Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Феномен греческой патристики в аспекте историко-философского исследования
1.1 Восточно-христианское наследие: обретение философского статуса 18
1.2 Проблема систематизации и периодизации византийской философии 27
1.3 Философско-богословский синтез в контексте тринитарной и христологической проблематики 35
1.4 Духовно-практическое и теоретическое развитие византийской мысли (VII-XIV век) 48
Глава II. Концептуальная преемственность в становлении восточно-христианской мысли
2.1 Антропологическая и эстетическая значимость греческой патристики 60
2.2 Византийское наследие как объект концептуального анализа 76
2.3 Особенности формирования философско-антропологических традиций восточной и западной патристике 89
2.4 Историко-философская интерпретация византийских идей в контексте различия социокультурных ценностей 105
Глава III. Идеи византизма в качестве источника развития русского логоса
3.1 Византийское влияние и формирование идеалов мировосприятия в Древней Руси 115
3.2 Наследие восточно-христианской мысли как путь к новому философскому знанию 126
3.3 Идея соборности и метафизика всеединства 134
3.4 Византизм как качество русской национальной идентичности. 149
3.5 Неопатристика и аксиологический смысл философских учений начала XX века в России 162
Заключение 177
Библиографический список литературы 180
- Проблема систематизации и периодизации византийской философии
- Философско-богословский синтез в контексте тринитарной и христологической проблематики
- Византийское наследие как объект концептуального анализа
- Наследие восточно-христианской мысли как путь к новому философскому знанию
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Особое место византийского наследия в русской культуре традиционно соотносится с религиозным выбором Древней Руси, однако вместе с утверждением греческого христианства произошло восприятие и преломление целостной системы принципов и идеалов, имеющих нравственно-практическое, социально-организационное, этико-эстетическое и концептуально-теоретическое значение. Поэтому проблематика византийского влияния неизменно оказывалась в центре внимания русской общественно-философской мысли на тех этапах развития, когда возникала потребность в самоопределении, в осмыслении источников собственного культурного и духовного фонда. Контрастность высказываемых суждений в оценке византийских истоков русской цивилизации наиболее ощутимо проявила себя в первой половине XIX века, но и в дальнейшем течении русской мысли тема византизма всегда обостряла проблематику ценностных приоритетов в развитии государства и культуры, выявляя противоположные концепции национального идеала. В настоящее время интерес к сфере византийско-русской преемственности, многообразие форм и направлений исследования вновь указывает на актуальность поиска основополагающих факторов государственного и духовного единства России. Необходимость обращения к исходным ценностно-смысловым ориентирам русской культуры особенно остро ощущается в современной действительности, так как отсутствие преемственного развития в этой области грозит обществу потерей национальной идентичности, являющейся основой для государственного объединения.
Различные аспекты наследия византийской цивилизации являются все более востребованной темой в современной российской литературе, однако особенности развития восточно-христианской мысли, ее воздействие на формирование философского мышления в России остаются недостаточно разработанными. Между тем, общий смысл многообразных проявлений византийской традиции в русской культуре раскрывается только в контексте общей парадигмы восточно-христианской мысли, объединяющей собой весь комплекс этико-эстетических, интеллектуальных и духовных ориентиров. Достижения византийской философии оказали влияние на Древнюю Русь в большей степени как мировоззренческая система или «комплекс идей» (как обозначал «византизм» К. Леонтьев), который, попав в новые исторические обстоятельства, претерпел многократные преломления, соответствующие формированию собственного отношения к истине. О противоречивости процесса взаимодействия византийской философско-богословской традиции с особенностями национального душевного склада в России Г. Флоровский говорил, как о постоянном «кризисе византийской культуры в русском духе». Тем не менее, процесс продвижения вперед всегда возвращал русскую философию к истоку, так как только в нем можно почерпнуть знания о первоначальных критериях и смыслах развития.
