Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Мысль как критерий существования: поиски предметности в классической и современной философии 17
1. Экзистенциальность философии: проблема конституирующих оснований философского познания в концепциях Р. Декарта и И. Канта 17
2. Перелом в мышлении XIX в. и формирование проблемно- предметных условий экзистенциальной ориентации в философии XX в 65
3. Философское мышление: выражение соразмерности бытия и существования в истоке фундаментальной онтологии М. Хайдеггера 85
4. Философ как событие со-бытия: проблема критериев историко-философской значимости 112
Глава 2. Феноменологические и герменевтические условия преемственности историко-философской традиции Конституирующая роль фундаментальных философских абстракций 119
1. Непередаваемость философии и принципы историко-философской ретрансляции 119
2. Единство философской традиции и конституирующая роль фундаментальных философских абстракций 130
3. Проблема феноменологических условий преемственности историко-философской традиции 135
4. Проблема герменевтических условий преемственности историко-философской традиции 153
Глава 3. Экзистенциальные и формальные основания историко-философского познания. Принцип концептуализации 167
1. История философии как философия: тождество исторического и логического в концепции Г.В.Ф. Гегеля 167
2. Экзистенциальные основания проекта всемирной истории философии К. Ясперса 186
3. Идея концептуализации в истории философии: разрешение конфликта предмета и метода 208
Глава 4. Проблема, предмет и метод истории философии как метафизики. Предметно-методологическая демаркация экзистенциально ориентированной философии 230
1. Реконструкция «истории философии как науки» в неокантианстве 230
2. Философствующая история философии: экзистенциализм о предмете и методе философии в ее истории 243
3. Теория герменевтического опыта Х.-Г. Гадамера методологическое основание интерпретации историко-философских феноменов 255
4. История философии как метафизика: конечность познания - фактор экзистенциальной интерпретации в концепции М. Хайдеггера 267
5. Экзистенциальная ориентация в философии XX в.: методологическая форма и проблема предметного самоопределения 297
Заключение 306
Библиография
- Экзистенциальность философии: проблема конституирующих оснований философского познания в концепциях Р. Декарта и И. Канта
- Непередаваемость философии и принципы историко-философской ретрансляции
- История философии как философия: тождество исторического и логического в концепции Г.В.Ф. Гегеля
- Реконструкция «истории философии как науки» в неокантианстве
Введение к работе
Актуальность темы и степень разработанности проблемы. История философии традиционно относится к наиболее значимым областям философского знания, а теоретические проблемы историографии философии, их решения теснейшим образом связаны и, более того, находятся в зависимости от характера интерпретации природы философского знания. Особую актуальность в осмыслении этого комплекса взаимосвязанных проблем представляет, на наш взгляд, освоение творческого наследия М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж. П. Сартра, X. Ортеги-и-Гассета, М. К. Мамардашвили, определивших во многих отношениях существо экзистенциальной ориентации в философии XX в. Анализ их идей и концепций, предпринятый в настоящем исследовании, ставит своей задачей выявление единства философского опыта данных мыслителей, единства, не отменяющего исследование существенности различий между ними, проявляющих себя, прежде всего, в трактовке взаимосвязи культуры и философии в контексте анализа историко-философских парадигм и обсуждения проблемы социокультурной обусловленности мышления. Первостепенная важность указанного философского опыта заключается, на наш взгляд, в том, что он позволяет критически осмыслить методы традиционных историко-философских подходов и развить представление об альтернативных стратегиях, способных к обновлению и расширению их возможностей. Так, к примеру, в экзистенциально ориентированной философии решительно проявляет себя конкретно-личное начало, уклоняющееся от типологических определений. В силу этого в историко-философском подходе, в методах истории философии по-новому должна быть акцентирована и осмыслена, наряду с собственно исторической направленностью, их феноменологическая составляющая.
Актуальной проблемой в области историко-философских исследований является также поиск той методологической основы, которая была бы способна интегрировать разнородные исследовательские принципы в одно целое. И в этом отношении обращение к анализу указанного философского опыта позволяет с уверенностью распознать такую основу в герменевтике. Использование авто
ром диссертационного исследования концепции Х.-Г. Гадамера обусловлено тем обстоятельством, что именно с ее помощью становится разрешимой проблема корреляции процедур понимания в актах формирования историко-философского знания.
В качестве проблемы отечественной и зарубежной историографии предметное и методологическое своеобразие историко-философского познания сохраняет актуальность и в настоящее время. Это обусловлено его сложностью и разнообразием исследовательских целей и интересов. История философии в ее смысловой целостности сравнительно редко становится предметом систематизированной рефлексии.
В поле нашего внимания находятся как классические1, так и современные исследования. Одни из них посвящены анализу форм и принципов мышления, со-ставляющих предметную сферу философии, и методологии историко-философского познания3, другие - изучению экзистенциальной философии XX в. По преимуществу именно содержание этих последних работ и служит в диссертации материалом для анализа герменевтических и феноменологических интенций, отличающих экзистенциальное видение философской традиции4.
Интерес к изучению проблемно-методологических сопряжений, возникающих на границе таких тематических областей, как история философии, природа мышления и экзистенциально-феноменологический тип философствования, проявляли разные поколения зарубежных философов и исследователей. Здесь можно отметить работы М.Ф. Алькье, Ф.Р. Анкерсмита, X. Аренд, М. Геру, Ж. Делёза, Ф. Коплстона, К. Левита, М. Мерло-Понти, Ф.А. Олафсона, А. Рено, П. Рикёра, Р. Рорти, Ю. Хабермаса, Фр.-В. фон Херманна, Г. Шпигельберга и других.
