необычайно широк. Его можно условно разделить на несколько разделов.
К первому разделу относятся работы по истории русской философии, в которых есть параграфы, посвященные взглядам славянофилов. К этой же группе исследований можно отнести литературу по «философской религиозности» (В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, Г. Г. Флоровского, В. Н. Лосского и других).
Во втором разделе - работы по истории русской общественной мысли и общественного движения. Дореволюционная историография осмысляет славянофильство в историко-философском ключе (А. И. Герцен, М. К. Лемке, А. А. Григорьев, К. Н. Бестужев-Рюмин, Г. А. Максимович, И. И. Панов, А. Н. Пыпин, Р. В. Иванов-Разумник и другие).
Следует добавить, что в 60-70-е годы XIX в. наследие славянофилов почти не вызывало интереса. Зато с начала 80-х годов хлынул поток церковной и околоцерковной литературы по философии славянофилов (П. И. Линицкий, Ф. И. Смирнов и другие).
1 См. Розанов В. В. Мимолетное. М., 1994. С. 80.
В раннем исследовании диссертанта 1997 г., посвященном историософии И. В. Киреевского, представлен подробный анализ историографии славянофильства как целостного явления. Среди более поздних работ по историографии славянофильства следует назвать две: А. В. Шарапова1 и М. В. Широ-ковой (2012). Автор диссертационного исследования полагает нецелесообразным воспроизводить весь этот объёмный материал вновь, однако упоминает те работы, о которых не было ещё сказано (Н. В. Устрялова, А. А. Васильева, В. М. Межуева, А. Д. Каплина3 и других).
Отмечается, что в диссертациях, написанных в конце 1980-х годов, всё ещё проводилась мысль о консервативности и реакционности славянофильства в духе советского времени. Однако в начале 90-х годов ситуация стала меняться. По-новому подошли к изучению славянофильской философии С. А. Воробьева и В. И. Холодный. Появились многочисленные труды, в которых был представлен философский анализ творчества славянофилов (Т. И. Благовой, В. П. Попова, Г. Г. Жуковой, 3. А. Каменского, И. Ф. Соколовского, В. М. Андреевой, В. С. Фёдорова, С. Н. Носова, М. Ф. Антонова, Л. Е. Шапошникова и другие).
К началу XXI в. интерес к наследию славянофилов достиг своего апогея. В трудах А. С. Панарина, В. М. Межуева, Б. Н. Бессонова4 и других встречаются разделы, посвященные философии истории славянофилов. Глубоким современным исследователем русской мысли является Б. Н. Тарасов, организатор международной конференции, посвященной 200-летию со дня рождения А. С. Хомякова, которая состоялась в апреле 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького. Она показала, что творчество славянофилов имеет огромное международное значение.
Как справедливо заметила Широкова, «славянофильский мировоззренческий комплекс характеризуется очень сложным, подчас парадоксальным переплетением различных элементов»5. Неслучайно, что в словарях 1990-х годов славянофильство не относят ни к одному идейному течению6. Кроме «либерализма» и «консерватизма» исследовательница приводит целый ряд других обозначений идейной позиции представителей московского направления.
Однозначных оценок творческого наследия славянофилов нет и в наше время, что свидетельствует о его неисчерпаемости и многогранности.
См. Шарапов А. В. Классическое славянофильское почвенничество в контексте русской истории 1850-1860-х годов. Барнаул, 2009. С. 8-15.
См. ШироковаМ. А. Философско-политическая концепция ранних славянофилов. Барнаул, 2012. С. 6-19.
См. Каплин А. Д. Славянофилы, их сподвижники и последователи. М.: Институт русской цивилизации, 2011.
Бессонов Б. Н. Душа России, судьба России, русская идея... что скрывается за этими словами?: Монография. Омск: Изд-во РГТЭУ, 2011; Межуев В. М. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования. СПб.: Спб ГУП, 2011. С. 367-378; Философия истории: Учеб. пособие / Под ред. А. С. Панарина. М., 1990. 5 ШироковаМ. А. Указ. соч. С. 99. Например, Керимов В. Славянофильство // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 272-476; Графский В. Г. Политико-правовые воззрения славянофилов и западников // История политических и правовых учений. М., 1997. С. 456-463.
В силу разрозненности и «точечности» ведущейся работы обзорные исследования выходят нечасто и не являются результатом объединенных усилий аналитиков, представляя собой труд отважного одиночки, неизбежно несущий на себе печать субъективных пристрастий последнего.
Зарубежная историография достаточно подробно представлена у Широковой. Следует добавить, что изучение философии славянофилов в западной историографии на современном этапе в основном по-прежнему ведется не в философско-историческом и не в культурологическом, а в теологическом и политическом контекстах1.
Большинство западных работ, посвященных славянофильству, имеют определенную идеологическую направленность (А. Л. Янов, А. Каатс, В. Г. Щукин и другие)2.
Следует назвать польского ученого А. Валицкого, живущего в США. Его монография «В кругу консервативной утопии: структура и видоизменения рус-ского славянофильства» признается многими специалистами лучшим зарубежным исследованием русского славянофильства. Есть и другие западные исследователи, серьёзно занимающиеся славянофильством (П. Дункан, Дж. Хос-кинг и другие).
Как справедливо считал М. П. Погодин, Самарин - «лучший выразитель политической доктрины славянофильства»4. Диссертант считает, что долгое время замалчивали о творчестве этого мыслителя по идеологическим причинам. Самарин - хладнокровный оппонент, который в дискуссии никогда не поддавался эмоциям и, по словам А. И. Кошелева, обезоруживал оппонентов «своей критикой, логикой, диалектикой»5. А. И. Герцен особенно ценил дар полемиста у Самарина и считал, что философ превзошёл в этом даже Хомякова6.
Среди первых работ непосредственно по философии Самарина следует назвать книгу С. Н. Введенского7. Интересны работы М. О. Гершензона и В. В. Зеньковского8. Н. О. Лосский написал несколько страничек о Самарине в «Истории русской философии»9. Современные исследователи ничего не упоминают о статьях С. Н. Дурылина10, В. Е. Чешихина1, П. Б. Струве2 (1926), а
См. Малахов В. С. Русская духовность и немецкая ученость (о немецких исследованиях истории русской мысли) // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993; Сабенникоеа И. Общественная мысль в России в 30-40-х годах XIX века в современной западной историографии // Вопросы историографии и источниковедения дооктябрьского периода. М., 1992. См. Бибихин В. В. От славянофилов до новых правых // Проблемы национальных отношений в современной западной литературе. М., 1989. С. 25-30.
3 Walicki A. W kregu konserwatymnei utopii. Structura і przemiany rosyikiego slowianofilstwa. Warsz, 1964. S.97-142.
4ПоддубнаяР. П. Самарины. Самара, 2008. С. 292.
5 КошелееА. И. Записки. Берлин. 1884. С. 89-90.
6 См. Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1.4. 2. С. 29.
7 Введенский С. Н. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899.
8 Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1.4. 2. С. 5-39.
9 Лосский Н. О. К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин // История русской философии. М., 1991. С. 48, 49.
10 Дурылин С. Н. Ю.Ф.Самарин, К.С.Аксаков, А.С.Хомяков, И.С.Аксаков, И.В.Киреевский.
1943. РГАЛИ. Ф. 2980. Оп. 1. Ед. хр. 94 (о Самарине - Л. 28-62.)
также о статьях и заметках о Ю. Ф. Самарине 1866-1901 гг. в газетах3. В словаре Брокгауза и Эфрона в искажённом виде представлена деятельность философа в Прибалтике в 40-х годах4.
Особенно хочется отметить философскую работу С. Н. Ковальчук о Ю. Ф. Самарине и о «людях, в той или иной степени влиявших на умонастроение в Латвии»5 и развивавших учение А. С. Хомякова о соборности. Знаменательно, что эта работа, в которой автор с большим сочувствием разбирал взгляды Самарина, написана в Риге6.
Среди современных статей по философии Ю. Ф. Самарина следует назвать статьи А. Д. Каплина (историка), К. М. Антонова, А. А. Попова .
Таким образом, собственно философских исследований жизни и творчества Самарина мало, а монографий вообще нет. Самарин как общественный деятель в большей степени интересовал историков.