Исследование творчества византийских мыслителей долгое время оставалось ограниченным рамками церковно-исторического контекста, однако сведение всех аспектов восточно-христианской традиции к религиозному вектору обедняет проблематику общего философского опыта средневековья, формирующего различные концепции выражения абсолютной истины. Греческая патристика, как историко-философский феномен, вместила аксиологические принципы библейского предания и античный опыт рационального мышления, объединила различные сферы человеческого бытия в совокупности теоретического и нравственно-практического смысла знания. Использование античной философии в качестве способа толкования Божественной истины происходит и в латинской культуре, но между западноевропейской схоластикой и восточно-христианским философско-богословским синтезом есть существенные отличия. Исследование проблематики формирования христианской мысли (в том числе самостоятельного значения греческой патристики) в ее отличиях и преемственных связях с эллинистической культурой мышления особенно актуально для развития философской традиции в России, где приверженность к идеалам византийского просвещения повлекла за собой становление собственной системы приоритетов в познании. Синтез духовно-нравственных, онтологических и формально-логических критериев истины, достигнутый в византийской философии в ракурсе антропологического смысла и созвучный русскому представлению о цельности человеческого бытия и знания, может стать актуальной возможностью современного философского поиска в России.
Степень научной разработанности проблемы. Обращение к проблематике византийской мысли, происходившее на первых этапах в русле исследования церковно-исторических вопросов, возникло в России XIX века на волне оживления интереса к византийской культуре. Сфера византийско-русской преемственности приобрела особое звучание в ракурсе «восточного вопроса», обострившего противостояние России и Европы. Осознание духовно-исторического родства с византийской цивилизацией способствовало формированию принципиально нового взгляда на прошлое и будущее русского государства. Русская византинистика представляет богатый и разнообразный материал, который до настоящего времени не теряет своего значения. Для проблематики диссертационного исследования значимы классические труды В.В. Болотова, А.И. Бриллиантова, В.Г. Васильевского, П.В. Безобразова, Н.Н. Глубоковского, А.А. Васильева, А.А. Спасского, И.В. Попова, К.И. Скворцова, С.Л. Епифановича, А.П. Лебедева, А.А. Архангельского, Н.И. Сагарды и других авторов. Многогранный вклад в изучение византийской культуры сделан акад. Ф.И. Успенским, автором «Очерков по истории византийской образованности», имеющих большое значение в исследованиях философских движений Византии. С точки зрения соотношения византийской и западноевропейской философии заслуживает внимания работа В.Е. Вальденберга, написанная в послереволюционной России, но опубликованная сравнительно недавно. Надо отметить, что на рубеже XIX-XX веков появляется большое количество содержательных исследований, посвященных творчеству византийских мыслителей: труд С.Л. Епифановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие», монография Н.Н. Глубоковского о блаж. Феодорите Кирском, книга епископа Алексея (Дородницына) о поздневизантийском исихазме, исследование В.В. Болотова об Оригене и множество других работ в самых разных жанрах. В изучении восточно-христианского письменного наследия был сделан огромный шаг вперед, вместе с тем ощущался недостаток системного изложения греческой патристики в ее философском значении.
После трагических событий начала XX века в России обращение к проблематике преемственного формирования философско-богословской системы взглядов в Византии продолжается в работах выдающихся представителей русского зарубежья: Г.В. Флоровского, В. В. Зеньковского, И. Мейендорфа, архиепископа Василия (Кривошеина), Киприана (Керна), В.Н. Лосского. История святоотеческих учений представлена в их работах, как целостная парадигма философско-антропологического видения, формирующаяся в последовательном раскрытии ключевых идей, в преемственности подходов и методов обоснования.
В соответствии с задачами диссертации важным материалом, проявляющим развитие византийских идей в России, является философское наследие И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, П.Я. Чаадаева, В.С. Соловьева, К.Н. Леонтьева, С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л. П. Карсавина, С.Л. Франка, П. А. Флоренского, С.Н. Булгакова. Отдельно нужно отметить движение «евразийства» (Н.С. Трубецкой, П.С. Савицкий, П. П. Сувчинский), как мощное продолжение государственно-идеологической составляющей идей византизма в XX веке, имеющее авторитетных последователей в пространстве современной философской мысли: А.Г. Дугин, А. Р. Устян, А.М. Малер.
В системе учений византийских мыслителей был осуществлен синтез категорий греческого философского мышления с образно-символическим языком библейского предания, поэтому огромное значение имеют исследования в области соотношения античной и византийской эстетики. В этом направлении необходимо выделить работы А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, В.В Бычкова. Особый ракурс рассмотрения византийской эстетики в трудах академика С.С. Аверинцева и В.В. Бычкова раскрывает взаимосвязь этико-эстетических представлений и процесса формирования философского сознания в России; развитие философско-эстетических оснований русской культуры рассматривается в исследованиях А.П. Валицкой, К.Г. Исупова. Существенное место в проблематике формирования византийской мысли занимает взаимодействие эллинизма и христианства, александрийской и средневековой экзегетики, освещение различных областей пересечения позднеантичной и восточно-христианской философии в работах: В.Я Саврея, Р.В. Светлова, А.В. Ситникова, Г.И. Беневича, Д.С. Бирюкова, А.С. Степановой и др.