В рамках отечественной историографии, по крайней мере, с начала 60-х годов также осуществляется широкий спектр исследований в области истории философии и связанных с нею проблем природы и методологии историко-философского познания1. Предлагаемые решения опираются в основном на возможности диалектико-материалистической интерпретации. Осмысление исторического становления философии и ее современного состояния было существенно ориентировано на систему научно обоснованных знаний. История философии, выступая в рамках такой установки объектом логико-теоретического и проблемно-категориального анализа, представляет собой результат реконструкции систем и учений прошлого.
Со второй половины 60-х годов, в отечественных исследованиях намечается отход от абсолютизации единства мирового историко-философского процесса и складываются предпосылки для разработки идеи «полиформизма». Она предполагала рассмотрение реалий традиции с учетом конкретно-исторического
контекста их формирования1. Подобная концептуализация в той или иной мере предпринималась в работах Ц.Г. Арзаканяна, А.С. Богомолова, М.В. Желнова, Б.В. Емельянова, З.А. Каменского, М.А. Кисселя, П.В. Копнина, К.Н. Любути-на, И.С. Нарского, А.И. Новикова, Т.И. Ойзермана, В.В. Соколова и других.
Представление о специфике диалектически ориентированного изучения ис-тории философии дают работы Т.И. Ойзермана . Считая проблемы историко-философской науки философскими, автор рассматривает историю философии как процесс предметного самоопределения философии, что позволило говорить и о неустранимой двойственности амплуа историка философии: будучи историком, он одновременно должен стремиться к пониманию содержательных особенностей философских учений и характера их взаимосвязей. В силу этого историко-философская наука оказывается специфическим способом исследования - философией философии или метафилософией.
В 80-90-х гг. исследование историко-философской проблематики дистанцируется от использования принципов диалектико-материалистической методологии, хотя она и обнаруживает способность к самотрансформации. Характерным примером является концепция «истории философии как науки» З.А. Каменско-го3.
Об актуализации концептуальных предпочтений, свободных от догматизма диалектико-материалистической критики, можно говорить, по-видимому, только с конца 80-х гг., когда появилась возможность достаточно широко обсуждать концептуальные основы историко-философского знания4. Впрочем, усло
вия «методологического поворота» сложились ранее. В 1970-е годы в процессе анализа историко-философских феноменов формируется ряд подходов, имеющих выраженную герменевтическую ориентацию. Здесь находят воплощение социально-культурологические, диа-логические и экзистенциально-феноменологические принципы интерпретации. Благодаря этому, обретают соответствующую концептуальную оформленность, в частности, позиции М.К. Петрова, B.C. Библера и М.К. Мамардашвили.
Так, в рамках полемики по вопросам методологии историко-философского познания М.К. Петров1 отмечал необходимость корреляции всемирно-исторической и локально-европейской моделей генезиса философии, неприемлемость сквозных принципов и прерогатив единства над специфичностью ис-торических версий философии. В концепции B.C. Библера история философии рассматривалась как философия по преимуществу. Она существует и осуществляется на границе философских позиций, где и рождается феномен мышления. Ранние работы М.К. Мамардашвили , посвященные анализу метода истории философии и проблемы преемственности, подготавливают почву для экзистенциального понимания природы философского познания, взятого в его исторической перспективе.
В последние годы в рамках экзистенциально-феноменологической и близких ей трактовок мышления и историко-философских проблем проводится множество исследований. Здесь следует отметить работы А.В. Ахутина, В.В. Бибихи-на, Е.В. Борисова, Т.В. Васильевой, И.С. Вдовиной, П.П. Гайденко, В.Д. Губи-на, А.Л. Доброхотова, Т.Б. Длугач, В.В. Калиниченко, B.C. Малахова, А.А. Ми
хайлова, А.В. Михайлова, И.А. Михайлова, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошило-вой, Е.В. Ознобкиной, Ю.В. Перова, В.А. Подороги, Э.Ю. Соловьева, А.Г. Чер-някова и других. Обзор отечественной историографии, анализ работ, имеющих методологическую значимость, подтверждают стремление исследователей видеть единство в многообразии, несмотря на различия исходных интенций. Подобное стремление отнюдь не предполагает достижение некоего предметно-методологического синтеза, но ставит целью понимание реалий и потенций философской традиции.
В диссертации объектом герменевтической рефлексии является феномен преемственности, ее порождающие «механизмы». Конституция преемственности получает определенность на стыке предметного аспекта (философского мышления) и историко-философских подходов. Ориентиром же выступает видение традиции с позиций экзистенциально ориентированной философии.
Цель и задачи исследования. Основная цель - определить специфику философского мышления, связанную с экзистенциальным пониманием историко-философской традиции. При этом выявляются две задачи, направленные на описание, во-первых, модусов утверждения экзистенциальное™ в качестве самоопределения философской мысли; во-вторых, способов прояснения отношения к текстам, раскрывающим экзистенциальную природу философского мышления и, в частности, характер понимания философии в ее истории. Возможность понимания прошлого философии обусловлена особенностями герменевтических процедур, оказывающих влияние и на специфику предмета - многообразного содержания традиции, находящего свое выражение в оригинальных философских текстах. Работая с текстами, мы должны эксплицировать их основоположения, которые могут быть представлены как в конкретных высказываниях, так и в повествовании, настроенном на поддержание целостности смысла и логики изложения.
В рамках предлагаемой позиции герменевтическая составляющая историко-философского обращения к прошлому, ориентированного экзистенциальным образом, выявляет также и специфику традиционных историко-философских
подходов. В нашей работе они представлены существенно различными концепциями Гегеля и неокантианцев, в частности В. Виндельбанда и Э. Кассирера. В русле этих подходов, в определенном смысле противостоящих экзистенциальному (но и дополняющих его), история философии, как правило, рассматривается в качестве процесса развития философского знания. Процессуальность так понятой истории философии требует теоретической реконструкции и взаимосвязанного с ней критического анализа различных направлений и их соотнесенности друг с другом.