Первая историческая монография по Ю. Ф. Самарину была написанная в
1918 г. бароном Нольде . Однако Нольде, с точки зрения диссертанта, - оппонент Самарина, которого интересовала общественно-политическая деятельность русского философа. Монография была впервые опубликована во Франции в двадцатые годы прошлого века и только в 2003 г. переиздана в России.
В 1911г. была написана статья С. Н. Бочкарёва9 о деятельности Ю. Ф. Самарина в крестьянской реформе.
В 1997 г. вышла книга «Самарин. Статьи. Письма. Воспоминания» со вступительной статьёй историка Т. А. Медовичевой. Это книга - первое обращение к творчеству Ю. Ф. Самарина в России после революции 1917 г. В неё были включены письма Самарина, которые ранее не публиковались.
В послереволюционное время на основе богатого архивного материала была написана замечательная монография аспирантки МГПИ им. Ленина Тать-
1 Чешихин (Ветринский) В. Е. Статья о Самарине Ю. Ф. // РГАЛИ. Ф. 553 Чешихины. Оп. 1. Ед. хр. 83. Евграф Васильевич Чешихин, его отец (1824-1888), - издатель «Рижского вестника», историк, переводчик, человек, знавший Самарина и сотрудничавший с ним. В своём главном труде «История Ливонии с древнейших времён» он обосновал мысль о том, что Ливония - древняя вотчина русских царей. Этот труд не принёс признания автору при жизни, он вынужден был раздавать его бесплатно. Струве П. Б. Юрий Самарин. Опыт характеристики и оценки. Возрождение, 1926, 13 июня.
3 Статьи и заметки о Ю. Ф. Самарине // РГАЛИ. Ф. 191. Оп. 1. Ед. хр. 1030.
4 Самарин Юрий Фёдорович // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. СПб., 1900. XXVIII.
С.176-177.
Ковальчук С. Н. «Взыскуя истину...»: Из истории религиозной, философской и общественно-политической мысли в Латвии: Ю. Ф. Самарин, Е. В. Чешихин, К. Ф. Жарков, А. В. Вейдеман: середина XIX века- серединаXX века. Рига, 1998. С. 5. Там же. 1 Попов А. А. Самарин Ю. Ф. // Русская философия: Энциклопедия. М., 2007. С. 487, 488; Его же. Влияние А. С. Хомякова на формирование философских воззрений Ю. Ф. Самарина // А. С. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист: В 2 т. М., 2007. Т. 1. С. 194-200; Антонов К. М. Философия религии Ю. Ф. Самарина // Религиоведение. 2004. №2. С. 69-80; КаплинА.Д. Самарин Ю. Ф. // Славянофилы. Историческая энциклопедия. М., 2009. С. 473-489.
8 См. Нольде Б. Юрий Самарин и его время. М., 2003.
9 Бочкарёв С. Н. Юрий Фёдорович Самарин // Освобождение крестьян. Деятели реформы. М., 1911.
С.267-297.
яны Аполлоновны Назаровой «Общественно-политические взгляды Ю. Ф. Самарина»1, опубликованная в 1998 г. после трагической гибели её автора.
Первую попытку в послереволюционное время восстановить биографию Ю. Ф. Самарина, почётного гражданина города Самары, а также некоторых представителей того славного рода, к которому он принадлежал, были сделаны Р. П. Поддубной в её замечательной книге «Самарины. Страницы жизни» . Интересны и другие книги исследовательницы - «Лев Толстой и Самарины» и «Васильевское. Имение Самариных на Волге» .
Диссертант считает, что материал о жизни и творчестве Самарина, предоставленный Т. А. Назаровой и Р. П. Поддубной, является наиболее фундаментальным.
Всем хорошо известны исследования Н. И. Цимбаева о славянофилах.
8 1996 г. он был составителем «Избранных произведений» Ю. Ф. Самарина и
автором вступительной статьи4. В 2010 г. он стал автором вступительной ста
тьи к «Избранным трудам» Ю. Ф. Самарина5.
Много глубоких наблюдений и ссылок на новые архивные источники дано в предисловии Э. В. Захарова6 к сочинениям Ю. Ф. Самарина. Интересны статьи Л. В. Ивановой и Г. В. Жигуновой7.
Появились диссертации об общественно-политической деятельности Самарина: П. С. Йосифовой, Е. В. Ефремовой, У. Л. Макеевой, Э. В. Захарова8. На взгляд диссертанта, вывод Макеевой, Ефремовой, Жигуновой о том, что Киевская Русь - тот идеал, к которому, по мнению философа, нужно стремиться, не точен.
Среди зарубежных исследований можно назвать работы Е. С. Thaden, D. С. Calder, Gerda Hucke9. Этим авторам ближе осторожная политика прави-
1 См. Назарова Т. А. Общественно-политические взгляды Ю. Ф. Самарина. М., 1998.
2 ПоддубнаяР. П. Самарины. Страницы жизни. Самара, 2008.
3 Поддубная Р. П. Васильевское. Имение Самариных на Волге. Самара, 2008. Поддубная Р. П. Лев
Толстой и Самарины. Самара, 2008.
4ЦимбаевН. И. Ю. Ф. Самарин // Ю. Ф. Самарин. Избранные произведения. М., 1996. С. 3-14. Цимбаев Н. И. Ю.Ф.Самарин - политический мыслитель и общественный деятель // Ю. Ф. Самарин. Избранные труды. М., 2010. С. 5-30.
6 Захаров Э. В. Предисловие // Ю. Ф. Самарин. Православие и народность. М., 2008. С. 5-33.
7 Иванова Л. В. Домашняя школа Самариных // Мир русской усадьбы. М., 1995. С. 20-34; Жигуно-
ваГ. В. Общественный идеал России в философии Ю. Ф. Самарина // Поиск. Философские и соци
ально-экономические исследования. Вып. XIII. Сер. «Философия и социальные исследования»:
Межвузовский сб. научных статей. Мурманск: Изд-во МГТУ, 2008. С. 28-37.
Захаров Э. В. Ф. И. Тютчев и Ю. Ф. Самарин: жизненные и творческие взаимосвязи: Автореф. дис. ... к-та филол. наук. М., 2000; ИосифоваП. С. Ю. Ф. Самарин в общественной жизни России: Автореф. дис. ... к-та ист. наук. М., 1991; ЕфремоваЕ. В. Концепция исторического развития России Ю.Ф.Самарина: Автореф. дис. ... к-та ист. наук. М., 2001; Макеева У. Л. Общественно-политическая деятельность Ю. Ф. Самарина: Автореф. дис. ... к-та ист. наук. СПб., 2007; Макеева У. Л. Ю. Ф. Самарин о национальном вопросе в Прибалтийских губерниях // Общество и власть: Материалы Всероссийской научной конференции. СПб., 2006. С. 90-95.
9 Hucke G. Jury Fedorovic Samarin. Seine geistesgeschiechtische Position und politische Bedeutung. Mun-
chen, 1970; Thaden E. C. Samarin's Okrainy Rossii and Official Policy in the Baltic Provinces II The Russian revier. 1974. N. XXXIII. P. 405-415. «Осторожная» политика Александра II лучше, чем проекты "русификации" и "насаждения православия" в Прибалтике Самарина». Galder D. С. The political Thought of Yu. F. Samarin 1840-1864. N.-Y. and London, 1987.
тельства, чем проекты Самарина в социально-политической области. В 1969 г. была опубликована работа Роберта Штуппериха об участии Ю. Ф. Самарина в освобождении крестьян1.
Проблема соотношения взглядов славянофилов внутри их кружка мало-изученна, и, как справедливо заметил И. А. Воронин , можно говорить пока только об общих подходах к изучению этой темы. До революции исследователи славянофильства занимались в основном изучением личностей и взглядов каждого представителя московского направления в отдельности. В этом отношении показательны статьи Дурылина, книги Бердяева и Завитневича о Хомякове, Нольде о Самарине, Лясковского о Киреевских и прочих. Исключения составляли работы П. Г. Виноградова, К. Н. Бестужева-Рюмина, А. Н. Пыпина и прочих.
Этот подход был воспринят как русской, так и англоязычной историографией. В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский предпочитали не говорить о славянофильстве в целом, но рассматривали взгляды славянофилов в отдельности.