С точки зрения влияния византийской духовной и философской традиции на развитие русского просвещения, в том числе на формирование антропологических, мировоззренческих, социо-культурных идеалов, в последние десятилетия появилось значительное количество исследований, среди которых важное место занимают работы: С.С. Хоружего, А.Ф. Замалеева, А.А Королькова, Г.В. Скотниковой, А.П. Козырева, Г.М. Прохорова, М.Н. Громова, В.В. Милькова, И.И. Евлампиева. В этом контексте существенную роль играют разработки российских ученых в области стратегий современного образования: Н.В Наливайко, А.П. Валицкой, А.А. Грякалова.
Зарубежная традиция изучения византийских философских течений представлена именами: Tatakis В., Podskalsky G., Wolfson H., Benakis L., Kapriev G., Ierodiakonou K. и др. Необходимо отметить непрерывность традиции обращения к духовному аспекту русского философского наследия в современной зарубежной публицистике: Clement O. Orient - Occident, deux passeurs Vl. Lossky, P. Evdokimov. Paris, 1989; Korolkov A. La valeur de l`oeuvre de Cyprien (Kern) pour l`anthropologie chretienne/ La pensee orthodoxe. – Paris, 2012 и др. В настоящее время также продолжается развитие отечественной философско-богословской школы, обращенной к теоретическим основаниям восточной патристики, в трудах А.И. Сидорова, В.М. Лурье, П.Б. Сержантова, Д.В. Кирьянова и др.
Объектом исследования является система идей, сформированная в процессе развития греческой патристики, как историко-философского феномена. Предмет исследования – особенности преемственного взаимоотношения данной концептуальной системы и русской философской традиции в аспекте гносеологической, этико-эстетической, антропологической значимости, а также в области формирования ценностно-смысловой основы национального самосознания.
Целью настоящей работы является выявление ключевых принципов развития русской философско-антропологической традиции, обоснование их концептуальной связи с общим интеллектуальным и духовным фондом византийской культуры.
Для достижения цели поставлены следующие задачи:
рассмотреть основные этапы формирования восточно-христианской мысли, а также преемственность философской проблематики и методологии на разных этапах развития, в том числе в процессе разрешения основных догматических противоречий, известных как тринитарный и христологический споры;
определить особенности историко-философского развития византийских идей в контексте социо-культурных различий христианского мира, ставших основой ментального противостояния Запада и Востока;
рассмотреть результаты воздействия византийских религиозно-нравственных, эстетических, общественно-политических, просветительских идеалов в качестве ориентиров развития философского знания в России, а также в качестве источника национальной идентичности, формирующего аксиологические основания государственной власти;
проанализировать византийские истоки идеи соборности, которые приобрели собственные качества в русской философской традиции;
раскрыть проблематику эволюции идей греческой патристики в становлении русской религиозной философии XX века (русская неопатристика, метафизика всеединства, софиология, евразийство).
Положения, выносимые на защиту:
1. Специфика византийской мысли, возникшей на пересечении различных национально-исторических типов ментальности, заключается в достижении синтеза теоретического умозрения и духовно-практического знания, совместившего философскую рациональность и этические категории в единстве цели – раскрытии и реализации смысла человеческого бытия.
2. Основой концептуальной преемственности в развитии греческой патристики является обоснование принципиальных антиномий, выражающих трансцендентно-имманентный характер Божественного присутствия в мире; данная философская парадигма направлена на преодоление идеалистического дуализма, в котором высшее начало трансцендентно человеческой реальности, а также позднеантичного монизма и пантеизма, ограничивающих свободу Абсолюта взаимообусловленностью с миром.
3. Утверждение одновременной истинности противоположных суждений в области описания Божественного начала («неслиянно - нераздельно», «единство - множественность», «постижимость – непостижимость», «доступность – недоступность») проявляется в учениях византийских мыслителей как символически-образные концепты: «Слово во плоти», «Триединство», «Пресветлый мрак», «Незримый свет», «Сердечные очи» и т.д., что отражает стремление к преодолению границ рассудочного мышления в поиске Абсолютной истины.
