Содержание к диссертации
Введение
Глава 1: Историко-философские и методологические основы православного учения о человеке как особого направления в духовно-академических школах России
1.1 Влияние русской философии на оформление антропологических воззрений представителей духовно-академической философии 15
1.2 Роль западноевропейской философской традиции в становлении русской религиозной антропологии 31
Глава 2: Концепция человека в философии В.И. Несмелова
2.1 Гносеологический аспект системы воззрений мыслителя: соотношение философии, науки и религии 44
2.2 Онтологические основы антропологии В.И. Несмелова 56
2.3 Основания этики и духовной жизни 66
Глава 3: Ортодоксальная антропология М.М. Тареева
3.1 Методологические особенности анализа христианства 91
3.2 Антропоцентризм - стержень философской системы М.М. Тареева 102
3.3 Проблема синтеза религии и философии 111
3.4 Социально-философский аспект концепции мыслителя 122
Заключение 138
Библиография
- Влияние русской философии на оформление антропологических воззрений представителей духовно-академической философии
- Роль западноевропейской философской традиции в становлении русской религиозной антропологии
- Гносеологический аспект системы воззрений мыслителя: соотношение философии, науки и религии
- Методологические особенности анализа христианства
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
В настоящее время в самых различных слоях населения России распространены представления о том, что возрождение страны невозможно без опоры на традиционные духовные ценности российского общества, сформировавшегося под влиянием православия. На наш взгляд, подобные взгляды вполне естественны, поскольку Русская православная церковь сыграла особую роль в формировании и развитии российского государства, культуры и нации в целом. Поэтому сейчас существенно возрастает интерес к прошлому страны, в частности, к развитию ее философской мысли как части духовной культуры.
В советский период в духовном развитии русского общества XIX-XX веков выделяли преимущественно одну линию мысли, которая начиналась с Радищева, декабристов и была представлена В.Г. Белинским, А.И. Герценым, Н.Г. Чернышевским, революционными народниками и, наконец, российской социал-демократией. Все остальные течения философской и общественно-политической мысли считались второстепенными и не заслуживающими историко-философского анализа. Однако, за последние 15 лет ситуация изменилась. Были изданы труды крупнейших русских философов XIX-XX веков -B.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, Л.С. Франка и многих других. Духовная жизнь России предстала во всем многообразии многочисленных течений мысли, переплетавшихся между собой, влиявших друг на друга и вместе создавших ту неповторимую атмосферу, в которой развивалось русское общество.
Значительный вклад в духовную жизнь России внесли представители духовно-академической философии - Ф.А. Голубинский, Ф.Ф. Сидонский, В.Д. Кудрявцев (Платонов), И.М. Скворцов, В.Н. Карпов, П.С. Авсенев, С.С. Гогоцкий, И.Д. Юркевич, архиепископ Бухарев, М.И. Каринский, митропо лит Антоний (Храповицкий), архиепископ Никанор.
В последнее время в отечественной философии появляется все большее количество публикаций, посвященных истории духовно-академической мысли рубежа XIX-XX веков. При этом многие современные исследователи проявляют особый интерес к антропологической тематике. По нашему мнению, это вполне естественный процесс, поскольку проблема человеческой личности, ее духовных устоев является актуальной как с общественной, так и собственно научной точки зрения. Кроме того, в развитом религиозно-идеалистическом направлении русской философии есть течения, которые до сих пор остаются в тени. В частности, православная академическая антропология, виднейшими представителями которой на рубеже XIX-XX веков являлись В.И. Несмелов и М.М. Тареев. На наш взгляд, такое невнимательное отношение обусловлено целым рядом причин. Во-первых, представители академической антропологии входили в церковную иерархию и не были свободны в высказывании своих мыслей. Более того, факт их принадлежности к официальной церкви распространялся на их взгляды, которые трактовались как хотя и модернистские, но все же чисто богословские. Во-вторых, труды религиозных мыслителей написаны тяжелым языком, изобилуют богословскими терминами, трудными для современного восприятия. В третьих, сами персоналии воспринимались как второстепенные мыслители, «чуждые философским притязаниям 1). Эти обстоятельства не позволяли раскрыть философский потенциал православной академической антропологии, религиозно-реформаторских взглядов русских мыслителей.
В этом отношении показательна точка зрения А.Б. Черткова, который, анализируя академическую православную философию, отмечает, во-первых, ее ортодоксальность, опору на раннехристианскую апологетику и патристику; во-вторых, ее направленность «не столько на развитие и модернизацию православной идеологии, сколько на рациональное доказательство истинности религиозного учения»(2); в-третьих, ее наименьшую философичность, вызванную иррационализмом ее представителей. Характеризуя это направ ление в целом, А.Б. Чертков пишет. «Все они (представители академической философии - примеч. А.А.) открыто исходили из примата веры над разумом и религии над наукой, стремились быть православно-ортодоксальными, то есть не допускать мнений и суждений, которые расходились бы с церковным учением даже в незначительных вопросах»(3).
Применительно к академической православной антропологии, следует отметить, что особенности ее формирования сделали невозможной опору только на труды отцов церкви. Ее задача была сформулировать новую теодицею, исходя из новых условий, в которых оказалось православие, а это никак нельзя сделать без развития и модернизации православной идеологии. В этой связи, на наш взгляд, трудно согласиться с мнением А.Б. Черткова о том, что «академические философы, признавая или отрицая возможность связи веры с разумом, воспринимали их как нечто противостоящее друг другу»(4). Напротив, объектом их исследования было веросознание, гармонично сочетающее разум и веру, в котором вера изнутри вразумляет философский разум, а не противостоит ему.