Отечественной историографии присущ иной подход: сосредоточение на славянофильстве как едином общественном течении, в котором разногласия между отдельными его членами являются проблемой второстепенного значения. Подобная тенденция проявилась и в «Дискуссии о славянофильстве» в «Вопросах литературы» 1969 г. , и в исследованиях Е. А. Дудзинской, Н. И. Цимбаева, В. А. Кошелева, В. В. Кожинова и других.
И. А. Воронин справедливо заметил, что исследование славянофильства как суммы взглядов его отдельных представителей существенно ограничивает понимание его как целостного течения общественной мысли. С другой стороны, недооценка взглядов каждого члена московского кружка ведёт к крайней схематизации славянофильства, являющегося очень сложным явлением. «Необходимо исследование славянофильства как внутренне противоречивого, но в то же время единого течения общественной мысли»4.
Воронин отметил, что важность подобного анализа была осознана ещё в XIX в. (Ф. И. Буслаев). Исследователь считал, что разницу во взглядах членов московского кружка вряд ли можно свести лишь к вопросу о специализации: «При изучении славянофильства прослеживаются разные идейные ориентации представителей этого течения»5. Согласно С. А. Шпагину, точнее было бы интерпретировать раннее славянофильство не как единую доктрину, а как спектр мнений, в чём-то дополнявших, в чём-то противоречащих друг другу6.
1 Stupperich R. Jury Samarin und die Anfnage der Bauembefreiung in Russland. 1969 (Юрий Самарин и начало раскрепощения крестьян в России).
Воронин И. А. О некоторых идейных разногласиях в кружке московских славянофилов 30-40-х годов XIX века//Научные труды МПГУ им. В. И. Ленина. М., 1996. С. 47.
3 Вопросы литературы. 1969. № 5, 7, 10, 12. Воронин И. А. О некоторых идейных разногласиях в кружке московских славянофилов 30-40-х годов XIX века//Научные труды МПГУ им. В. И. Ленина. М., 1996. С. 48.
5 Там же. С. 49. См. Шпагин С. А. Ранние славянофилы: у истоков «русской идеи»: Автореф. дис. ... к-та ист. наук. Томск, 1999.
Диссертант считает, что славянофильское течение едино, несмотря на внутренние разногласия и противоречия: все его представители были сердечно связаны друг с другом, что возможно только при условии общности основных убеждений. С этой точкой зрения, видимо, солидарны Т. И. Благова и С. С. Бычков1.
И Валицкий2, и Благова, и Воронин пытались сопоставить взгляды только двух представителей московского направления - И. В. Киреевского (1806-1856) и А. С. Хомякова (1804-1860). С точки зрения диссертанта, круг следовало бы расширить, включив творчество К. С. Аксакова (1817-1860) и Ю. Ф. Самарина (1819-1876), то есть представителей второй славянофильской «волны». В диссертации показано, что в послереформенный период Самарин особенно сблизился с И. С. Аксаковым.
Следует заметить, что московское направление гораздо шире и включает других видных представителей. М. П. Погодин, например, выделил три поко-ления славянофилов . Он считал, что к четвёртому поколению можно было бы отнести сотрудников «Зари» и «Беседы», однако предлагал исключить сторонников неославянофильства, потому что они не были в оппозиции существующему курсу.
И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы - ядро славянофильского направления. Эти мыслители, как известно, внесли наибольший вклад в теоретическую разработку славянофильского учения.
Много лет изучением творчества Киреевского занимался профессор Вил-хельм Гёрдт в университете Мюнстера4. Одним из самых крупных исследователей жизни и творчества И. В. Киреевского не только за рубежом, но и в мире является немецкий ученый Эберхард Мюллер, известный в кругу специалистов прежде всего как автор книги «Русский ум в ситуации европейского кризиса: И. В. Киреевский»5. Мюллер впервые полностью опубликовал дневник Киреевского. К ученым-подвижникам, безусловно, можно отнести и А. Глейсона, труд которого, посвященный Киреевскому6, основан на широкой источниковедческой базе, тщательной проработке мемуаров современников русского мыслителя.
Кружок славянофилов исчез бы бесследно, по словам А. И. Кошелева, если бы не было признанного лидера - А. С. Хомякова. Первая монография «А. С. Хомяков, философ славянофильства» в послереволюционный период
Бычков С. С. Начало разногласия в кружке славянофилов // Памятники культуры. Новые открытия
за 1995 г. М., 1996. С. 96-100; Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и
И. В. Киреевский. М., 1995.
Валицкий А. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия. Вып. 1. М.,
1991.
3 См. Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1892. С. 467-468.
4 Goerdt W. Vergqottlichung und Gesellschaft: Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden:
Otto Harrassowitz, 1968. (Обожение и общество: исследование о философии И. Киреевского); Его
же. Russische Philosophie. Freiburg і. В; Munchen: Karl Alber, cop. 1984-1989 (Русская философия).
5 Mueller E. Russischer Intellekt in europaischer Krise. Ivan V. Kireevsky (1806-1856). Koln-Gras, 1966.
6 GleasonA. European and Muscovite. Ivan Kireevskij and the origins of slavophilism. Camb. (Mass.),
1972.
была написана в 1993 г. А. Д. Суховым1. Сухов справедливо отметил особое место этого мыслителя в славянофильском кругу: Хомяков - первый представитель православной теологии светского направления2.
В зарубежной историографии долгое время шёл спор, начатый ещё Н. О. Гершензоном и Н. А. Бердяевым, о том, кого же считать главой московского направления. Точку зрения Гершензона разделял чешский ученый Маса-рик , согласно которому Киреевский наиболее глубоко и полно высказал положения славянофильства как философского учения и влияние Киреевского на Хомякова больше, чем Хомякова на Киреевского. Во Франции к Гершензону присоединился А. Койре. На стороне Бердяева выступили отец А. Гратье4, автор двухтомной монографии о Хомякове, Н. Рязановский и П. Кристофф5. Они считали, что Хомяков играл главную роль в славянофильском кружке. В их трудах этот вопрос имел второстепенное значение. В наше время в Богучарово ежегодно в начале мая проходят конференции по Хомякову.
А. Ф. Лосев отметил «великое» научное значение творчества К. С. Аксакова6. В 2009 г. была выпущена книга «Государство и народ» со статьями К. С. Аксакова , что свидетельствует об интересе к его творчеству в наши дни.
В начале XXI в. стали проходить ежегодные конференции по творчеству
И. С. Аксакова в Уфе (один из организаторов, С. В. Мотин , подготовил исключительно подробное описание жизни и творчества И. С. Аксакова9) и Санкт-Петербурге (Д. А. Бадалян10). А. А. Тесля, специалист из Хабаровска, также занимается изучением творчества братьев Аксаковых.
Объект диссертационного исследования - философское наследие славянофилов, русских философов XIX - первой четверти XX в.
Предмет диссертации - философско-исторические взгляды Ю. Ф. Самарина в контексте учения славянофилов.
Целью диссертационного исследования является реконструкция фило-софско-исторических взглядов Самарина и славянофилов в контексте философских поисков XIX - первой четверти XX в. При этом учитывалось, что в наследии Самарина нет трудов, посвященных сугубо философии истории, а основные идеи даны в контексте его философских взглядов в целом. На выявле-
1 Сухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993.
2 См. Сухов А. Д. Хомяков, философ славянофильства. М., 1993. С. 72.
3 См. Masaryk Т. G. The Spirit of Russia. London-York, 1955. P. 238.
4 GratieuxA. A. S. Khomiakov et le mouvement Slavophile. Paris, 1939.
5 ChristoffP. K. An introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. The Hague, 1961; Riasa-
novskyN. V. Russia and West: the Teaching of the Slavophiles. Harward, 1952.
6 Лосев А. Ф. Филология и эстетика К. Аксакова // Славянофильство: Pro et contra. СПб., 2009. С. 874.
7 См. Аксаков К. С. Государство и народ. М., 2009.
СВ. Мотин - кандидат юридических наук, доцент УЮИ МАД РФ.