Таким образом, основываясь на том, что временное отстояние прошлых событий мысли предполагает определенную герменевтику, а содержание истории философии, включая опыт сознания в качестве имманентного основания философствования, делает необходимой феноменологическую работу, мы ставим целью осмыслить существо той предметно-методологической альтернативы традиционным историко-философским подходам, которая была явлена в XX в. экзистенциально ориентированным типом философствования. Согласно этой альтернативе история философии должна быть направлена на экспликацию конституирующих оснований философского мышления и традиции, позволяя им реализоваться в качестве условия философствования в настоящем. На наш взгляд, подобной альтернативой исторической истории философии является историко-философская позиция экзистенциальной философии. Активно практикуя специфически ориентированные герменевтические и феноменологические процедуры в историко-философском исследовании, она способна предложить существенное расширение возможностей методов истории философии. Следовательно, познавательные средства истории философии могут получить своеобразное приращение путем приведения герменевтических, феноменологических и собственно исторических установок к единому предметно-методологическому выражению, определяемому нами в качестве «экзистенциальной ориентации» в историко-философском подходе. В диссертации она представлена позициями М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.П. Сартра, X. Ортеги-и-Гассета, М.К. Мамардашвили.
Цель исследования достигается решением следующих задач: во-первых, определением конституирующих оснований философского мышления и метафизических предпосылок экзистенциальной ориентации в философии XX в.; во-вторых, выявлением феноменологических и герменевтических условий преемственности историко-философской традиции в аспекте ее экзистенциального видения; в-третьих, экспликацией экзистенциальных и концептуальных оснований этого типа историко-философской рефлексии; в-четвертых, характеристикой предметно-методологического своеобразия экзистенциально ориентированной философии и ее историко-философских установок в целом, интегрируемых в рамках «истории философии как метафизики».
Методологической основой служит ориентация на особый тип историко-философского исследования, развернутая характеристика которого является целью нашей работы. Этот тип исследования осуществляется посредством приведения к единству имманентной интерпретации экзистенциальной философии, феноменологической дескрипции (понимаемой как аналитическая процедура) и исторической реконструкции.
Ключевую роль в диссертации выполняют принципы философской герменевтики Гадамера. Они дают возможность различать основоположения экзистенциальной и критической интерпретации, реализованные соответственно в экзистенциально ориентированной философии и, к примеру, в неокантианском движении.
Историко-философские концепции, будучи и выражением предметно-методологической целостности философского опыта, невозможно рассматривать без учета его социокультурной детерминации и состояния науки. Это требует культурно-философского и компаративистского анализа.
Совокупность подходов и принципов формирует методологическую последовательность исследования. Она состоит из следующих этапов: историография предметного поля; реконструкция проблемы; предлагаемые решения проблемы; интерпретация теоретических положений и их обоснование фактами традиции; концептуализация итогов.
Важной методологической установкой исследования является также достижение того единства исторического и собственно философского в историко-философском знании, которое, позволяя исполниться этому знанию в его подлинности, реализуется, по нашему убеждению, как раз в методологической парадигме истории философии как метафизики.
Основные результаты и их научная новизна. В диссертации впервые в отечественной историографии предпринято систематическое исследование структуры и характера историко-философского познания, осуществляемого с позиций экзистенциально ориентированного типа философствования.
Анализ установок применительно к прошлому выявляет имманентный характер антиномического отношения философского мышления и форм его концептуализации в русле традиционных историко-философских подходов. Данное противоречие обнаруживает конфликт двух измерений познания: конечности, выражающей его экзистенциальную природу, и всеобщего характера логических принципов. Это одна из фундаментальных антиномий, которые в итоге приводят к апории, имеющей значение общей формы реализации преемственности в истории философии.
Апория преемственности репрезентирует множество противоречий внутри традиции и в ее описании. К ним можно отнести противоречия между философским мышлением и историко-философским подходом; методологическими формами истории философии как философии и истории философии как истории; персонифицированной природой философского опыта и деперсонифици-рованным концептуализмом философского знания; принципами самоорганизации исторической составляющей историко-философского подхода - дискретным рядом событий мысли и перманентным логическим горизонтом историко-философского процесса; традицией и современностью.
В диссертации обосновывается необходимость расширения методологических возможностей подходов в истории философии, выделения в ее структуре доминант, соответствующих специфике предмета. В качестве их объединяющего основания рассматривается экзистенциальная ориентация как особый тип
философствования, предметно-методологическим средоточием которого служит существование, осмысленное в качестве онтологического факта. Данная форма обращенности к прошлому позволяет преодолеть характерное для традиционных подходов стремление к объективации многообразного содержания традиции, к созданию непротиворечивых конструктов, иррелевантных конкретно-личной природе мышления.