Кроме того, именно иррационализм, по нашему мнению, в какой-то мере определил обращение православных антропологов к поискам иных, чем материалистические, методов анализа содержания сознания человека, предмета философии и ее значения. Сама постановка этих проблем доказывает философский характер академической православной антропологии, а также то, что «на почве русского православия, взятого не в его официальной форме, может быть, возможно раскрытие нового учения о человеке, а значит и об истории и обществе»(5). Академическая православная антропология, представленная в трудах В.И. Несмелова и М.М. Тареева, оказала существенное влияние как на современных ей философов-идеалистов, так и на последующие тенденции развития русской философии, в частности, религиозный интуитивизм и религиозный экзистенциализм. Хотя сейчас начинают публиковаться тексты русских православных антропологов (особенно В.И. Несмелова) и выходить работы, посвященные изучению их систем, концептуально и
проблемно творчество религиозных мыслителей еще не представлено, не проведен сравнительный анализ их оригинальных антропологических концепций. Кроме того, по нашему мнению, в настоящее время малоизученными остаются философские воззрения М.М. Тареева, внимание современных исследователей к которым значительно слабее, чем к работам В.И. Несмелова.
Принимая во внимание эти обстоятельства, на наш взгляд, актуальность данного исследования заключается в необходимости комплексного изучения духовно-философского наследия, оставленного В.И. Несмеловым и М.М. Тареевым, путем детального рассмотрения их новаторских религиозно-философских взглядов на проблему человека и его места в мире, определения места православной академической антропологии в русской философской традиции.
Степень научной разработанности темы.
Имеющуюся в настоящее время литературу, в которой дан анализ православной академической антропологии в целом и философско-антро-пологических воззрений В.И. Несмелова и М.М. Тареева в частности, можно условно разделить на несколько групп.
Первую из них составляют общие труды по истории русской философии и русского богословия. Здесь особо выделяются работы Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, З.Л. Радлова, Г.В. Флоровского. Есть упоминания о В.И. Несмелове у Н.О. Лосского и С.Л. Франка. Следует отметить также главы в работах А.Б. Черткова и Л.Е. Шапошникова. Ценность этой группы, на наш взгляд, определяется тем, что они вписывают академическую православную антропологию и конкретных мыслителей в широкий контекст проблемного поля развивающейся русской философии и выделяют их характерные особенности.
Вторая группа представляет собой работы, посвященные собственно религиозной и в частности православной антропологии, авторы которых анализируют предмет, метод, основные проблемы религиозной антропологии:
Бердяев Н.А. Русская идея. // Вопросы философии. 1990. № 1-2; Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. Л., 1991; Лосский Н.О. История русской философии. М.,1991; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. //Философские науки. 1990. №5; Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки русской философии. Свердловск, 1991; Чертков А.Б. Православная философия и современность. Рига, 1989; Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Нижний Новгород, 1992; Никонов К.И. Критика современной религиозной антропологии. МЛ 979; Его же. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа). М.,1983; Православие и современность. Киев, 1988; Ребкало В.А. Традиционализм и модернизм в современной православно-богословской концепции человека. Дис... канд. филос. наук. Киев, 1979; Пименов В.А. Образ человека в православной религиозно-идеалистической философии конца XIX - начала XX вв.; Чуковенков Ю.А. Предмет, структура и метод православной антропологии. // Вопросы научного атеизма. Вып.37. М.,1988; Фокина Л.А. Критический анализ некоторых особенностей православной антропологии в период развития капитализма в России. // Социально-философские аспекты критики религии. Л.,1986идр.
По нашему мнению, главный интерес этих работ заключается в том, что они дают представление о месте антропологической проблематики в христианстве и православии в частности, о ее традиционной форме. Это представление облегчает вычленение новаторских философских положений в антропологических системах избранных нами мыслителей.
К третьей группе относятся исследования, авторы которых выбирают для работы в рамках определенных проблем те или иные элементы антропологических концепций В.И. Несмелова и М.М. Тареева в качестве объекта критики или подтверждения своих мыслей. По нашему мнению, проблемный подход интересен тем, что он заостряет внимание исследователя на конкрет ном вопросе, выделяет его основание и возможные варианты ответа, которые в дальнейшем можно использовать либо как альтернативу решения этой проблемы у конкретного мыслителя, либо как источник или продолжение его размышлений на эту тему. В этой связи необходимо отметить следующие работы: Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. // Вопросы философии и психологии. 1905. №16; Туберовский А. Воскресение Христово. Сергиев Посад, 1916; Комаров Ю.С. Критика понимания свободы в современном русском православии. Казань, 1976; Его же. Общество и личность в православной философии. Казань, 1991; Красников Н.П. Православная этика: прошлое и настоящее. М., 1981; Шапошников Л.Е. Концепция социальной активности личности в дореволюционном православном богословии. // Общественная жизнь и религия. М.,1976; Его же. Православие и философский идеализм (несостоятельность философской апологетики православия). Горький, 1986; Краснопольская Л.Н. Критика попыток модернизации православного учения о человеке. Автореф. дис... канд. филос. наук. М.,1971 и др.