См. Аксаков Иван Сергеевич. Материалы для летописи жизни и творчества. Вып. 3: В 2 ч. 1851-1860: «Московские сборники». Исследование украинских ярмарок. Ополчение. В комиссии князя В. И. Васильчикова. Путешествие за границу. «Русская беседа». «Парус» / Под ред. С. В. Мотина. Уфа: Изд-во УЮИ МВД РФ, 2011.
Д. А. Бадалян - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник отдела редких книг Российской национальной библиотеки Санкт-Петербурга.
ниє философско-исторического материала из различных источников и систематизацию полученных таким образом данных нацелена большая часть представленного исследования.
Поставленной целью обусловлены и его конкретные задачи:
раскрыть своеобразие философии истории Самарина в контексте учения славянофилов;
выявить доминанту Самарина в философско-политическом пространстве славянофильской мысли;
показать многогранность философии истории Самарина и её взаимосвязь с его антропологией, онтологией, гносеологией, политической философией, философией религии и эстетикой;
целостно представить философию истории славянофилов;
показать полемику славянофилов как внутри кружка, так и вовне, с многочисленными оппонентами: западниками, русскими католиками, националистами, приверженцами «теории официальной народности», консерваторами, либералами, революционерами-демократами, а также внутренними и внешними проводниками «воинствующего германизма»;
реконструировать и сопоставить философско-исторические концепции главных представителей московского направления;
раскрыть тот философско-исторический контекст, в котором формировалось философское мировоззрение представителей московской школы;
систематизировать и ввести в научный оборот новые архивные материалы;
обосновать положение о том, что философия истории славянофилов была одним из главных истоков русской философской мысли XIX - первой половины XX в.;
показать объективную значимость философии истории Самарина в наше время.
Методологическая основа диссертации
При осмыслении наследия отечественных философов применён контекстуальный анализ, представлены важнейшие культурно-исторические особенности эпохи. Собственно концептуальный анализ философии истории Самарина и славянофилов проводится через предварительное раскрытие особенностей её внутреннего содержания во взаимосвязи с антропологией, онтологией, этикой, политической философией. Это связано со спецификой русского любомудрия, а также с синкретизмом мышления самого Самарина, что позволяет осуществить более адекватную и убедительную интерпретацию взглядов русских мыслителей.
При рассмотрении и анализе философии истории Самарина и славянофилов используется диалогическая парадигма, которая предполагает сопоставление его идей со взглядами различных мыслителей. Метод историко-философских аналогий и антиномичный подход помогают выявить глубокую причастность творчества славянофилов, как к русской, так и к мировой фило-
софии, а также наиболее полно раскрыть своеобразие позиции и даже противоречивость философско-исторических взглядов каждого из них.
Используются: принцип историзма, так как единство исторического и логического - средство, позволяющее рассматривать изучаемый объект как развивающийся; принцип целостности, в котором, прежде всего, важен для работы системно-генетический момент; личностный подход, который предполагает, что философские теории, концепции, учения, идеи не могут быть отчуждены и адекватно поняты вне контекста духовной и практической жизни их создателей.
Использовались некоторые герменевтические приемы: понимание, историческая интерпретация, которая как метод герменевтики разрабатывалась в исторической школе (Л. Ранке, И. Г. Дройзен, особенно В. Дильтей).
Научная новизна диссертационного исследования в том, что на основании анализа содержания философских сочинений и малоизвестного архивного материала раскрыты философско-исторические взгляды Ю. Ф. Самарина и славянофилов, а также их воздействие на русскую философскую мысль. С одной стороны, диссертант делает попытку системного обозрения и интерпретации философии истории Самарина и славянофилов, а с другой - на конкретном эмпирическом материале показывает эволюцию и степень изменения философ-ско-исторической рефлексии в XIX - первой четверти XX в.
-
Представлен вариант реконструкции философско-исторических взглядов Самарина в контексте эволюции его мировоззрения. Предложена периодизация его творчества. Показано, что философско-исторические идеи русского мыслителя носят достаточно самобытный характер, имеют самостоятельную теоретическую и практическую ценность, оказали влияние на развитие философско-религиозной мысли XIX- первой четверти XX в.
-
Предложен антиномичный подход к исследованию феномена славянофильства, которое представляет собой целостное и вместе с тем неоднородное, внутренне противоречивое явление.
-
Осуществлена творческая реконструкция философско-исторических построений основных представителей московского направления. Раскрыты содержательные связи философии истории Самарина и славянофилов с традициями западноевропейской философской мысли, которые не перекрывают самостоятельный и оригинальный характер размышлений русских мыслителей, установлена концептуальная связь их понятийного аппарата с традициями восточнохристианского богословия и русской духовной и культурной традицией.
-
Обосновано, что антропологическое учение славянофилов - персонализм, который отрицает индивидуализм и ведёт к установлению внутренней связи личности либо с религиозно-мистическим (Хомяков), либо с социальным (Киреевский, Самарин) целым.
-
Выделены три составляющих философии истории Хомякова: научная, художественная и теологическая; по-новому раскрыто понятие «вера» в
философии религии мыслителя, смысловое содержание которого сводится к некой глубинной внутренней установке на признание или непризнание внутренней свободы личности, к интуитивной силе, способной воспринимать ноуменальный мир.
-
Выявлены типологические черты славянофильской гносеологии, взаимосвязь учения о личном откровении Самарина с «живознанием» Хомякова, учением о «разумной вере» Киреевского, а также с эмпирическим богословием Кудрявцева-Платонова и идеал-реализмом Н. О. Лосского.
-
Осуществлена реконструкция философско-исторического контекста русской философской мысли XIX - первой четверти XX в., показана его роль в формировании философского мировоззрения «коренных» славянофилов.
-
Раскрыта связь философии истории Самарина с его политической философией, антропологией, онтологией, гносеологией, этикой, эстетикой и философией культуры; обосновано, что политическая философия доминирует в философско-исторических взглядах Самарина, что политическая сфера рассматривается им в духовном и историческом измерениях.
-
Представлена эволюция философско-исторических взглядов Самарина: от хилиастических до конкретно-исторических построений. Выделены основные социальные структуры, значимые для философа в его построениях идеального общественного устройства. На основании представления о том, что этика - краеугольный камень философии истории Самарина, реконструирована та сложная система норм и ценностей, которая, по мнению философа, должна стать внутренним ориентиром всех духовных устремлений, призванных преобразить человека и мир.
-
Найдены и проанализированы малоизвестные источники, которые не являлись объектом научного исследования; введены в научный оборот новые архивные и биографические материалы.
Положения, выносимые на защиту:
-
Философско-исторические идеи Самарина носят достаточно самобытный характер, имеют самостоятельную теоретическую и практическую ценность. Они оказали влияние на развитие русской философии истории XIX - первой четверти XX в.
-
Славянофильство как духовное явление представляет собой единство в многообразии, которое не исключает, а предполагает самобытность и даже противоречивость исторических воззрений его представителей.
-
Философское мировоззрение славянофилов - диалогическое поле, где синтезировались идеи античной, восточнохристианской, древнерусской, русской и западноевропейской философской мысли.
-
Учение славянофилов о цельности стоит у истоков русского интуитивизма с его экзистенциальным измерением истории и человеческого бытия, с его признанием возможности познания не только чувственного мира, но и сверхчувственных идей.
-
Политическая философия органически вписывается в контекст цельного мировоззрения Самарина, является основой его философии истории.
-
Самарин стоит у истоков цивилизационного подхода к истории, в некотором смысле является предтечей Н. Я. Данилевского, тогда как для Хомякова и Киреевского важны были мессианство и хилиазм в контексте всемирного братства. Идеи «славянского братства» и «национального сплочения» Самарин связывал с вопросами сохранения национальной идентичности и противостояния наступательной политике Запада.
-
Философско-исторические размышления Ю. Ф. Самарина можно назвать философией истории, так как они лишены метафизической и идеологической окраски, апеллируют к беспристрастности и научной достоверности, опираются не только на хорошо проработанную историографию, но и на историческую эпистемологию, включающую два методологических принципа - цельность познания в единстве всех сил духа и «народность» мысли.
8. Философия истории Самарина и славянофилов актуальна в современной
философии, которая находит в ней архетипы русской философской куль
туры, а также многие ответы на жизненно важные вопросы наших дней.