Научная новизна и основные результаты исследования представлены в следующих итоговых положениях:
1) проведена демаркация предметно-методологической специфики экзистенциализма и экзистенциальной философии в целом. Она принимает во внимание меру вовлеченности философов, представляющих эти позиции, в решение онтологической проблемы и понимание ими экзистенции. Если экзистенциализм, особенно на этапе формирования, ориентирован на осмысление ситуативности человеческого существования, то экзистенциальная позиция как таковая направлена на рассмотрение факта неотделимости человеческого бытия и философствования;
2) при анализе преемственности используется концепт «апория». С его помощью определяется воздействие, оказываемое на традицию феноменом конечности. В диссертации обосновывается, что именно конечность устанавливает экзистенциальную взаимосвязь познания и существования, обусловливая форму равновесия исторической преемственности и континуальности самой философии, предметность которой конституирована опытом сознания и понимания. Это, в свою очередь, дает возможность говорить о феноменологических и герменевтических основаниях преемственности;
3) в функции методологического самоопределения традиционного историко-философского подхода акцентирована идея концептуализации. Формируя метод исторической реконструкции, она нивелирует конкретно-личный характер мышления, приводит к чрезмерной объективации его содержания и как следствие к иррелевантности предмета и метода в истории философии. В качестве
выхода в диссертации предлагается экзистенциальная переориентация историко-философского подхода;
4) в противоположность трактовке «история философии как история» (в неокантианстве и др.) в диссертации обосновывается иная трактовка - «история философии как метафизика». Согласно ей факты и оценки в историко-философском знании должны браться и осмысливаться как выражение и свидетельство онтологической природы мышления и существования. Такая «онтоло-гизация», элиминируя фактор исторической временности, позволяет воспринимать разновременные события как данные актуально в пределах герменевтического опыта. Так, фундаментальная онтология Хайдеггера (в частности, аналитика Dasein), утверждающая соответствие бытию сущего в качестве основной интенции человеческого существования и сущности самой философии, может рассматриваться в функции методологической основы истории философии как метафизики;
5) обосновано утверждение, согласно которому изначальным (необходимым) условием решения историко-философской задачи служит преодоление ирреле-вантности предмета и метода, а завершающим (достаточным) условием - достижение целостной предметно-методологической выраженности. Первое условие реализуется в традиционных историко-философских концепциях, практикующих реконструкцию в качестве основного метода исследования; второе условие, расширяя возможности историко-философского подхода, устанавливает (посредством приведения к истоку мысли и существования) взаимное согласование экзистенциального, феноменологического и исторического исследований в фокусе переживания прошлого;
6) в рамках методологического компромисса, достигаемого благодаря последовательной реализации первого и второго условий, сама взаимосвязь типов исследований остается актуальной проблемой. Если феноменологическая составляющая предполагает переживание событий мысли и его дескриптивное описание, то экзистенциальная составляющая конституирует феномен ориентации, оставаясь в пределах предметности мышления, т. е. предполагая обоснова
ниє философии прежде всего из нее самой, взятой «онтологически» - в аспекте вневременной отнесенности ее содержаний к факту человеческого существования и как бы локализованной в нем;
7) экзистенциальная ориентированность восприятия как составляющая историко-философского подхода есть актуально данное состояние. В нем взаимосвязь переживаний удерживается внутренней сущностью конкретных событий мысли. Данность прошлого в переживании, имея абсолютный характер, есть экзистенциальное со-бытие. В его средоточии и находит свое разрешение имманентная антиномия «часть - целое», конституирующая апорию преемственности в истории философии;
8) экзистенциальная ориентация выстраивает «онтологию» традиции, наделенную значением способа существования философии в ее истории. Она конституирует искомую методологическую альтернативу традиционной истории философии в качестве истории философии как метафизики. Именно эта методологическая форма релевантна бытию философской традиции и является тем способом, с помощью которого происходит поиск единства философского мышления и историко-философских концепций в рамках экзистенциально ориентированной философии XX в.
Теоретическая и практическая значимость работы. Выводы и концептуальные положения, связанные, в частности, с проблемами изменения методологической основы и анализом преемственности, могут быть использованы при разработке концепции, методов и категориально-понятийного аппарата историко-философских исследований. В практическом плане, материалы исследования и публикаций могут найти применение при подготовке курсов, посвященных истории и современным проблемам философии, а также программ и методических материалов к лекционным и практическим занятиям по иным областям философского знания.
Апробация работы. Диссертация обсуждена на кафедре современных проблем философии философского факультета РГГУ и рекомендована к защите. Результаты исследования опубликованы в виде монографий: Онтология мысли:
Введение в философию М.К. Мамардашвили. - Сургут: Сургутский гос. ун-т, 1999. - 104 с; Апория преемственности: История философии. - М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2005. - 479 с.
Основные положения диссертации обсуждались на научных конференциях и семинарах (Республиканская научно-теоретическая конференция «Человек в философско-культурологическом измерении». Нижневартовский госпединститут, 1998; Международный научно-религиоведческий Конгресс «Религия, человек, общество». Курганский госуниверситет, 1998; «Историко-философская персоналия: Методологические аспекты». РГГУ, 1999; II Всероссийская конференция «Культура как способ бытия человека в мире». Томский госуниверситет, 2000; «История философии: история или философия». РГГУ, 2000; Республиканская школа-семинар докторантов. Екатеринбург; Нижневартовск, 2000; «История философии и история культуры». РГГУ, 2001; Межвузовская конференция «История философии и герменевтика». РГГУ, 2002; Межвузовская конференция «История философии и социокультурный контекст». РГГУ, 2003; и др.), нашли отражение в тезисах докладов, выступлений и статьях в различных научных изданиях.
Материалы диссертации были использованы для написания учебных пособий, апробированы в практике преподавания курсов философии для студентов и аспирантов Сургутского госуниверситета, курсов по выбору и спецкурсов («Экзистенциальная логика историко-философского познания»; «Принуждение к сознанию: феноменологический горизонт философии М.К. Мамардашвили»; и др.), и обсуждались в практике работы научно-теоретического семинара кафедры философии СурГУ.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы.
Экзистенциальность философии: проблема конституирующих оснований философского познания в концепциях Р. Декарта и И. Канта
Мысль в своем истоке утверждается как событие со-бытия и в этом качестве она вполне состоятельна в качестве критерия человеческого существования. Существование не только свидетельствует о порождающих основаниях мышления, но и раскрывает неисчерпаемые возможности выбора им своего дальнейшего пути. Обращение к прошлому, схватывая философскую мысль в ее собственном истоке, также оказывается сущностно связанным с человеческим существованием, т. е. экзистенциальным по существу. Здесь «экзистенциальное» дистанцируется от прямых коннотаций со значениями «экзистенциалистского». Последнее, как правило, означает тематическую и стилистическую близость тех или иных содержаний проблематике экзистенциализма как особой «философии» XX века, институционализированной историко-философским образом. Именно в этом смысле мы хотели бы понимать и тезис Ясперса: «Экзистенциализм -смерть экзистенциальной философии...» [См.: 204. С. 373]. В нашем исследовании «экзистенциальное» служит предикатом, определяющим онтологию мысли и существования, и имманентный характер их взаимосвязи. Иными словами «экзистенциальное» проявляет себя как способ существования или своеобразная осененность бытием, и лишь затем - как «способ» философствования. Данные способы соотносимы в той же мере, в какой соотносятся историко-философская традиция и ее историография; или хайдеггеровская аналитика Dasein и аутентичный экзистенциализм XX в.