Особый интерес, по нашему мнению, представляет четвертая группа исследований, авторы которых выносят имена В.И. Несмелова и М.М. Тарее-ва в названия своих работ: Бердяев Н.А. Опыт философского оправдания христианства (о книге Несмелова «Наука о человеке»). // Русская мысль. 1909. №9; Антоний, епископ. Отзыв о сочинении профессора В.И. Несмелова «Наука о человеке» Т. первый». // Православный собеседник. 1990. Июнь. Приложение №17; Будрин Е.А. Отзыв о сочинении профессора В.И. Несмелова «Наука о человеке. Т. второй. Метафизика жизни и христианское откровение». // Православный собеседник. 1908. Июль-август; Бродский А.И. Михаил Тареев. СПб., 1994; Константин, епископ. Жизнь и творчество Виктора Несмелова. // Человек. 1992. № 2; Вяткина О.А., Емельянов Б.В. Критика «Науки о человеке» В.И. Несмелова. // Историко-философские исследования. Свердловск, 1977; Емельянов Б.В. Христианская антропология В.И. Несмелова.// Рациональность иррационального. Екатеринбург, 1991; Краснопольская Л.Н. Религиозное учение В.И. Несмелова о человеке и его связь с совре менной религиозной антропологией. // Проблема личности в религии и атеизме. М.,19 69; Фокина Л.А. Критический анализ православной антропологии В.И. Несмелова.// Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1983; Праздникова Д.А. В.И.Несмелов и проблема свободы воли. // Философские науки. 1991. № 2. Виноградов В. Основные пункты христианского мировоззрения в системе проф. Тареева. //Странник. 1911. № 5-11; Смирнов К.А. Имманентная философия христианства. // Русская мысль. 1917. №7-9; Шапошников Л.Е. Социально-философские взгляды М.М. Тареева и современное православное богословие. // Философские науки. 1982. №3; Аверин-цев С.А. М.М.Тареев. // Философская энциклопедия. М., 1970. Т.5. С.182-183.
В этих работах дан критический анализ антропологических систем В.И. Несмелова и М.М. Тареева. Однако, во-первых, не со всеми выводами их авторов можно согласиться, а во-вторых, их критический анализ осуществляется преимущественно в рамках статей, что не позволяет провести исследование в полном объеме.
На наш взгляд, следует выделить особую группу современных исследований духовно-академической философии рубежа XIX-XX веков. К ней можно отнести несколько кандидатских диссертаций, посвященных творчеству В.И. Несмелова - Добин А.В. Проблема человека в философии В.И. Несмелова: Дис. ...канд. филос. наук. СПб., 1996; Дремлюгин Д.М. Религиозно-философские воззрения В.И. Несмелова: Дис. ...канд. филос. наук. М.,2000; Федяй И.В. Философская система В.И. Несмелова: Дис. ...канд. филос. наук. Бишкек, 2001. Так, Д.М. Дремлюгин ставит своей целью «дать систематический очерк» мировоззрения В.И. Несмелова. Он определяет концепцию мыслителя как «весьма оригинальную разновидность объективного идеализма, имевшего антропологическую направленность». Работа И.В. Федяй устанавливает историко-философские параллели и аналогии между творчеством Несмелова и других европейских мыслителей (Р. Декарта, Л. Фейербаха, И. Канта и др.). Автор подчеркивает прежде всего самобытность философских идей Несмелова, его критическую установку по отношению к новоевропей ской философии. В диссертационном исследовании И.В. Федяй положено начало той работе по вовлечению идей Несмелова в историко-философский оборот, которая продолжена в нашем исследовании.
Особняком в отечественной философской мысли стоит фундаментальный труд крупного специалиста в области исследования духовно-академической философии СВ. Пишуна «Становление и развитие православной персонологии в России на протяжении XIX в.»(6). В работе СВ. Пишуна дается глубокий анализ развития и специфических черт православной персонологии в России в XIX века. Автор говорит о попытке создания в рамках духовно-академической философии «метафизической психологии», «моральной метафизики» и «трансцедентной аксиологии» Им также вводится понятие «православной метафизики человека», которая вызревала в данном направлении русской философии. Хотя творчество В.И. Несмелова в его работе рассматривается лишь косвенно, набор понятий, которыми оперирует российский исследователь, вполне адекватен при анализе воззрений казанского мыслителя.
Тем не менее, даже при всей содержательности в указанных работах за рамками детального философского анализа остался целый ряд аспектов творчества В.И. Несмелова, в частности, особенности его гносеологической концепции и антроподицеи. В целом, дав обзор литературы по проблеме, можно констатировать, что есть вопросы, связанные с критическим анализом ортодоксальной академической антропологии в целом и антропологическими системами В.И. Несмелова и М.М. Тареева в частности, которые еще не получили достаточно глубокой разработки и нуждаются в дальнейшем осмыслении на базе уже сделанного.
Цель и задачи исследования.
Основная цель данного исследования заключается в системной реконструкции и интерпретации оригинальных антропологических концепций В.И. Несмелова и М.М. Тареева на базе православия со светских позиций. При
этом диссертант стремится раскрыть сущность православной антропологии как одного из важнейших составных элементов духовно-академической философии рубежа XIX-XX веков, определить ее взаимосвязь с догматическим ортодоксальным учением о человеке. Поставленная цель предполагает решение следующих задач:
1. Выявить взаимосвязь представлений, содержащихся в ортодоксальных антропологических концепциях, для их реконструкции и системного исследования.
2. Определить важнейшие историко-философские и методологические основы ортодоксальной академической антропологии.
3. Установить характер академической антропологии с точки зрения её формы и содержания.
4. Проанализировать степень влияния догматического богословия на изучаемые концепции.
5. Реконструировать место религиозно-философских концепций В.И, Несмелова и М.М. Тареева в истории русской философии, провести их сравнительный анализ.
6. Исследовать отношения между этикой и антропологией в изучаемых концепциях.
На наш взгляд, решение этих задач способно дать наиболее целостную картину ортодоксальной антропологии В.И. Несмелова и М.М. Тареева как особого направления религиозно-философской мыли в рамках духовно-академической философии XIX-XX веков, оказавшего влияние на развитие отечественной философской традиции в целом.
Методологические основы исследования.