Научно-теоретическая и практическая значимость проведенных ис
следований определяется тем, что собранный и обработанный материал позво
ляет выявить особенности философско-исторических взглядов Самарина, про
следить влияние на его мировоззрение различных философских традиций. Ма
териалы диссертации будут полезны не только при дальнейшем изучении
наследия русских философов XIX-ХХвв., но и при разработке современной
философско-исторической проблематики, а также могут быть использованы в
курсах истории русской философии как материал для занятий спецкурсов,
спецсеминаров.
Апробация работы: основные положения диссертации были представлены на ежегодных научных чтениях в МШУ: по итогам научно-исследовательской работы за 1994/1995 гг. - в докладе «Гносеология И. В. Киреевского», за 1996/1997 гг. - в докладе «Проблема соборности в историософии И. В. Киреевского», за 2011/2012 гг. - в докладе «Философский спор К. Н. Леонтьева и Н. С. Лескова о вере Ф. М. Достоевского», за 2012/2013 гг. -в докладе «Прибалтийский вопрос в философии истории Ю. Ф. Самарина»; на VII Фёдоровских чтениях (8-10 декабря 1995 г.) - в докладе «"Живое" у И. Киреевского»; на международной конференции «Отец Павел Флоренский и наука XX века» (январь, 1996) - в докладе «Гносеология И. В. Киреевского и П. А. Флоренского»; на научной конференции «Братья Иван и Пётр Киреевские в русской культуре XIX-XX веков» (октябрь, 1996) - в докладе «"Идеальное" общество у И. В. Киреевского». Содержание диссертации изложено в публикациях автора.
Основные результаты научной работы также докладывались и обсуждались на многочисленных конференциях, в том числе:
на международной конференции «Наследие В. В. Розанова и современность» (Москва, 2006);
международной конференции «Иван Васильевич Киреевский: духовный путь в русской мысли XIX-XXI веков» (Москва, 2006); X Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Фёдорова (к столетию со дня выхода в свет I тома «Философии общего дела») (Москва, 2007); IV Российском философском конгрессе (Москва, 2005); международной конференции «Православная Византия и латинский Запад (к 950-летию разделения Церквей и 800-летию захвата Константинополя крестоносцами)» (Москва, 2004);
международной конференции «А. С. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист» (Москва, 2004);
международной конференции «Космизм и русская литература: К 100-летию со дня смерти Н. Ф. Фёдорова» (Москва, 2003); IV Всероссийских чтениях, посвященных братьям Киреевским, «Оптина пустынь и русская культура» (Калуга, 2001);
международной конференции «Проблемы осмысления творчества отца Павла Флоренского и духовные искания русской культуры» (Кострома, 2004);
этико-философском семинаре им. А. Платонова «Русская философия сегодня (идеи и направления)» (Воронеж, 2008);
-
Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Фёдорова (к 180-летию со дня рождения философа) (Москва-Шацк-Сасово, 2009);
-
Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Фёдорова (Москва, 2011);
XIX Международных образовательных Рождественских чтениях (Москва, 2011);
Фёдоровском семинаре «Кто делает сегодня философию в России?» (Москва, апрель, 2011);
VII Всероссийской научной конференции с международным участием «Булгаковские чтения» (Орёл, 2012);
международной научной конференции «Пропилеи на Волге 2012. Имена и тексты» (Кострома, 2012);
международной научной конференции «Пропилеи на Волге 2013. Кавказ и русская культура» (Кострома, 2013);
научной конференции «Иван Аксаков: судьба славянофила» (Санкт-Петербург, 2013) и прочих.
Источники философских взглядов И. В. Киреевского и его первые литературно-философские работы
Начало 20-х годов XIX в. - это время воспитания и обучения Ю. Ф. Самарина. Таким образом, философско-исторический контекст 20-х годов XIX в. целесообразно рассмотреть сквозь призму жизни и творчества И. В. Киреевского, которому в то время было около двадцати лет.
Первые философские интересы возникли у Киреевского под влиянием его крёстного - известного масона И. В. Лопухина. Он познакомил Киреевского с творчеством опального Н. И. Новикова, вступившего в полемику с властями. В 1846 г. Киреевский писал М. П. Погодину, который в своем «Историческом похвальном слове Карамзину» мало внимания уделил Новикову: «Здесь, кажется, место упомянуть о Новикове и представить в настоящем свете его влияние на Карамзина. Ты, правда, упомянул о нем в другом месте, но только что упомянул. В памяти о Карамзине Новиков должен занимать не такое место. Конечно, собственный гений и внутренний голос были руководителями Карамзина; но кто раскрыл в нем этот гений? Кто освободил этот голос от шума мелкой жизни? Кто вдохнул живительную мысль и дал средства к высокому направлению жизни?»1
Лопухин посвятил одно из своих сочинений девятилетнему Ване Киреевскому как подарок на день рожденья. Такие русские масоны, как Новиков, Лопухин, А. М. Кутузов, критиковали неглубокий рационализм французских просветителей и проповедовали необходимость внутренней жизни. Своё сочинение Лопухин основывал не на традиционной вере отцов церкви, а на собственном учении, в котором говорил о необходимости восстановления утраченного райского состояния, о внутреннем обновлении, возвышении человеческой природы1. Актуальны стали для Киреевского мысли Лопухина о внешнем, ложном возрождении, когда внешний «вид благочестия обманывает нас» .
В семье Киреевских не было никогда ни гувернёров, ни гувернанток. Авдотья Петровна Елагина не стремилась к светской жизни и воспитывала детей сама в деревенском уединении, вдали от светской суеты.
В жизни семьи Киреевских любовь к учёности сочеталась со строгой религиозностью. Отец, Василий Иванович, отставной секунд-майор, был человеком всесторонне образованным и глубоко религиозным. Он передал своим детям, кроме обостренных чувств чести, долга, патриотизма, громадную любовь к учености. Возможно также, что он принадлежал к свободным масонам. Но для таких людей масонство было исканием тайн о Божестве, природе и человеке, полулегальной философией, которая воспитывала в духе религиозной и национальной терпимости, братской любви к людям, призывала к нравственному совершенствованию, работе над собой, освобождению от мелочных страстей. Оно строилось на евангельских нравственных принципах: в Долбино была чудотворная икона, собственный церковный хор, запрещались телесные наказания. По приказу барина слуги скупали в Москве модные сочинения «французских говорунов» XVIII в. и торжественно сжигали их в имении. Героическая смерть Василия Ивановича3 в войне 1812 г. потрясла всю семью. Мать Киреевского осталась 23-летней вдовой и, храня память о муже, в течение 5 лет одна воспитывала троих детей.
Лопухин, крёстный Киреевского, считал, что человека «знаменует» не вера, не молитва, не дар пророчества и не таинственные слова, не смирение, не даже ревностное искание вечного спасения и страдание из-за него, потому что в религии много фанатиков и «лжепатриотов», но «любовь есть животворящая сущность тела Иисусова...»4. Киреевский впоследствии очень много писал о любви5, видя в ней главную силу, преобразующую человека и мир. Полагаю, что Лопухин способствовал мистическому настрою философа. Сосредоточенность Киреевского на внутреннем мире личности идёт, на мой взгляд, не столько от масонства, как считал Г. Г. Флоровский1, сколько от более позднего приобщения к традициям исих-астской мысли.
Следует заметить, что русское масонство, возникшее в XVIII столетии, -сложное явление. Н. А. Бердяев назвал его «первой свободной самореализацией общества в России» . Русские масоны «фактически первыми в русской мысли указали на реальность плодотворного синтеза науки и религии»3. Полагаю, они оказали на Киреевского влияние тем, что было в их творчестве подлинно просветительского и духовного, а главное, что было созвучно традициям отечественного любомудрия.
Через пять лет Авдотья Петровна вышла замуж за героя войны 1812 г., своего троюродного брата Алексея Андреевича Елагина. Отчим Киреевского, А. А. Елагин, усилил в нём способность к отвлечённому мышлению. Он был почитателем Канта и увлеченным переводчиком Шеллинга. В библиотеке отца Иван нашел философские произведения Лейбница и Гельвеция, которые заинтересовали его, но Елагин направил его от немецкого рационализма, английского эмпиризма и французского сенсуализма к современной метафизике. Светлый ум и врожденные философские способности Киреевского проявились уже в отроческом возрасте, но ранняя углубленность в мир немецкой классической философии неизбежно развила в нем склонность к отвлечённому мышлению.