Но это - лишь условная соотнесенность. Так Ясперс, будучи полномочным представителем немецкого экзистенциализма и отмечая общую с Хайдеггером зависимость от идей Кьеркегора, тем не менее акцентирует принципиальное различие содержаний, из которых они философствовали [См.: 204. 372-374]. В свою очередь, Хайдеггер также подчеркивает, что его философские усилия не могут быть названы «экзистенциальной философией», поскольку последняя находится в двойной опасности — подпасть под влияние либо теологии, либо абстракции. Хайдеггер отмечает, что его занимает не вопрос об экзистенции, а вопрос о бытии в целом и как таковом, который, по его мнению, Ясперс совершенно игнорирует. Если в рамках позиции Хайдеггера связанность содержаний философствования бытием как таковым призвана элиминировать срыв в теологию и абстракцию, то для Ясперса, напротив, «философствование должно стремиться к такой абстрактности, которая своей формой способна влиять на глубочайшую действительность» [См.: 204. 373]. Ясперс отстаивает взгляд, делающий продуктивным абстрагирующий подход и возможным влияние такого подхода на экзистенцию, понимаемую как существование человека в его бытии. Впрочем, это влияние не гарантирует тождества экзистенции и «теории» экзистенции: «Невозможно... чтобы философия была экзистенциальной. Только человек в его временном бытии есть возможная экзистенция» [204. С. 373-374], -говорит Ясперс. Мы, тем не менее, попытаемся соединить в русле особой формы концептуализации представлений о прошлом, определяемой нами как «экзистенциальная ориентация» истории философии, с одной стороны, принцип связанности бытием (у Хайдеггера легитимирующий подлинность философского опыта), с другой - акцентированную Ясперсом способность абстракции влиять на фундаментальные уровни сущего.
При этом, основываясь на ограничении Ясперсом пределов отличия его позиции от позиции Хайдеггера («...При всех непростых подспудных различиях, достигающих до самых глубин наших позиций, философия, чем бы она ни являлась, в истоке и цели не может не быть едина» (курсив мой. - А.И.) [См.: 204. С. 241]), мы допускаем возможность некой единой предметно-методологической выраженности, расширяющей возможности традиционных истори ко-философских подходов. Следовательно, мы должны допускать и основания «единства» этой выраженности. В качестве такого рода основания мы и рассматриваем экзистенциальную философию, где организующим принципом, на наш взгляд, служит общность опыта существования и опыта философствования, сознаваемая как онтологический феномен, иными словами, репрезентация бытия как такового. Тем самым задача исследования предполагает прояснение структуры и характера взаимосвязи, имеющей место между собственной предметностью философского мышления и историко-философскими концепциями, призванными обеспечить историческую преемственность прошлых и современных, иначе, актуально данных содержаний философии.
Для исходных установок в решении такого рода задачи крайне важно принять тезис о единстве экзистенции (в том внутренне неоднозначном ее понимании экзистенциализмом, от которого и дистанцируется Хайдеггер) и бытия как такового (постановка проблемы которого в наиболее радикальной форме осуществлена Хайдеггером). Здесь единство достижимо посредством репрезентации, предполагающей некое «замещение» бытия как такового экзистенцией - бытием конкретно-личным. Данная процедура, будучи в некотором роде абстрагированием, уравновешивает различные понимания бытия и экзистенции в рамках общего основания. Всякое основание, в том числе и имеющее характер методологической общности, генетически выводимо из априорного единства истока и цели философского познания, на что собственно и указывал Ясперс. Логика репрезентации дает нам возможность типологически сблизить позиции, например, Ясперса и Хайдеггера в их отношении к прошлому философии.
Непередаваемость философии и принципы историко-философской ретрансляции
Имея дело с экзистенциальной философией, мы не можем не учитывать неопределенности ее содержаний: представляя форму мышления, вполне релевантную запросам человеческого бытия, она однако не способна устранить его собственную спонтанность. Именно спонтанность человеческого, полагает Ясперс, понимаемая как свобода, выступает в функции самоопределения человека, к которому должно быть сводимо, как объективное знание о вещах, так и специфическое знание человека о себе как существовании. Только человек в своем собственном бытии способен наполнить знание содержательной действительностью. Формой репрезентации истока существования является именно экзистенциальная философия, по Ясперсу, это мышление, которое выявляет бытие в человеке [См.: 321. 387-388]. Представляя форму становления человеческого существования, экзистенциальное мышление конституируется как опыт сознания, интегрирующий задачу философской ориентации в мире и способность к трансценденции, предполагающую выход за пределы познания и бытия. Совмещение наличного сущего и трансцендентного перехода в пределах опыта сознания не только служит выражением свободы как самоопределения человека в его бытии, но требует понимания и герменевтического подхода, проясняющего существование человека, а также феноменологической редукции, выступающей в функции сведения его содержаний к изначальной простоте.
В обращении к историко-философской традиции философия должна прояснять не только логику ее становления и специфику содержаний, но прежде всего способ постановки вопросов, адресованных прошлому, т. е. сам характер ис торико-философского исследования. Если историк вместе с философом позиционирует прошлое мышления как опыт сознания, то он не только получает феноменологический «доступ» к прошлому, но и открывает множество вопросов, например: «Как возможна корреляция сознания и времени?»; «Какое отношение "этосы" в качестве вневременных регулятивных факторов имеют к сознанию, фундаментальным абстракциям, процессуальности в истории философии?». Процессуальность в данном случае не тождественна временности, так как преемственность обеспечивается вневременными факторами и, прежде всего, логическим наследованием содержаний. Отсюда в истории философии можно различать преемственность по содержанию и по времени, а также преемственность бытия и преемственность существования. Поскольку конечность есть собственное определение экзистенции, то существование и временность здесь выступают как тождественные определения преемственности.