В ходе работы по исследованию философского наследия В.И. Несмелова и М.М. Тареева диссертант сочетал системно-философский подход с принципами историзма, исторической преемственности и последующей интерпретации. Как справедливо отмечал В.В. Зеньковский: «Задача историка
не в том ведь заключается, чтобы реконструировать взгляды данного автора и придать им известную систематичность, а в том, чтобы уяснить те темы, которые преимущественно определяли творчество данного автора и интуиции или исходные построения, которые направляли его творчество»(7). В этой связи следует отметить, что в данной работе приоритетным стал проблемно-тематический способ изложения материала, поскольку, на наш взгляд, он наиболее удобен для аналитической работы. Вместе с тем из этого отнюдь не следует делать вывода о том, что диссертант полностью устранил проблему духовной эволюции мыслителей. При рассмотрении философских систем В.И. Несмелова и М.М. Тареева особый акцент делался на анализе наиболее характерного, устоявшегося в их взглядах. Большое внимание диссертант уделил так же общему историческому контексту того времени, а также вычленению исходных оснований развития религиозно-философской антропологии В.И. Несмелова и М.М. Тареева. В своих поисках методологических подходов автор работы опирался на принципы герменевтики и интерпретации, получившие фундаментальное отражение в трудах Л.А; Микеши-ной, СВ. Пишуна, А.Ф. Лосева, Б.В. Емельянова, М.А. Маслина, А.И. Абрамова, И.В. Цвык.
Научная новизна исследования
Научная новизна данной работы заключается в том, что:
- в ней предложен вариант реконструкции и системного исследования ортодоксально-антропологических концепций видных представителей духовно-академических школ России рубежа XIX-XX веков;
- определены важнейшие историко-философские и методологические основы ортодоксальной академической антропологии как особого религиозно-философского течения в стенах высших духовных учебных заведений России, сочетающего в себе европейскую и русскую традиции преодоления рационализма в решении проблемы человека и его места в мире;
установлено, что, оставаясь христианской по содержанию, ортодок сальная академическая антропология является философской по своим методам. Главная ее проблема - анализ опыта, содержания и реального функционирования веросознания - исследуется ее представителями с позиций близких к религиозному экзистенциализму (В.И. Несмелое) и религиозному интуитивизму (М.М. Тареев);
- показано, что феномен ортодоксальной академической антропологии состоит в том, что чем сильнее желание ее представителей выразить истинный дух христианства, его сущность, тем дальше они отстоят от догматического богословия, тем более философский, новаторский характер носят их построения;
- утверждается оригинальность религиозно-философских концепций человека В.И. Несмелова и М.М. Тареева в их попытке отойти от традиционной догматики православия в этом вопросе и дать новые теодицеи, исходя из антропологического принципа, что обусловлено применением ими светских методов философского анализа к содержанию и функционированию веросознания;
- теоретически обоснован тезис о несогласии автора с оценками В.И. Несмелова и М.М. Тареева, как второстепенных мыслителей в рамках русской философии, утверждается их самобытность и существенное влияние на последующее развитие религиозно-философской мысли в России;
- отмечено, что этические взгляды В.И. Несмелова и М.М. Тареева служат практическим приложением основных положений их антропологии, возвышая человеческую личность над обществом и утверждая ее ответственность, свободу и достоинство.
Источниковая база исследования.
Основной источниковой базой данного исследования выступают как сами труды В.И. Несмелова и М.М. Тареева, так и рецензии, критическая литература, отзывы современников. В ходе написания работы диссертант также опирался на исследования видных представителей русской философии, со временные фундаментальные историко-философские работы.
Теоретическая значимость исследования.
Материалы и выводы диссертации могут быть использованы при разработке актуальных проблем истории философии: истории русской философии, истории философской антропологии, истории богословия, истории религиозного мышления, основополагающих проблем этики и антропологии.
Практическая значимость исследования.
Материалы и выводы диссертационной работы могут быть использованы при чтении курсов и спецкурсов по русской философии, философии религии, культурологии, антропологии и этике, а также религиоведению.
Апробаиия диссертации.
Апробация основных идей диссертационного исследования производилась на ежегодных философских чтениях молодых ученых, проходивших в Московском педагогическом государственном университете в 2002-2005 гг., а также при обсуждения текста работы на заседании кафедры философии МПГУ в 2005 году.
Влияние русской философии на оформление антропологических воззрений представителей духовно-академической философии
Прежде чем рассмотреть религиозно-философские взгляды В.И. Не-смелова и М.М. Тареева, анализ которых составляет основное содержание данной работы, на наш взгляд, следует уделить особое внимание ряду более общих методологических вопросов. В.И.Несмелов и М.М.Тареев традиционно относятся в отечественной литературе к академической православной антропологии ). Однако есть ли смысл вообще говорить о ней как об антропологии философской? В этом вопросе мы разделяем точку зрения современных исследователей философской антропологии, которые объединяют в этом понятии все концепции человека, исходя из того реального факта, что почти все современные философские течения, независимо от того, рассматривается ли в них специально проблема человека или нет, содержат в себе положения, выражающие в себе определенное понимание сущности человека. Иначе говоря, философские представления о человеке фактически выводятся из самых различных философских систем, независимо от того, какая проблематика в них является определяющей или доминирующей - онтологическая, теоретико-познавательная, логико-методологическая или собственно антропологическая. В этом смысле с полным правом можно говорить о традиционно-религиозной, неосхоластической, объективно-идеалистической, трансцеден-тальной, рационалистической, иррационалистической... и иной философской антропологии(2). С этой точки зрения, православная антропология - вариант философской антропологии и, тем самым, объект историко-философского анализа.