В то же время увлечённость западноевропейской философией сочеталась с любовью к творчеству Нила Сорского. Сохранилось тщательно переписанное Марией Киреевской сочинение Нила Сорского «Важнейшие правила жизни христианской из слова Божия и писания святых отцов извлеченные»4, переведенное братом, где автор говорит о необходимости «хранения сердца» . Очень созвучен этим размышлениям Нила неопубликованный отрывок Киреевского6. Философ считал, что развитие разумного знания ограждает от лжезнания, но ум - только рабочая сила у сердца. Неслучаен в связи с этим большой интерес Киреевского к творчеству Паскаля1.
Кроме того, в раннем дневнике П. В. Киреевского (1829-1831) имелся основательный разбор жизни и творчества Сен-Симона, основателя школы утопического социализма2. Иван, Пётр и Мария Киреевские были серьёзно увлечены его взглядами.
В 1824 г. Киреевский стал членом литературно-философского кружка «Общество любомудрия» (1823-1825). Для Ивана Васильевича период «любомудрия» - не только время формирования синтетического мировоззрения в контексте учения о «цельном» знании, к которому призывал союз, но и время поисков. Изучение немецкого классического идеализма сочеталось у него с интересом к «французским говорунам», энциклопедистам, в частности к К. А. Гельвецию, который воспринимался даже нравственным3, так как под эгоизмом подразумевались, по мнению Киреевского, и патриотизм, и любовь к человечеству, и все добродетели. Эта симпатия русского мыслителя к Гельвецию, который не только подверг резкой критике идеи существования Бога, сотворения мира, бессмертия души, но и выдвинул требование ликвидации феодальных отношений и феодальной собственности, выступая сторонником просвещенного абсолютизма4, только подтверждает то, что в ранний период творчества философ был близок декабристам. Робеспьер казался Киреевскому «фанатиком добра»5. От французских энциклопедистов Киреевский унаследовал просветительский пафос, высокую оценку научного знания.
Общество любомудрия стало важным этапом в истории русской философии. Члены общества особенно высоко ценили Спинозу, и его творения ценили много выше Евангелия и других священных писаний6. Члены кружка собирались у своего председателя В. Ф. Одоевского. Он, так же как и Д. В. Веневитинов, ставший душою общества, был учеником М. Г. Павлова. Это, безусловно, сказалось на утверждении шеллингианской ориентации любомудров.
Цели кружка сводились к идее создания самобытной философии и распространению немецкой классической, против «французских говорунов», то есть деистов XVIII в., просветительский метод которых, как уже было сказано, был взят на вооружение любомудрами. Первые опыты русских мыслителей, членов общества, на которых сильно сказывался просветительский рационализм, А. С. Пушкин назвал «парнасским афеизмом» . Любомудры были очень увлечены шеллингианецем Океном. 3. А. Каменский предложил рассматривать Общество любомудрия как этап в развитии школы просветительского идеализма2.
Понятия «историософия», «философия истории», «политическая философия» в контексте анализа творчества Ю. Ф. Самарина и славянофилов
«Ни одна философия в мире, по-видимому, не была занята так много судьбами своей собственной страны, как русская»1, вдохновлённая возможностью созидательного творчества. Однако что представляют собой философско-исторические размышления славянофилов и насколько они могут вызывать научный интерес?
У понятий «философия истории», «историософия» нет однозначных определений. Понятие «философия история» ввёл Вольтер. Он понимал под ним «попытку изображения прошлого или выявление сущности исторического процесса»2.
Понятие «историософия» появилось позднее. Его ввёл Аугуст Цешковский, польский философ. В своих «Пролегоменах к историософии» (1838) он подвергал критике систему Гегеля, обвиняя его в созерцательности.
Согласно Г. Риккерту, немецкому философу XIX в., существует три значения термина «философия истории»: как всеобщая история, как учение о принципах исторической жизни, как логика исторической науки, то есть учение о методах и формах мышления. Г. Риккерт, Р. Колингвуд, А. Данто пришли к выводу, что философский анализ концентрируется на изучении исторического познания, а не на исследовании исторической реальности, поэтому отнести к философии истории можно только историческую эпистемологию . Таким образом, историософия в их понимании выходила за рамки философии истории.
Согласно А. И. Ракитову, «историософия» - это «особая подструктура» философии истории, в центре которой идея исторического закона становится смыс-лообразующим принципом2. Философия истории шире, она включает историческую эпистемологию, объект которой не историческая реальность, а знания о прошлом. Однако и Ракитов писал: «Развитие материалистической эпистемологии подготавливает исчезновение историософии как философской дисциплины, ставящей себя вне эмпирической историографии, над ней и диктующей ей свои условия. Вместо идеалистической историософии возникает и научно развивается научно обоснованное теоретическое знание об исторической реальности» .
В современной науке наблюдается разграничение «истории философии» и «историософии». Вслед за западными учёными распространилось уничижительное понимание последней. Утверждается, например, что историософия - сугубо умозрительное моделирование исторических процессов, это псевдонаука, то есть составная часть политической доктрины. «Историософия - это понимание, истолкование и т.п. каких-либо исторических явлений с определённых мировоззренческих позиций»4. Подчёркивается метафизическая основа историософских теорий. Как и философия истории, историософия претендует на раскрытие исторических закономерностей, но её отбор материала и её трактовки всецело определяются политическими или религиозными позициями авторов концепций. Таким образом, историософия, по мнению некоторых специалистов, подгоняет исторические знания под некоторые философские или религиозные трафареты.
Однако, согласно «Энциклопедическому словарю» Брокгауза и Ефрона, в России не привилось разграничение понятий «историософия» и «философия истории»: «Философия истории - философское обозрение прошлых судеб человечества, какого-либо народа, эпохи; философское исследование общих законов исторического процесса, отвлечённо взятого; философская теория исторического знания; практические уроки морального и политического характера. Эта неопределённость термина позволяет подводить под общую рубрику очень несходные между собой задачи. Существует ещё термин "историософия", равносильный термину философия истории ... Большой ход получил у нас термин "историология ", но уже в более определённом смысле теории исторического процесса, отвлечённо взятого; его удобнее всего было бы употреблять вместо термина философия истории, оставив за последним исключительно первое из вышеуказанных значений. ... Философия истории может быть религиозной (пантеистической и деистической), метафизической (мистической и рационалистической) и научной -отражать на себе идеи той или другой социологической школы. Философия истории всегда заключает в себе известные политические моменты (выделено мной. - С. С), поэтому философия истории различных партий должна иметь различный характер»1.
Интересно, что, согласно тексту из словаря, философия истории в России зародилась «в известном споре славянофилов и западников». «В славянофильстве зародилась своя образная философия истории (выделено мной. - С. С), в области которой главными трудами являются сочинения Хомякова, Киреевского, Н. Я. Данилевского, К. Н. Бестужева-Рюмина и Н. Н. Страхова. В них господствует вероисповедная и националистическая точка зрения. Её разделял первоначально и Вл. Соловьёв»2.
В докторской диссертации Н. В. Зайцевой «Историософия как метафизика истории: опыт эпистемологической рефлексии» (2005) сделана попытка апологии историософии . Историософия - это онтология истории, в то время как философия истории включает в себя ещё и эпистемологию исторического познания, но вовсе не сводится только к ней.
А. С. Панарин, современный философ, не делал различия между философией истории и историософией. В его книге эти понятия синонимичны. «Философия истории отвечает на вопрос об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностей в истории, о возможности обретения общечеловеческого единства» .
В определении из «Толкового словаря обществоведческих терминов» также разница между историософией и философией истории не видна: «Философия истории - раздел философии, связанный с интерпретацией исторического процесса и исторического познания»5.
Поскольку в наше время не существует универсальной конвенции о разграничении понятий «философия истории» и «историософия», то правомерно употреблять их как синонимы. Однако для того, чтобы подчеркнуть глубину, широту и актуальность проблематики славянофильских философско-исторических размышлений и особенно Самарина, в работе использовано понятие «философия истории».