4. Экзистенциальный принцип византийской гносеологии (причастность человека Божественной истине на уровне Ипостаси, как существования), основанный на разграничении понятий «сущность», «ипостась», «энергия» позволяет обосновать главную антропологическую максиму восточного христианства – идею «обожения», онтологического преображения человеческой природы, достижимого в личном усилии. «Эссенциализм» латинской патристики, возникающий на основании сущностного сближения человеческого разума и Божественной природы, отражает схоластический оптимизм в аспекте интеллектуального развития и пессимизм в отношении нравственной свободы человека и его личного духовного потенциала.
5. Характерные особенности греко-христианского философского наследия соотносятся с константами русского логоса, ориентированного на нравственно-практический смысл знания. Византийские гносеологические установки на экзистенциальность, онтологичность, антиномичность истины проявились в русском сознании как «мистический реализм», «символизм», идея «цельного знания», устанавливающие зависимость гносеологии от онтологии; в более поздних течениях - как отождествление Личности и Абсолюта и идея «православного энергетизма», основанные на экзистенциальной концепции Богочеловеческого единства.
6. Идея «соборности» получает наиболее самостоятельное развитие в русской философии, так как принцип «единство во множестве» в значении критерия духовной истины (экклезеологическая трактовка) преломляется в России на почве исторической и социальной действительности. Русская культура, устремленная к утверждению противоположных антропологических идеалов (абсолютизация единства и личной свободы), находится в постоянном поиске теоретических форм примирения данного противоречия. Онтологизация антитезы «единство-множественность» отражает собственные потенции русского логоса, основанные на менее сбалансированном типе восприятия в сравнении с образом греко-христианского мышления.
7. Специфика русского восприятия (напряженность социально-этической проблематики, оппозиция единства-свободы) максимально усиливает аспекты восточно-христианского «универсализма», выражающегося в потребности утверждения всечеловеческого значения нравственной истины, что является стержнем русской идеи, предполагает миссионерский, просветительский характер развития национальной культуры.
Научная новизна исследования :
выявлены этапы развития историко-философского процесса в Византии на основании проблематики преодоления догматических противостояний, формирования последовательной аргументации антропологических, гносеологических и эстетических идей греческого христианства, имеющих самостоятельное значение по отношению к позднеантичной мысли, а также к латинской схоластике;
обосновано единство концептуальных подходов в творчестве византийских мыслителей, раскрывающееся в балансе теоретического и нравственно-практического аспекта восприятия; в утверждении антиномичного способа описания истины в единстве с положениями апофатического и образно-символического мышления;
проведен сравнительный анализ антропологических и гносеологических идеалов западного и восточного богословия, проявляющихся как инвариантные модели развития философских категорий античности;
предложена модель систематического описания историко-философского процесса в Византии и осуществлен анализ различных течений в древнерусском религиозном и философском сознании, детерминированных византийским влиянием: выявлена родственность в области формирования эстетических, антропологических, духовно-нравственных идеалов и отличия в интеллектуально-теоретической сфере, а также в области реализации социально-политического идеала.
раскрыты особенности русского обоснования идеи «соборности» (концепт «единство- во множественности»), связанные с процессом поиска теоретического осмысления внутренних противоречий национального социально-антропологического идеала («единство- свобода»), а также во взаимодействии с элементами западноевропейского идеализма в русской метафизике всеединства.
рассмотрена проблематика и перспективы использования идей византизма в качестве государственно-национальной идеологии в России на основании выявления элементов самостоятельного развития и интерпретации политического и культурно-исторического опыта Византии;
обоснована возможность взаимодействия подходов, заложенных в творчестве восточно-христианских мыслителей, с современной философско-антропологической проблематикой, акцентирующей значение экзистенциального аспекта русского мышления.
Теоретическая значимость исследования заключается в обосновании модели концептуального взаимоотношения русской философской традиции и системы идей, унаследованных в процессе усвоения византийского культурно-исторического и интеллектуального опыта. Результаты диссертационного исследования актуализируют значимость философского содержания византийского наследия в современном социально-мировоззренческом и научно-теоретическом поиске. Исследование различных аспектов влияния византийской культуры на становление русской философско-антропологической парадигмы дает возможность более осмысленно относиться к процессу формирования собственных приоритетов интеллектуального и духовного развития. Выдвинутые в диссертации положения направлены на создание методологических основ изучения самобытной русской философской традиции в ее преемственности с византийским наследием.