Следует также отметить, что, с одной стороны, православная антропология - антропология христианская с традиционными для нее категориями и проблемами, с другой - она специфическое явление, особенность которого определяется условиями формирования и развития в рамках общественно-исторического целого.
Христианская антропология понимается современными исследователями как «часть христианского человековедения, которая объясняет человека как часть бытия»(3). Основы христианской антропологии заложил еще Ори-ген (185-254 гг.). Он считал, что душа человека по своей природе и происхождению одинакова у всех людей; душа человека имеет собственную самостоятельную, отличную от тела сущность и жизнь; душа обладает способностью свободного самоопределения, не детерминирована какой-либо внешней необходимостью, а может противостоять ей как враждебной силе(4). Это было первое христианское исследование природы человека, но, как указывали оппоненты Оригена, не изучение его действительной жизни. Следующий шаг в этом направлении предпринял Григорий Нисский (IV в.). В своих «Творениях» он уделял внимание не только внутренней структуре человека, включающей в себя духовное и материальное начала, но и его психологической природе: «То, что питается и растет, имеет он (человек) из жизни растительной, то, что водится чувством имеет, от бессловесных, дар же разумения и слова, рассматриваемый сам по себе, не разделяется с другими существами и составляет собственное естество человеческое»(5). Главный пункт антропологии Григория Нисского - понимание человека как образа Бога: «Божьи благости вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божье-му»(6). Даже в результате грехопадения человек не теряет образа Бога, а лишь утрачивает его подобие, что приводит к потере свободы. Образ - это заданная всем людям природа души, подобие же - совершенство этой природы. Образ Божий представляет собой некий особый род духовности, полученный человеком при его сотворении и включающий в себя как реальные свойства человеческой личности (мышление, творчество, свобода, этическая оценка), так и мифологические черты (нерушимость, вечность и бессмертие души). Подобное Божие не врождено. Оно приобретается человеком в результате собственной деятельности, хотя и с помощью Божьей. Поэтому утрата подобия не означает, что человек лишает себя свободы воли. При ее сочетании с Божьим промыслом о человеке (благодатью или богообщением) человек вновь может встать на путь достижения своей свободы. От Григория Нисского и других восточно-христианских мистиков православная антропология получила особый метод познания - символический реализм, который опирается на общую традицию античной философии рассматривать субъект в качестве носителя свойств объекта. Созданный по образу и подобию Бога человек запечатлевает в себе свойства и природного мира, и Бога, и поэтому в определенном смысле он служит символом Бога и наоборот: Бог в некотором смысле - символ человека. Отсюда делается вывод о возможности познания Бога через познание души и познание души человеческой через познание Бога. В.И. Несмелов посвятил Св. Григорию Нисскому отдельную работу.
В ходе развития христианской антропологии выявилось две основные тенденции: различение материального и духовного в человеке без их противопоставления и антагонизм души и тела. Первая тенденция наиболее ярко проявилась у Иоанна Златоуста (около 347-407 гг.) и Василия Великого (330-379 гг.). Они трактовали человека как выражение некоего единства двух миров: естественного и сверхъестественного, и выступали против абсолютизации души. «Человек является существом двух миров: тому, что вверху, у него родственна душа, а тому, что внизу - тело. Он связывает собою эти два мира, служит как бы мостом между ними, имеет одного общего с ним Творца, создавшего и небесное, и земное»(7), - писал Иоанн Златоуст. Тело - малый мир, и если Бог промышляет над макрокосмом, то он промышляет и о теле. Антагонизма между телом и душой нет. Человек - посредник между Богом и миром, который обеспечивает диалогичность их отношений. Миссия человека в космосе заключается в том, чтобы соединить мир с Богом и добиться такого состояния, когда Бог будет во всем. Для этого человек должен быть двупри-роден и отношения между этими природами должны быть гармоничными. Для православия размежевание происходит не между материальной и нематериальной субстанциями, а между духовным человеком, у которого и тело духовно, и плотским человеком, в котором и дух отмечен безвольно-своевольными внушениями плоти. Итак, природа человека свободна, и зло происходит не из нее, а из свободной воли людей. Эти положения нашли свое дальнейшее развитие у М.М. Тареева.
Вторая тенденция берет начало из «Творений» Григория Богослова (около 329-390 гг.). Согласно автору, человек - концентрированное выражение всеобщего противоречия между материальным и духовным, при этом явный приоритет отдается духовному. Тело человека - «корень многовидных страстей, гибельная плоть, гроб и узы царя твоего небесного образа», то есть полный антипод его душе, достойный уничтожения: «Пусть лучше душа живет, а плоть моя умрет!»(8). Дальнейшее развитие эта тенденция получила в трудах Августина (354-430 гг.), который создал систему традиционной антропологии. В отличие от своих предшественников, Августин выделяет в структуре человека не две (душа и тело), а три части - тело, душа, дух. Структуру человека отец церкви связывает с его познавательными способностями или интеллектуальными силами, включающими разум, ум, и понимание. Согласно Августину, жизнь человека - богопознание, и душа - это истина, поскольку она творение Бога, а тело, хотя и также его творение, но лишь подражание истине. Роль духа в процессе познания он не раскрывает, более того, прямо указывает, что человек (Адам) не имеет духа, ибо согрешил, то есть дух, духовность скорее возможные состояния человека, чем действительные.