Согласно А. С. Панарину, русская философия истории имеет свою специфику и по-прежнему остаётся малоисследованной областью1. Её своеобразие заключается в том, что она никогда не была чистым, бесстрастным теоретическим познанием. Вопрос об истине для неё был важен не только в теоретическом смысле, но и в практическом, нравственном, в соотношении с категорией «правда». Эта черта, по мнению исследователя, связана с «конкретным интуитивизмом рус-ской философии» (Франк), с постоянными поисками нравственного идеала и стремлением приблизить к нему мир. Поэтому оценивать русскую философию истории следует в неразрывной связи с духовными традициями России. «Без учёта их специфики вряд ли возможно определить научную значимость и ценность раз-рабатываемых в её рамках идей» . В русской философии истории есть и эпистемология, которая стремится понять, как возможно историческое знание. Однако реконструкция русской философии истории связана, по мнению учёного, с рядом трудностей, переживаемых как кризис идентичности, который возник после реформ Петра I.
Можно только отчасти согласиться с Н. А. Бердяевым, который писал, что «большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный»3. Если даже признать «религиозную» основу идеи мессианства в творчестве Хомякова, то она была не только «рационализирована историко-этнографическими рассуждениями, но и существенно сдвинута в сторону исторической миссии»4. Полагаю, что в философии истории Хомякова эстетическое, теологическое и научное начала органически взаимосвязаны. В его текстах сложно выделить какое-то одно из них, не нарушив при этом целостную картину, не исказив его взгляды.
Согласно В. И. Керимову, «однозначно назвать Хомякова типичным представителем историософии нельзя, так как в его мысли была сильна логическая, диалектическая закваска, но основной пафос исследований всё-таки историософский»5. Главное для Хомякова, согласно Керимову, - «прозрение судьбы России, её исторической миссии, апология православия как ядра русской культуры»6.
Своеобразие позиции Ю. Ф. Самарина в общем контексте философии религии И. В. Киреевского и А. С. Хомякова
Проблемы философии истории во взаимосвязи с осмыслением экзистенциальной глубины человеческого бытия становятся важнейшими для Киреевского, Хомякова и Самарина. Они не только впервые философски и психологически раскрыли значение веры в истории человека и мира, но и стояли у истоков философии религии в России. Невозможно рассматривать философско-религиозные взгляды этих мыслителей автономно, вне контекста с их творчеством в целом, вне связи с культурой и историей. Чтобы выявить сущность и специфику философии религии Самарина, надо рассмотреть её в контексте философско-религиозных идей Киреевского и Хомякова.
Представители московского направления считали, что история, как и жизнь отдельного человека, есть не бесцельное изживание времени: она имеет свой абсолютный смысл. Существенность земной жизни как человека, так и целого народа придает лишь обращенность к абсолютному смыслу. Счастье земное, мимолетное возможно лишь настолько, насколько земная жизнь служит приготовлением к вечной жизни, насколько она отражает в себе свет духовного мира, имеющего центр в личном Боге. Горизонтальный вектор земной жизни необходимо дополнить вертикальным. На земле могут быть счастливы только те, кто считает себя Божьим работником: «Если бы человек беспрестанно старался припомнить, в чём состоят его обязанности и как важно не потерять минуту, то такой человек мог бы сделать в жизни много полезного» , - писал Киреевский.
Согласно Хомякову, «религия - крайний предел всего мышления человеческого: явно или тайно, разумно или инстинктивно, она в себе всегда заключает полный и окончательный вывод из его духовной жизни. Она всегда отражает все сцепления умственного развития и облекает в таинственные образы строгие зако-ны бессознательной диалектики» . Смысл религии многозначен. Он заключается в том, что она «переносит в невидимое небо законы, которыми управляется видимый мир Земли и его видимый владыка - человек»3, то есть представляет духовный мир по образу и подобию человеческого. С другой стороны, религия «есть граница всего духовного и умственного мира для человека» .
Замечу, что это определение религии у Хомякова созвучно названию одной из работ Канта - «Религия в пределах только разума». Известно, что Хомяков не любил понятия «религия», считая, что «вера» - понятие более глубокое. Вера «определяет образ жизни и мысли народа, а они, в свою очередь, определяют религию»5.
Думаю, что у Хомякова два типа веры, или два начала. Главный признак одного, иранского, — признание свободы духа, главный признак другого, кушитского, - признание необходимости. Религия и философия - только многочисленные формы, у которых есть «границы». Таким образом, в основе тех философских систем, которые отрицают религию, тоже лежит вера: «Философия - своего рода вода живая и мёртвая по свойствам пьющего»6. Однако понятие «вера» Хомяков употреблял и в значении особого рода интуиции.
Об особенностях религиозности самого Хомякова уже писали (А. Д. Сухов , И. И. Евлампиев и прочие). Например, Хомяков стремился уровнять разумные творения, приписав всем им «плоть», которая нуждается в очищении. В святоотеческой традиции ангелы могут быть телесными только по отношению к Богу, вездесущему и неограниченному. В понимании отцов церкви «телесность» ангелов противопоставлена «телесности» человека. Хомяков, напротив, как отмечалось исследователями, подчёркивал общность «телесности». Он иронично относился к практике «умного делания» и непрестанной молитвы афонских исихастов, которую так высоко ценил Киреевский.
В связи с разговором о православии Хомякова интересны его мысли по поводу слов из молитвы: «не о хлебе едином жив будет человек». Философ решительно отвергал «христианское идолопоклонство», которое есть проявление магизма и кушитства1. Он неоднократно подшучивал над любимой матерью, которая, получив в подарок два камешка со Святой Горы, клала их в кружку для питья: один утром, другой вечером. Хомяков нарочно ужасался, что камешки пере-путаны , так как считал, что суеверие и фанатизм недопустимы в духовной сфере.
Церковные обряды Хомяков строго соблюдал, но при этом никогда не осуждал тех, кто в этом отношении действовал иначе. В церковь ходил очень прилежно. А. И. Кошелев обратил внимание на то, что Хомяков излагал свои мнения в виде «софизмов»: «Когда он видел людей, для которых обрядность составляла суть церкви, то считал долгом разить эту обрядность; когда же, напротив, встречал людей, которые, соглашаясь с главными догматами церкви, считали обрядность принадлежностью толпы, то он защищал обряды, будучи глубоко убеждён в том, что мы как люди должны иметь и определённые осязательные формы для выражения наших чувств и убеждений, что мы обязаны дорожить свя-зью с народом и отнюдь себя из него не исключать» . На вопрос Кошелева о допустимости такого рода «софизмов» в жизни Хомяков невозмутимо ответил, что «необходимо ошеломлять людей и молотом пробивать кору их умственного бездействия и безмыслия»4. Мне видится в этом ответе Хомякова, наряду с антино-мизмом и антидогматизмом мышления и поведения, сократовская ирония. Мышление философа было свободно от предрассудков, невежества, ханжества и фанатизма.
Сама по себе позиция Хомякова антиномична, в ней отсутствует узость. Для Хомякова «бесконечная свобода духа - сердечная сущность православия»5. Свобода духа была дорога ему и в иранском начале. Самарин первым заметил эту особенность Хомякова как религиозного мыслителя: он «представлял собою оригинальное, почти небывалое у нас явление полной свободы в религиозном сознании»1! Однако эта свобода иногда пугала, она вызвала сомнение даже у таких мыслителей, как П. А. Флоренский, который в своих статье и книге писал о замаскированном «социализме» и «протестантизме» Хомякова2. Однако выход этих критических работ огорчил людей, близких Флоренскому . Н. А. Новосёлов, будущий новосвященномученик епископ Михаил, приехал к отцу Павлу и всю ночь спорил с ним о Хомякове. Наконец Флоренский сказал: «Я больше не буду заниматься богословием» . Флоренский же видел существо православия не в свободе, а в смирении и благодарении.
Интересно, что, по Самарину, «смирение само по себе, как свойство, может быть достоинством, может быть и пороком, признаком силы и слабости, смотря по тому, от чего оно происходит и перед чем народ или человек смиряется»5. Хомяков признавал «трезвенное смирение»6, которое не исключало «кровавой битвы». Оно понималось славянофилами не как рабское, трусливое, покорное, но именно как осознанное.