Практическая значимость работы заключается в возможности использования результатов исследования в процессе формирования целостной системы взглядов современного поколения по отношению к национальному интеллектуальному и духовному фонду. Результаты исследования могут быть использованы при подготовке учебных курсов и методических материалов по русской и византийской философии, философии религии, философской антропологии. Так же они могут быть использованы в работе государственных структур, работающих в направлении концептуализации источников государственной идеологии.
Теоретико-методологические основы и источники исследования.
Методология работы обусловлена синтезом компаративистского исследования и герменевтической интерпретации, так как такой синтез затрагивает не только развитие философских течений, но восстанавливает связи теоретического познания с духовно-социальными потребностями различных эпох, раскрывает особенности прочтения одного и того же материала в зависимости от историко-культурных особенностей. Взаимодействие логики развития догматических и философских византийских учений с их историческим контекстом предполагает применение диалектического подхода, как единства логического и исторического методов исследования.
Решение поставленных задач потребовало анализа и обобщения основных философских воззрений, представленных в творениях греко-византийских мыслителей: Иустина Философа, Климента Александрийского, Оригена, Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы. Вместе с тем, в диссертации задействован сравнительный анализ существующих историко-философских реконструкций раннехристианской и средневековой мысли, методологических и концептуальных подходов, что позволяет объективно оценить специфику греческой патристики в сравнении с текстами латинских авторов. В этом аспекте используются элементы концепций изложения средневековой философии Ф. Гегеля, Б. Рассела, А. Гарнака, К. Крумбахера, Э. Жильсона, Дж. Реале и Д. Антисери в сопоставлении со взглядами русских философов и богословов: И.В. Киреевского, Ф. И. Успенского, Л. П. Карсавина, Г. В. Флоровского, И. Мейендорфа, В.Н. Лосского, С.С. Аверинцева, В.М. Лурье. В процессе освещения логики развития ранней латинской патристики использованы особенности теоретического анализа средневековой мысли Г.Г. Майорова, а также когнитивный подход С.С. Неретиной, позволяющий говорить о концептуальной структуре патристического мышления.
В процессе оценки интерпретаций византийского наследия в России использованы комплексные подходы к изучению материала, синтезирующие результаты культурологического, историко-богословского, философско- эстетического анализа и позволяющие выявить общие тенденции развития традиции на различных уровнях восприятия.
Степень достоверности и апробация результатов исследования.
Степень достоверности определяется корректностью использования компаративистского и герменевтического подхода в процессе историко-философского сопоставления русской и византийской традиции, широким кругом источников, обращением к отечественному и зарубежному опыту научных исследований по данной специфике. Положения, сформулированные в диссертации, логически непротиворечивы.
Результаты исследования были использованы автором в процессе чтения курсов лекций и проведения семинарских занятий в РГПУ им. Герцена (курсы по «истории русской философии», «социокультурной и философской антропологии», «философии религии», «философии образования»). Основные положения работы были представлены в форме докладов и тезисов к научно-практическим конференциям: международной конференция «Социализация личности в глобальном мире» (СПбГПУ, 2009 г.), XIX международной конференции «Ребенок в современном мире. Дети и Родина» (РГПУ им. Герцена, 2012 г.), международного научного конгресса к 100-летию Л.Н. Гумилева (РГПУ им. А.И. Герцена, 2012). Основные положения и выводы диссертации были изложены и обсуждены на заседании кафедры философской антропологии и истории философии РГПУ им. А.И. Герцена.
Структура работы. Диссертация включает в себя Введение, три главы, содержащие 13 параграфов, Заключение, Библиографический список литературы, содержащий 128 источников. Общий объем работы – 190 страниц.