Роль западноевропейской философской традиции в становлении русской религиозной антропологии
В работах, посвященных антропологии В.И. Несмелова, среди его фи-лософско-методологических ориентиров исследователи выделяют философию И. Канта. Несомненное влияние немецкого философа чувствуется, на наш взгляд, в тех основных вопросах, которые В.И. Несмелов ставит перед истинной философией: «Что есть человек по своей природе? На что он имеет право надеется, что он должен желать, и ему следует жить, чтобы раскрыть в своей жизни свою человечность?» Но, выдвигая подобную проблематику, В.И.Несмелов в отличие от идеализма прошлого рассматривает ее под другим углом зрения. Его интересует уже не столько вопрос что?, сколько вопрос как? Главное внимание философ уделяет не тому, что мы познаем, что мы делаем, и во что верим, а тому как мы познаем, как делаем и как верим. А это, в свою очередь, приводит к иному видению и трактовке предмета человеческого познания, деятельности и веры.
Религиозный мыслитель пытается дать бой кантовским «многоразумным оправданиям и обоснованиям всем ненаучным попыткам объяснения человека не из него самого, а из внешнего мира». Капитальная ошибка Канта заключается в том, что он признавал достоверным только чувственный опыт, и поэтому он исказил гносеологическое значение самосознания и потерял всякое основание достоверности(49).
В свою очередь, М.М. Тареева Кант интересует как предтеча и основоположник этической религии, возводящей добро на высоту святыни. Можно даже сказать, что вслед за немецким философом, М.М. Тареев пытается дать нравственную теодицею, но не на почве рационализма и «условной, земной» нравственности, а исходя из религиозно-мистических оснований. Русский мыслитель так же считает, что противоречия этики Канта объясняются тем, что последний не получил богословского образования и вместе с ним «ключей к последнему решению этической проблемы»(50).
Следует также отметить, что для русских мыслителей религиозной традиции И.Кант всегда был «столпом Богопротивныя» (П. Флоренский). У него «принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога, самопознание с богопознанием. Дольнее с неслыханной силой противостало горнему»(51). Поэтому серьезно говорить о том, что «Несмелое строил свою концепцию в русле кантианской проблематики, полемизируя с ним»(52), по нашему мнению было бы ошибочно. «Там, где Канту видится ноуменальный мрак «вещи-в-себе», русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновательности, русские мыслители обретают сверхразумную основу и «припоминают», что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путем критики научного... разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, ее центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению,... в логосе уже не философского..., а теософского разума»(53).
Мы разделяем точку зрения тех исследователей творчества В.И. Не-смелова, которые выделяют влияние на его взгляды философии Ф.В.Шеллинга(54). На последнем этапе философствования Шеллинг поставил в центр своего учения понятия мифа и откровения, чистой, интеллекту ально просвещенной формой которого является христианство. Христианство у Шеллинга предположено философской мыслью в качестве своего истинного сверхмыслимого начала. Философия спекулятивного теизма с его устранением априоризма и попыткой прорыва к вечной реальности вполне отвечает домогательствам, коренящимся в христианско-религиозной метафизике русской мысли. На место раздвоенного (теоретического и практического) разума русские мыслители (в том числе В.И. Несмелов и М.М. Тареев) ставили цельное сознание верующего разума, определяемое «живым и творческим актом веры, который, в свою очередь зависит от целостной системы нашей мысли... от строения нашего духа, определяемого в последней глубине абсолютною реальностью, на которую ориентируется наше сердце»(55).
Итак, по нашему мнению, главное приобретение В.И. Несмелова и М.М. Тареева у Шеллинга - «антирационалистический онтологизм»(56), но не в чистом виде, так как у них разум своим собственным ходом вовлекается в нечто глубоко жизненное, практическое, и дополняет этот метод психологическим подходом, исследующим жизненные (В .И. Несмелое), эмоциональные (М.М. Тареев) факты существования человека. Поэтому не случайно обращение православных антропологов к философии жизни. Логические и теоретико-познавательные проблемы, рассматриваемые ими в полемике с И. Кантом и в духе неокантианства - своего рода строительные леса для создания религиозно-философских систем. Без них нельзя обойтись, но не они определяют содержание и сущность созданного.
Так, немалое значение для становления взглядов М.М. Тареева имели труды неокантианцев, особенно Г. Риккерта. Используя учение Риккерта о методах генерализации и индивидуализации, М.М. Тареев разделяет богословские дисциплины на два взаимосвязанных, но не равноценных уровня: низший - догматическое богословие, высший - христианская философия. Первый уровень создается путем генерализации и заключается в выявлении разумом обязательных элементов вероучения. Однако разум лишь внешне описывает догматы, постигнуть религиозные истины он не может. Это под силу только индивидуальному духовному опыту, по отношению к которому «догматические верования образуют сферу вторичных явлений». Поэтому высший уровень, христианская философия, создается методом индивидуализации и состоит в «истинном переживании личностью божественно-духовной жизни»(57), в имманентном, эмоционально окрашенном, оценивающем знании. Для М.М. Тареева изучение неокантианской классификации наук - это первое приближение к построению собственного метода философствования.