Рассматривая преемственность как проблему, мы можем видеть выход в самих способах вопрошания: в актуально данном философском опыте и в обращении к прошлому. Характер мысли в момент ее формирования также имеет значение для истории философии и требует соответствующих подходов. Данная проблема, представляя фактор, устанавливающий историко-философскую релевантность, может быть рассмотрена на примере экзистенциально ориентированного мышления. Так, по Ясперсу, экзистенциальная философия не может обрести законченного выражения в каком-либо тексте или завершения в конкретно-личном опыте мышления. Здесь можно говорить лишь о мере проясненное экзистенциально-философского опыта. В этом смысле истоком и возможностью приращения собственного содержания экзистенциальная философия обязана главным образом Кьеркегору. Именно под воздействием его опыта, как полагает Ясперс, был совершен экзистенциальный прорыв в немецком идеализме, в частности в философии Шеллинга. В качестве самой глубокой философской задачи Ясперс акцентирует проблему сообщения, т. е. поиск метода сообщения: по его мнению, Кьеркегор, «стремясь к непосредственному сооб щению, пришел к поразительно неудачному результату», который одновременно является и не менее потрясающим. Последнее можно сказать и об экзистенциальном, по своей сути, опыте Ницше.
Экзистенциальная философия, по Ясперсу, не может найти решение проблемы сообщения собственных содержаний. Она способна обрести действительность только в многообразии мышления, ведущегося каждый раз из истоков, «в сообщении от одного к другому». Ее нельзя считать несвоевременной, но говорить можно, скорее, о неудаче ее проекта. Она и сама, сознавая это, спасается ограничением амбиций, утверждая, что не обладает знанием того, что есть человек. «Смысл ее сохраняется только в том случае, если в своей предметности она остается безосновной». Являясь выражением экзистенциальной природы мышления, подобная философия представляет патетическое знание, способное прояснить положение вещей, но не способное его зафиксировать. Экзистенциальное прояснение выходит за пределы традиционного объективного знания о человеке, создавая предпосылки для нового обращения к метафизике. Однако, считает Ясперс, «создание метафизического предметного мира или возможность открыть истоки бытия - ничто, если они отделены от экзистенции» [См.: 321. С. 388]. Таким образом, экзистенция является пределом, требующим дальнейшего метафизического прояснения, задача которого и составляет специфику экзистенциально ориентированного философствования. С одной стороны, философствование такого рода, не имея собственного предмета, актуализирует проблему сообщаемости, с другой - восполняет свою безосновность в интенсивности и настойчивости вопрошания, адресованного бытию и существованию. В этом смысле экзистенциализм в той мере является экзистенциальной философией, в какой он способен прояснять Бытие и экзистенцию.
Сознание: соизмеримость несоизмеримого. Проблема феноменологических условий преемственности историко-философской традиции и основания ретрансляции ее содержаний связаны с деятельностью сознания. М.К. Мамар-дашвили в статье «Сознание как философская проблема» определяет филосо фию как «реализованное сознание». Это служит указанием на феноменологический характер мышления и необходимость формы. Однако архитектоника сознательной жизни настолько сложна, что и форма не гарантирует устойчивости, поэтому «всякий подход к философии как к уже реализованному сознанию неизбежно предполагает осторожность» [152. С. 3].
Невыразимость феноменов сознательной жизни является фундаментальной для философии. Многозначность сознания в качестве предмета философии, обеспечивая предельную индивидуацию результатов мышления, не отменяет феномена традиции. Более того, непередаваемость философских содержаний, по сути, и составляет традицию. Характеризуя становление философского знания, Мамардашвили определяет философию как внутренний акт, опосредующий все другие действия, и в этом смысле по отношению к действию акт первичный [См.: 137. С. 14-15]. Философская мысль понимается как нечто изначальное, т. е. предшествующее всем проявлениям человеческого. Очевидно, философия, представляя актуализацию априорных, онтологически укорененных структур, существующих до всякого опыта и предметности, выражает некую абсолютную первичность, предпосланную сущему и его репрезентациям. Данная первичность обусловливает существование не только объективации сущего как крупных онтологических структур. Так, проясняя природу преемственности историко-философской традиции, философ отмечает: «соотнесенность в сознании всего мира», т. е. связность сознания «первична по отношению к любым предметам в поле мысли» [См.: 135. С. 92]. Сознание устроено таким образом, что если в горизонте мышления оказывается само бытие, то имманентная первичность сознания выступает в функции предпосылки существования бытия. Феномен имманентной априорности имеет значение не столько в качестве условия очередности тех или иных состояний сознания, сколько в качестве фактора принципиальной невыразимости и непередаваемости философской мысли. Получается, что философия равным образом неуловима и для символа, и для понятия, поскольку в качестве порождения фундаментальной первичности она существует до символов и понятий.