Согласно Хоружему, понятие «свобода» «как самоосуществление в Бого-общении» у Хомякова созвучно пониманию свободы у Максима Исповедника. «Эта свобода определяется не теми или иными эмпирическими актами, не эмпирической свободой выбора, то есть "гномической", но отношением к собственной природе как бытийственная стратегия человека, состоящая в реализации определённого бытийного назначения»7. Хомяков не считал, по мнению исследователя, что эмпирическая свобода в мире человека противоречит онтологической, христианской . Здесь требуется уточнение.
Идея славянского братства: pro et contra
Своё призвание, по мысли славянофилов, Россия способна исполнить, только опираясь на славянский мир. Ещё Нестор указывал на то, что все славянские народы произошли от одного общего корня, что они родственны друг другу. «Согласно современным научным представлениям, "славяне как самостоятельный этнос сформировались в I тысячелетии до н. э. в условиях внутрирегионального взаимодействия древнеевропейского населения.. ."»1.
Согласно гипотезе Хомякова уже в III тысячелетии до н. э. можно говорить о «славянской семье». Но в те далёкие времена она ещё не отделилась от других народов. Она составляла часть Ирана, Ванов (территория Урарту?) и Вендов, «многочисленнейшую» из всех семей, менее всех искажённую военными столк-новениями с Хамидами и от этого более всех сохранившую черты первоначального быта, пронизанного иранскими началами.
Правитель Ниневии Нин покорил Бактрию и вернулся с пленницею, Семирамидой, которая почитала славянских богов. Возможно, что Семирамида принадлежала к «славянской семье». После смерти Нина она стала правительницей Ассирии и Вавилона. В правление Семирамиды государство соединило в себе «державное величие с наглым бесстыдством нравов»1.
Согласно Хомякову, славянская культура более древняя, чем греческая: «Истинная же колыбель сказочного мира [греческой мифологии] есть область славянская, и все мифы чисто эллинские носят её характер» . Например, богиня Ниоба - это «небо», по мнению философа. Дельфы - «адельфос», то есть «бра-товщина» и прочее.
Хомяков считал, что братство славянских племён проявилось уже во времена Атиллы и имело колоссальные политические последствия: карта Европы полностью изменилась после нашествия гуннов. Любопытно, что Маккиндер также полагал, что «большая часть современной истории может быть написана как комментарий на изменения, прямо или косвенно явившиеся последствием тех рейдов». «Вполне возможно, что именно тогда англов и саксов заставили пересечь море и основать на Британских островах Англию» . Замечу, что в результате англосаксонского завоевания большое количество кельтского населения было истреблено, оставшееся — превращено в рабов и зависимых людей.
Хомяков считал, что гунны - это восточное казачество, принявшее «примесь финно-турецкую»5. Кроме того, союз маркоманов и квадров, по Хомякову, основанный германцами, принял характер славянский.
Итак, каково же было это древнее славянское братство и в чём его смысл? Приднепровские и прикарпатские анты страдали от нашествия готов. Гунны, согласно Хомякову, по чувству племенного родства вступились за своих братьев. «Вестготы бежали за Дунай от восточного казачества, прося убежища у Римской империи, чтобы спастись от меча гуннов»6. Философ считал, что в «Песни о Ни-белунгах» передаются реальные исторические события, связанные с победоносным шествием славян на Запад. В поэме говорилось, что Зигфрид был родом из Гуналанда. Но в сагах Гуналанд - это Россия. Эрманарик был убит братьями из рода росоманов, то есть руссов, которые отомстили за смерть сестры. Философ считал, что частично территории Германии были некогда заселены славянами: «Кто может возвратить славянство поморью Прусскому и Ольденбургскому (Старграду)?» . Парсефаль - князь венедский в сказании о короле Артуре . Таким образом, Хомяков утверждал «самобытность и важность славян в Европе»3.
Но не ради наживы продвигался Атилла на Запад. Бесстрашный вождь гуннов назвал себя «Божьим бичом»4, заступником. Это подтверждается тем, что Атилла направил свои удары не на богатейшую Византию, а на германский и западный мир. «Победы Атиллы утвердили навсегда самобытность освобождённых народов и самобытность восточноиранского племени в Европе. Его великим подвигом утверждена возможность Руси, Польши и всех исторических царств славянских»5. Однако были и негативные последствия событий глубокой древности. Когда победители германцев удалились на Запад, славянские племена остались без защиты и стали добычей финно-турецких и восточных завоевателей.
Следует добавить, что не Атилла создал державу гуннов. Он нашёл её уже готовой. Она простиралась от Урала до Эльбы, до лесов Тюрингии6. Согласно Хомякову, эта держава возникла из братства гуннов, руссов и славян с целью освобождения от нестерпимого насилия иноплеменников. Замечу, что руссы, в понимании Хомякова, - это племя, родственное славянам. Следовательно, философ не принял норманской теории, созданной немецкими историками.
Смысл описанных Хомяковым исторических событий заключался в том, что немецкое племя готов уже в те далёкие времена стремилось расширить свои территории за счёт уничтожения и порабощения мирных славянских племён. С другой стороны, Атилла был не захватчиком и грабителем, а освободителем. Вот ключевая мысль философа.
Для того чтобы выявить смысл, который славянофилы вкладывали в славянскую идею, необходимо обратиться к тому историческому контексту, в котором эта идея появилась и развивалась.
На рубеже 30—40-х годов в трудах германских, венгерских, австрийских публицистов возникло понятие «панславизм». Оно было отождествлено ими с понятием «русификаторство». Парадоксально то, что «русификаторские» проекты панславизма в самой России в первой половине XIX в. редки. В основном эти идеи возникали у поляков, искавших поддержки у царизма (А. Велепольский, М. Грабовский, А. Товяньский и другие).
В разрозненных германских государствах национальное самосознание начинает нарастать с конца XVIII в. Оно нашло выражение в большей мере в немецкой философии. Именно там появились рассуждения об «исторических» и «неисторических» народах: к первым относились германцы, ко вторым - славяне. В рамках немецкого «возрождения» в 1832 г. в Гамбахе (близ Мюнхена) прошёл грандиозный национальный фестиваль, на котором главным врагом Германии и немцев были объявлены Россия и славяне. Причину недоброжелательности западных народов к русским Хомяков видит в глубоком сознании различия во всех областях духовного и общественного развития России и Европы1. Кроме того, в основе недоброжелательности лежит досада на то, что Россия - альтернативный Европе крупный геополитический центр («досада перед самостоятельностью» России).
В середине 40-х годов, как никогда ранее, в журнале «Денница», издававшемся в Варшаве, стало публиковаться много статей, посвященных обоснованию единства славян. «Век XIX - век славянский. Никогда ещё мир славянский не был так деятелен и пробуждён, как теперь» . «Русские и Чехи, Поляки, Сербы и Сер-бо-Илиры переводят на свои наречия сочинения других славянских писателей»3. На волне подъёма славянского движения в начале 1846 г. был основан кружок Кирилла и Мефодия, члены которого призывали к разрушению религиозных барьеров между славянами.
Идеология «славянской взаимности» (взаимного всеславянского обмена языками, культурой, литературным наследием) ещё в 1832 г. была сформулирована словаком Яном Колларом. Именно эта идеология стала основой Пражского Славянского съезда 1848 г. Этот съезд был главным средством политического «противостояния» славян германскому миру. Съезд умышленно проводился под эгидой святых Кирилла и Мефодия. Для славян это было счастливое и вдохновляющее время, подогреваемое революционной атмосферой. В манифесте Палац-кого к европейским народам от 5 июня 1848 г. восхвалялась деятельность империи Габсбургов как защитницы малых славянских народов и категорично заявлялось, что никакая славянская нация не может претендовать на право верховенствовать над другими братскими народами, какими бы огромными ни были численность её населения, её территория и политический вес.
Представители славянофильских кругов с самого начала полемизировали с установками Пражского съезда, не принимая его экуменических лозунгов. Они признавали необходимость объединения славян, но на иных основаниях. Они стали главными организаторами Московского Славянского благотворительного комитета, который появился лишь в 1858 г. для помощи студентам-болгарам, учившимся в Москве.