Проблема систематизации и периодизации византийской философии
Первый вопрос, который необходимо решить в рамках данного параграфа, корректно ли говорить о «византийской философии» только как о патристической философии. Течение мысли этого периода, естественно, невозможно представить без учений, последовательно развивавших идеи Платона и Аристотеля, а так же множества неортодоксальных богословских теорий, проповедавших отличную от христианства теологию. Действительно, в интеллектуальном пространстве Византии очень сильно было влияние позднеантичной философии, особенно велико было идеалистическое направление мысли: «поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствовавшие доктрины могли объясняться и спорить между собой».2 Кроме того, Аристотель и Платон всегда оставались основой образования в Византии, их продолжали переписывать, изучать, комментировать, развивать их мысли. Но дело в том, что главной темой, к которой было приковано внимание общества, являлось содержание религиозных идей: христианской религии и противостоящих ей неортодоксальных теологий. «Конфликт теологических доктрин – это контекст ранневизантийского философского творчества, дававший последнему стимулы и полагавший ему границы. Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем», - так пишет С.С. Аверинцев о начальных этапах византийской философии. Собственная теология была и у язычников-неоплатоников, и у гностиков, и у ариан, а традиции профессионального философствования использовались всеми как средства доказательства или опровержения теологических положений. Поэтому изучая область самостоятельной византийской философии, отличной от позднеантичной, даже на ранних этапах формирования, необходимо разделять две плоскости – античную традицию профессионального философствования, и философию, формирующуюся в контексте и в соавторстве с богословием, как «философско богословский синтез». Несмотря на то, что философские взгляды раннехристианских мыслителей формировалась в тесном соотношении с неоплатонизмом («в невольном сотрудничестве» словами Аверинцева), их можно дифференцировать от идеализма Плотина и его последователей, по ряду существенных признаков.
За самый ранний период развития византийской философии некоторые исследователи принимали время государственного возникновения Византийской империи в IV веке. Например, В.Е. Вальденберг, излагая историю византийских философских течений, именно так и поступает. Такой подход можно назвать чрезмерно светским взглядом на византийскую мысль, поскольку он не учитывает предыдущее развитие восточно-христианской мысли. Творчество византийских мыслителей IV века является продолжением и результатом развития тенденций, определенных гораздо раньше. Можно сказать, что христианизация римского общества, как политический процесс, который протекал в этом веке, происходил сначала в интеллектуальной и духовной сфере. На протяжении трех веков христианская вера завоевывала новое пространство – эллинистическую культуру, а «ключом к пониманию ее ментальности была греческая философия».1 Для того, чтобы обратить мир в христианство, необходимо было истолковать христианство в греческих понятиях и категориях - такая задача стояла перед богословами IV столетия, ее же веком ранее пытались решить александрийские мыслители Климент и Ориген.
Подобная задача на заре христианства стояла и перед греческими Отцами-апологетами, которые не только должны были решить вопрос о правомерности использования христианством языческой философии, но выразить определенную позицию по отношению к ее идеям. Очень показательно в этом аспекте творчество Иустина Философа, родившегося во Флавии в первой половине II века. Его позиция отражала духовные искания многих образованных жителей восточной римской империи, которые были хорошо знакомы с традиционными учениями стоиков, перипатетиков, пифагорейцев, платоников, а искомые истины находили в учении первых христиан: «обратиться в христианство нередко означало перейти от философии с религиозным духом к религии, не чуждой философского подхода к миру».2 Отцы-апологеты, защищая универсальную природу Божественного откровения, подготавливали почву для будущего обращения христианства к элементам античной философии. Поэтому правомерно начинать историю греческих философско-богословских учений, а вместе с тем и историю византийской философии в целом, именно с этапа формирования апологетических учений во II веке.