История философии как философия: тождество исторического и логического в концепции Г.В.Ф. Гегеля
Рассматривая соотношение формального начала философского мышления (его, следуя Хайдеггеру, можно понимать как «предметно пустое» [См.: 291. С. 76-77]), и экзистенциального (здесь предметность определяется его собственной историей), необходимо учитывать возможность их единства. Историческое, будучи воспринято в бытийственном смысле, сближается с экзистенциальным и перестает быть пустой методологической формой, инвариантной собственному содержанию. В то же время онтологическое рассмотрение, оставаясь в некотором роде трансцендентным горизонту знания о философии в ее истории, не снимает дилеммы исторического и логического как репрезентации апории преемственности. Стремление к разрешению данной дилеммы обнаруживает себя с момента конституирования оснований дисциплинарной истории философии, что, в частности, показывает анализ историко-философской концепции Гегеля: с одной стороны, «логическое» здесь обусловливает «историческое», с другой - сама логика становления философской мысли имеет исторический характер, поскольку дух в качестве ее конституирующего принципа также сохраняет собственную историчность. Вряд ли в настоящее время можно реанимировать подлинность сознания, в пределах которого Дух конституирован как Абсолют. У Гегеля дух - это реальность в полном смысле этого слова, поскольку и «человек есть дух» [См.: 45. Кн. 1. С. 65]. Тем не менее действительность духа требует соразмерного отношения и также и от историка философии, если он заинтересован не столько в формальном воспроизведении устойчивых структур гегелевской мысли, сколько в ее действительном понимании.
Положения пролога гегелевской концептуализации историко-философского прошлого акцентируют необходимость четкого определения предмета истории философии, в функции которого у Гегеля выступает сама философия. По сути, это предполагает необходимость ответа на вопрос, получивший впоследствии у Хайдеггера следующий вид: «Что это такое - философия?». Здесь история философии понимается в качестве принципа рассмотрения предметности, схватываемой в понятии философии. Стремление сформулировать данное понятие если и не требует истории философии в качестве некоего предсуществующего целого, тем не менее неизбежно превращается в философствование, «в самое науку философии». Таким образом, понятие философии одновременно служит и самоопределением философии в ее истории и предпосылочным условием понимания истории философии. Однако «сердцевину интереса к истории философии» составляет не в возможность отождествления с философией, но, напротив, ее имманентная «историчность», т. е. существенная связь, которая, по Гегелю, обнаруживает себя между тем, что «кажется отошедшим в прошлое», и ступенью, достигнутой в настоящее время. Данная связь, действительно, имеет «существенный» характер, так как выражает внутреннюю природу истории философии, манифестацией которой служит «творческая сила», не сводимая ни к прошлым, ни к современным состояниям философской мысли: акты мышления, отойдя в прошлое, не остаются по ту сторону нашей действительности, поскольку «то, что мы есть» в настоящее время, «являет собою вместе с тем нечто историческое» [См.: 45. Кн. 1. С. 69-70]. Прошлое, как полагает Гегель, в истории мысли выражает лишь одну сторону: это история как наука может позиционировать прошлое в качестве собственного предмета, но история как реальность не полностью отходит в прошлое.
Средоточием и истоком исторического начала служит та часть человеческой сути, которая, будучи всегда современной, содержит в себе также и прошлое: сама способность понимать прошлое говорит о фундаментальной историчности нашего существования, не исчерпывающейся его временной природой. В этом смысле сознание историчности человеческого бытия как сквозной мотив гегелевской философии оказало значительное влияние на понимание традиции в философии. Обладание «самосознательной разумностью», присущее современному миру, Гегель осмысливает как результат работы всей предшествующей традиции: «...то, что мы представляем собою... в философии... обязано своим существованием традиции...». Она отнюдь не представляет собой неизменное целое, ибо создавший ее всеобщий дух никогда не останавливается в своем движении [См.: 45. Кн. 1. С. 70]. Деяние есть реальность всеобщего духа, но она требует материала: здесь активность и преобразование означают модусы преемственности и наследования, т. е. те конститутивные качества духовной субстанции, которые определяют существование традиции в философии. Способность традиции к изменению наследия является условием его сохранения и ретрансляции. Таким образом, природа творчества определяется двумя предпосылками: во-первых, наличием духовного мира; во-вторых, способностью к его преобразованию. От этой способности, считает Гегель, и зависит «то, что наша философия может обрести существование лишь в связи с предшествующей и с необходимостью из нее вытекает; ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а наше становление, становление нашей науки» [См.: 45. Кн. 1. С. 71]. Поскольку данное рассуждение направлено на прояснение природы истории философии и оснований, при которых она возможна, то выделение приватного характера становления указывает, по сути, на экзистенциальную ориентацию истории мысли: она является и собственно историческим началом нашего существования, и служит его конституирующим основанием.
Прояснение природы и порождающих механизмов истории философии не является конечной целью философии, скорее, оно имеет служебную функцию, которая, по Гегелю, «состоит в том, чтобы путем изучения истории этой науки быть введенным в самое эту науку [45. Кн. 1. С. 71]. История философии есть прежде всего история становления философии: Гегель понимает ее не столько в смысле «происхождения» во времени, сколько в качестве некоего «самопорождения». Выражая действенность мысли, становление служит, во-первых, субстанциальным отличием человека от остального мира, во-вторых, своеобразным критерием существования философии, идентичность которой устанавливается исключительно в поиске мыслью самой себя.
Реконструкция «истории философии как науки» в неокантианстве
Понимание философского прошлого в рамках неокантианского движения может рассматриваться в качестве альтернативы экзистенциального подхода. Неокантианская концепция истории философии, будучи критической, ориентирована и на исследование содержания философских учений, и на анализ их взаимосвязей с духовно-культурным развитием. Так, в частности, В. Виндель-банд постоянно стремится устанавливать характер связей между чисто научным развитием и общим культурным движением времени. Данное стремление в некотором роде сближает позиции неокантианства и экзистенциализма, методологически принципиально различные, но равным образом ориентированные на исследование кризисных явлений в культуре и анализ ее конфликта с личностью. Последнее обстоятельство сообщает «жизненность» неокантианскому видению истории философии, хотя она и выступает здесь как «история проблем и понятий», а не история философов. Так, отмечая отсутствие у Виндельбанда насилия над материалом, свойственного, например, схематизму Гегеля, Б. Яко-венко называет его первым историком философии в собственном смысле этого слова [См.: 318. С. 661]. Факт первенства связывается с философско-научной формой дискурса и неприятием историко-философского подхода, предполагающего «наложение на исторически данные философские системы какой-либо предопределенной схемы развития или истолкования» [318. С. 667]. Сам же Виндельбанд основной задачей видел определение понятия философии относительно ее исторического развития. Это обусловливает систематический характер историко-философской позиции, которую философ именует критицизмом.