Гносеологический аспект системы воззрений мыслителя: соотношение философии, науки и религии
В.И. Несмелов родился 1 января 1863 года в селе Курдюша Саратовской губернии в семье священника. Происхождение и незаурядные способности определили его дальнейшую карьеру. Закончив Саратовскую духовную семинарию, в 1863 г. он поступил в Казанскую духовную академию, где был профессорским стипендиатом. По окончании академии В.И. Несмелов написал магистерскую диссертацию «Догматическая система Св. Григория Нисского» (1887 г.), которая издавалась отдельной книгой и удостоилась премии Преосвященного Митрополита Московского Макария. Однако признание не принесло Несмелову морального удовлетворения. Об этом периоде его творчества Н.А. Бердяев пишет: «Духовная цензура свирепствовала. Так, например, книга В.И. Несмелова «Догматическая система Св. Григория Нисского» была искажена духовной цензурой, его заставили изменить конец книги в смысле неблагоприятном для учения Св. Григория Нисского о всеобщем спасении»(1). В 1895 году в лекции «Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного откровения» В.И. Несмелов впервые изложил ряд положений своей антропологической концепции. С первой же страницы он формулирует свой принцип: «Объяснить загадку человека можно только исходя из человека, потому что иначе человек превращается в один элемент ряда предметов... одно уже то обстоятельство, что человек мог обольстить себя желанием божественной жизни, что он мог удовлетвориться своим действительным положением в мире и отверг это положение... само по себе доказывает, что человек - не случайное порождение земли и не прирожденный раб приро-ды»(2). Эти положения он развил в своем фундаментальном двухтомном труде «Наука о человеке», полностью опубликованному с 1895 по 1902 гг. (второе издание в 1905-1906 гг.). Эта работа принесла В.И. Несмелову в 1896 году звание экстраординарного профессора, а в 1898 году - звание ординарного профессора по кафедре логики и философии Казанской духовной академии. Антропологическим вопросам также посвящена статья философа «О цели образования» (1898 г.), в которой он пишет: «Христианство открывает человеку Божью истину, развивая самого человека до сознания этой истины в себе самом, так что по мере усвоения христианства, в силу постепенного развития нравственного самосознания, человек постепенно открывает себе же самого»(3). Несколько позднее интересы Несмелова переместились в область гносеологии и нашли свое выражение в работе «Вера и знание с точки зрения гносеологии»(1912 г.), в которой православный мыслитель ратует за широкое использование философских идеалистических систем, за примирение веры и знания: «Если бы наше богословское мышление могло не видеть страха, где его нет... то оно легко могло бы войти в широкое русло философских течений нашего времени и могло бы даже управлять этими жизненными течениями» ). На наш взгляд, союз идеалистической философии и богословия -философское кредо В.И. Несмелова. С 1913 по 1920 годы, когда Казанская духовная академия была закрыта, философ занимает пост заслуженного ординарного профессора. Практически во всех работах, посвященных его творчеству, 1920 год считается годом его смерти. Однако, согласно последним данным, он прожил еще семнадцать лет и умер в июне 1937 года от хронического воспаления легких. В.И. Несмелое был похоронен на Арском кладбище в Казани.
Переходя к анализу содержания фундаментального труда Несмелова «Наука о человеке», на наш взгляд, следует отметить, что свою основную задачу религиозный мыслитель видел в философском оправдании христианства. Именно поэтому свою работу он начинает с определения требований к истинной философии. По В.И.Несмелову, философия должна быть наукой о человеке, то есть антропологией: «Философия - специальная наука о челове ке как носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни»(5). Лишь в этом качестве она в состоянии объяснить человека и на основании этого объяснения решить все центральные проблемы в мире. Трактуя подобным образом предмет философии, В.И. Несмелов считал себя последователем линии Сократа и Платона и противопоставлял ее линии Аристотеля: «Одни стремились объяснить мир и лишь в нем человека, как одно из явлений мира (Аристотель), другие же, напротив, прежде всего, стремились определить конечную истину самого человека и лишь по этой истине мир, как средство развития человеческой жизни»(6), одни отождествляли философию с наукой о мире, другие - с наукой о человеке. Но перевести философию на почву науки - значит, прямо уничтожить ее, что сделал, по В.И. Несмелову, позитивизм. Корни философии находятся не во внешнем мире, а познании человека о самом себе: «Что есть человек, как он должен жить, на что он должен надеяться, как и почему он может утверждать какое-либо познание в качестве подлинной истины», - эти философские вопросы, заданные еще Кантом, человек постоянно будет задавать себе, «потому что он живет только их решением»(7).
С точки зрения мыслителя, философия должна быть практической, то есть, с одной стороны, она основывается на реальной духовной жизни человека, с другой - пытается решить ключевые проблемы жизни. В этой связи В.И. Несмелов также жестко разделяет философию и науку: «Философские интересы возникают в запросах жизни и в выработке ее идеалов, они направлены к созданию человека, научные интересы рождаются в запросах мысли и путем утоления любознательности направлены к созданию ученого»(8). Задача философии - формирование живого мировоззрения, то есть определение человеком своего назначения в мире и своих должных отношений к миру. Наука может создать только миросозерцание, картину мира, которая существует для человека благодаря данным чувственного опыта или по выводам научного мышления, которое не имеет отношения к ключевым вопросам философии. Только философия может «разъяснить человеку его самого, смысл его жизни и создать живое определение его жизни»(9). Определяя таким образом философию, В.И.Несмелов приближается к экзистенциализму и предвосхищает ряд тенденций современной религиозной философии. Об этом, на наш взгляд, свидетельствует его ориентация на изучение внутреннего мира человека, признание созидающей роли философии в человеческой жизни, непризнание мировоззренческой роли науки.
Конец XIX - начало XX веков характеризуется в России борьбой между идеализмом и материализмом, в который историки-философы того времени включали позитивизм, вульгарный и естественно-научный материализм, марксизм и даже нигилизм. В.И.Несмелов также делает свой выбор. Он утверждает, что философия не должна быть материалистической, так как «Материализм исходит не из фактов (явлений духовной жизни человека, взятых автономно), а из материалистического (по В.И.Несмелову, извращенного) истолкования фактов... философ менее всего должен быть материалистом, так как догматическим утверждением своей слепой веры материализм на веки вечные преграждает путь к возможности познания истины и является враждебным... по отношению к философии... Он представляет собой религию без Бога и веру без надежды познания»(10).