Методологический базис данной позиции понимается как тождественный общей направленности кантовской философии, что, по Виндельбанду, делает возвращение к Канту не столь прямолинейным: оно не должно стать «простым повторением исторически обусловленной формы», заключающей в себе собственную идею критической философии [См.: 37. С. 20-21]. Неоднозначность позиции Канта понимается как продуктивное основание философской работы. Виндельбанд полагает, что используя критицизм Канта не нужно забывать об антагонизме основных мотивов его мышления, усложняющем задачу интерпретации. Именно это, как заметит затем Э. Кассирер, и определит односторонность хайдеггеровского истолкования трансцендентального идеализма Канта [287]. Основанием здесь должен быть не опыт интерпретатора, а сам предмет. Однако, сознавая односторонность исторически ориентированной реконструкции событий мысли, Кассирер признавал возможность солидарности с позицией Хайдеггера, репрезентирующей экзистенциальный подход [См.: 103. С. 401].
Когда речь идет о предметно-методологических особенностях неокантианства, позиция Виндельбанда достаточно репрезентативна, поэтому стремление избежать «простого повторения исторически обусловленных форм» мысли, имевшей место ранее, можно считать методологическим принципом неокантианства в его отношении к прошлому. Здесь не имеется в виду некий запрет репродуктивного воспроизведения форм мышления, но утверждается методологическая необходимость историко-философской интерпретации. Так, мысль Канта - в силу очевидной сложности системы трансцендентального идеализма - требует внутренне дифференцированного опыта герменевтической работы. Данному требованию Виндельбанд придает вид некой «формулы»: «Понять Канта - значит пойти дальше, чем он» [37. С. 21]. Тем самым утверждение интерпретации в качестве имманентного элемента историко-философского дискурса, ставшее впоследствии одним из принципов философской герменевтики Гадамера, имело под собой определенную почву и в рамках неокантианского понимания задач, предмета и метода истории философии.
Определяя философского credo Виндельбанда исходя из его аксиологической ориентации как «нормативизм», Б. Яковенко отмечает, что философия для него является этикой: «...она анализом добывает и устанавливает основные черты и формы абсолютных значимостей, т. е. нормального сознания» [См.: 318. С. 662-663]. Истоком этического, по Виндельбанду, послужило раннеантичное представление о неделимости и единстве бытия. Выражая сознание должной жизни и должного мышления, оно выступает некой формой онтологии человеческого. Однако экзистенциальная ориентация, эксплицированная, в частности, в экзистенциализме и фундаментальной онтологии Хайдеггера, противостоит «нормативизму» Виндельбанда, где в качестве первоформы мы имеем смысл общественного существования, тогда как в экзистенциальной философии -смысл индивидуального существования, т. е. существования личности, понятой как абсолютная и тем самым онтологическая индивидуальность. Впрочем, и в пределах методологической составляющей «нормативизма», где Виндельбанд, отмечая невыразимость исторически неповторимого, утверждал необходимость индивидуализирующего метода, данное противостояние также имеет меньшую напряженность. Здесь экзистенциальная ориентация, по сути, оказывается своеобразным коррелятом, выделенного Виндельбандом идиографического метода, рассматривающего действительность с позиций единичного как исторически неповторимого. Таким образом, в части предмета позиция экзистенциально ориентированной философии противостоит неокантианству (антитеза: общественное существование - индивидуальное существование), несмотря на общность интереса к культуре. Но в отношении метода (ориентация на исследование абсолютно индивидуального, исторически неповторимого), напротив, в некотором роде соотносится с нею.
В качестве приведения философии к ее собственному понятию история философии, по сути, служит ответом на вопрос «Что это такое - философия?». Для историков философии характерно желание определять философию формальным образом, отвлекаясь от специфики не только ее социокультурной де терминации, но и личных интенций философов. Однако вывести подобное определение, способное «охватить все, что когда-либо называлось философией», по мнению Виндельбанда, невозможно. В опыте самоопределения философской работы формальный подход нельзя считать исчерпывающим: казалось бы, в значении более «высокого» понятия, под которое может быть подведена философия, нужно принять понятие науки, но дело в том, отмечает Виндельбанд, что «задачи, которые ставят философы и не иногда, а видя в этом свою главную цель, никогда не могут быть решены путем научного познания» [37. С. 23].
В соответствии с кантовским принципом, отрицающим возможность научного обоснования метафизики, из области науки должны быть исключены философии, имеющие метафизический характер, а значит многие историко-философские «вершины», рожденные благодаря вненаучной «поэзии понятий». Отсюда, считает Виндельбанд, рассмотрение философии в качестве реального исторического образования исключает возможность подведения ее под понятие «наука». В самой истории философии сознание недопустимости подобного подведения выражено как различие между научной и ненаучной философией. При этом научным значением не могут обладать даже философские системы. «Непредубежденный взор историка, - замечает Виндельбанд, - признает философию сложным и изменчивым культурным явлением, которое нельзя втиснуть в какую-либо схему...» [37. С. 25]. Итак, утверждение несводимости философии к науке в неокантианстве основано на неприятии концептуальной схемы, предполагающей однозначное толкование философских событий прошлого.
Выделяя сложность и внутреннюю изменчивость философии в качестве феномена культуры, Виндельбанд, по сути, указывает качества, ответственные за очевидную апористичность историко-философской традиции. В этом смысле, принимая акт концептуализации как доминанту историко-философского подхода, нужно учитывать, что Виндельбанд выступает против ее исключительных прав.