Методологические особенности анализа христианства
Михаил Михайлович Тареев (1866-1934 гг.) - крупный религиозный философ и богослов конца XIX - начала XX вв. Он рано связал свою жизнь с православной церковью, учился в Московской духовной академии, преподавал в духовной семинарии. Позднее он продолжил педагогическую деятельность в Московской духовной академии, где с 1902 по 1918 гг. занимал должность профессора нравственного богословия. Несмотря на трения с начальством, он дослужился до чина статского советника. М.М. Тареев был не только значительным христианским ученым, но и активным публицистом. Его перу принадлежит множество рецензий и статей, живо откликавшихся на бурные события того времени. На наш взгляд, весьма оригинальны его работы, посвященные методу религиозной философии («Философия жизни» (1891-1916) и системе, противоположной патристике, которую М.М. Тареев называет «русской философией сердца» («Христианская философия» (1917). Однако, главным делом своей жизни религиозный мыслитель считал фундаментальный пятитомный труд «Основы христианства» (1908), включивший его магистерскую и докторскую диссертации. В этом произведении он попытался охватить все стороны религиозного мировоззрения. Отличительной чертой творчества М.М. Тареева было то, что он выступал скорее как философ-мудрец, чем как богослов. Прот. Г. Флоровский отмечает, что у М.М. Тареева «евангельская идея является... в философском одеянии. Философские мотивы у него вряд ли не сильнее евангельских. Только он вдохновляется не метафизикой, но философией жизни»(1). Тареев начал создавать свою систему в параллель с христианскими догматами. Он подчеркивал, что строит свое личное мировоззрение, философское понимание христианства. Свою заслугу религиозный мыслитель видел в том, что перевел евангельскую идею на язык человеческого духовного опыта. Г. Флоровский по этому поводу пишет: «Не отвергая догматов и догматических формул, М.М. Тареев очень ограничивает их смысл и приложимость, отодвигает их, чтобы вернуться к евангельской истине, которую они заслоняют»(2). Выход в свет трудов М.М. Тареева вызвал широкий резонанс как в церковной, так и в светской печати. Рецензенты, стоявшие на ортодоксальных позициях, обвиняли профессора в «грешном протестантизме», «пустом умничанье», наконец, в желании «подтолкнуть нестойкие элементы к разрушению церкви»(3). Официальные церковные власти не остались в стороне от этой полемики и постановили: «Ввиду сомнений, возбуждаемых в читателях богословскими сочинениями ординарного профессора Московской академии по кафедре нравственного богословия М.М. Тареева, потребовать от него представления в Святейший Синод... краткого изложения системы его богословствования»(4). В 1908 г. была создана специальная комиссия во главе с либерально настроенным протопресвитером И. Янышевым, которая должна была изучить представленные М.М. Тареевым рукописи, а главное, оценить их и тем самым решить, может ли он продолжить свою карьеру. И. Янышев, отмечая «некоторую путан-ность» воззрений профессора, тем не менее отметил в своем отзыве, что М.М. Тарееву удалось изложить цельное христианское мировоззрение, и рекомендовал оставить за ним кафедру нравственного богословия. Синод утвердил эту просьбу. Л.Е. Шапошников справедливо отмечает, что такое решение было принято под давлением общественного мнения. Многие газеты характеризовали М.М. Тареева как «спасителя христианства», помогающего «возродить дух любви в наше злобное время». Так, например, «Московские ведомости» писали, что его главная заслуга... перед русской мыслью состоит именно в том, что он угадал верным чутьем назревшие требования исторической необходимости, воспринял в себя и в себе выносил те сомнения и думы, запросы и муки, какими страдало и страдает, волновалось и волнуется наше мыслящее общество»(5). Несмотря на такую высокую оценку трудов М.М. Тареева, учеников у него не было. Он встречал не сочувствие, а скорее сопротивление, оставаясь одиноким уединенным мыслителем. И именно в этом своем уединении он характерен для эпохи, в которую догматика слишком мало говорила верующему сердцу.
После Октябрьской революции и закрытия Московской духовной академии М.М. Тареев преподавал философию и политэкономию в Ярославском юридическом институте, Загорской военно-электротехнической академии и других высших учебных заведениях страны. Этот период продолжался с 1918 по 1927 гг. О последних годах жизни М.М. Тареева ничего неизвестно.
Прежде чем приступить к анализу системы взглядов М.М. Тареева на человека, общество, мораль, церковь и т.д., на наш взгляд, следует уделить особое внимание основным принципам его философского кредо. К ним относятся, во-первых, требование самостоятельности, оригинальности исследования. М.М. Тареев считал что «в христианской философии ценность может иметь только та работа, автор которой говорит от себя, имеет свою систему» ). Во-вторых - разумное сочетание традиций и новаторства. По М.М. Тарееву, с одной стороны, «лишь путем уважения к своему прошлому (духовной культуре) вырабатывается самоуважение, главнейшее условие для творческой свободы»(7), то есть овладевая значительным материалом, исследователь видит и происхождение своих идей и свое место в культурном контексте, с другой - философ отдавал себе полный отчет о том, что «всякий оригинальный мыслитель и более всего религиозный пробивает брешь в тюремной стене устаревших взглядов, принятых мнений»(8). В-третьих -диалектичность, как метод философствования и подход к историко-философскому материалу. М.М. Тареев справедливо отмечал, что «в каждой ценной системе есть своя правда, которой нужно отдать справедливость и... дать место в своей системе»(9). Диалектичность как метод философствования, по М.М. Тарееву, предполагает, что «система духовной истины должна быть гибкой. Каждый ее тезис должен иметь смысл лишь на своем месте, лишь в определенной связи. Крайняя гибкость мысли и ни одной окоченев шей формулы - условия духовной мудрости»(10).