Говоря о предшественниках восточной патристики, необходимо упомянуть о значении Александрийской школы, уникального социо-культурного и философского явления, являющегося «исторической встречей эллинистической философии и христианского Откровения, имевшей своим итогом формирование новой мировоззренческой парадигмы».1 Первые попытки соединить античную философию и иудейскую теологию, приблизив образное древнееврейское видение мира к греческому способу мышления, совершались усилиями Филона Александрийского, проложившего дорогу средневековой экзегетике, герменевтике, теологии. Эллинистическая культура была устремлена к поиску синтеза непримиримых в религиозном отношении идей: «греческий элемент, вышедший из своей замкнутости в результате походов Александра Македонского, стал катализатором, возбудившим столкновение и диффузию многих философских и религиозных идей, типичных для Запада и Востока».2 «Полиэтничность» и «полирелигиозность» Александрии предполагала философский синкретизм и эклектику, атмосферу постоянной полемики, в которой именно «христианство оказалось способным к плодотворному синтезу»3 в сравнении с языческими и иудейскими традициями. Преодоление эллинистического синкретизма происходило в философско-богословском синтезе, осуществленного в первых христианских богословских школах, открывшихся в Александрии. В представлении Александрийских богословов, которые защищали философию, древние греки не имели веры и закона, как иудейский народ, но они обладали «естественным разумом», который приготовлял их к постижению христианской истины. Согласно творениям Климента Александрийского, выдающегося представителя христианского Дидаскалиона, «философия была необходима эллинам как учение праведности, ныне она полезна как средство привлечения к истинному благочестию».4
Философско-богословский синтез в контексте тринитарной и христологической проблематики
Эпоха, которая сопутствовала возникновению тринитарной дискуссии, то есть споров вокруг учения о св. Троице, была насыщена чрезвычайно важными историческими событиями. Христианство завоевывало пространство римско греческой культуры, но происходило это «в смуте и в борениях», в которых, по словам Г. Флоровского, «перерождается и воцерковляется древний мир».1 Проповедники христианства направляли свои усилия на то, чтобы библейские пророчества обретали понимание в эллинистическом мире, а греческое мышление проникалось новыми религиозными идеями, но естественно, что «всякое переложение одной системы взглядов на чуждый ей язык всегда чревато опасностью утраты или искажения ее смысла». 2 Эта опасность стала проявляться со всей силой уже в III веке, когда великие мыслители эпохи, вооруженные античным философским багажом знаний и эрудиции, начали свою богословскую деятельность на ниве христианской мысли. Прежде всего, это утверждение касается Оригена, который будучи, безусловно, великим философом и богословом, к тому же мучеником за христианскую веру, допустил в своих учениях некоторые отступления от ортодоксального миропонимания, за что впоследствии был отлучен от Церкви и предан анафеме. Его богословская система стала точкой отсчета будущего конфликта, который возник из-за несовпадения библейского понимания творения с неоплатонической метафизикой.
Вопрос о соотношении античной философии и христианства в III-IV веке связан с новым витком развития идей платонизма, в частности со школой Аммония Саккаса, предтечей неоплатонизма, который «пытался не только примирить Платона и Аристотеля, но и создать на их основе целостную систему».1 Лучшими учениками Саккаса были Плотин и Ориген, поэтому естественно, что у их философских позиций было много общего. Плотин, который предельно сконцентрировал в своих взглядах идеалистическую позицию Платона и однозначно зафиксировал приоритет духовного бытия над материальным, смог построить четкую иерархию проявлений Первоначала в мире, в ипостасях которого многие отмечали сходство с христианской триадалогией. Сходства и отличия плотиновского видения мира с формирующейся философской позицией христианских богословов основополагающий сюжет для понимания специфики византийской патристики. Несхожесть концепции Плотина с убеждениями христиан выявлялась главным образом в сущности отношений человека и Божественного Первоначала: «Ипостаси неоплатонической триады – это безличные сущности, ступени диалектического процесса… ипостась не может явиться мир, поскольку мир и так их явление.. Бог как таковой с миром как таковым встретиться не может».2 В такой онтологической структуре вещественный мир – противоположный полюс Божественного Единства, он не может преобразиться. Христианская идеология настаивала на личностном отношении между Ипостасями, «не подчиняющимся законам диалектического самодвижения категорий»3, на способности тварной материи к преображению, как на области чуда, свободной воли, нравственного поступка. Для позднеантичной интеллектуальной традиции переживание Бога как Личности было совершенно чуждым, поэтому возникало постоянное стремление поставить под сомнения Личные качества Отца, Сына и Св. духа, в то время как «христианская триадология с самого начала исходила из понятия Личность, а не природа». 1
Трудность совмещения библейского учения с идеалистическим мировоззрением заключалась в том, что для иудейского образа мыслей история и время предполагались в качестве основной реальности, в то время как для платоников, признающих реальность только вечных идей, время и материя вообще не являлись значимыми категориями. Желание примирить библейский «историзм» с платонической «вечностью», толкало Оригена к такой неортодоксальной космологии: Бог творит всегда, он не может не творить, поскольку он творец по природе своей. Но это главное творение происходит в вечности, вне времени, где творятся совершенные бестелесные разумы. Материя, согласно неоплатоническим воззрениям, есть результат отпадения от Божественной вечности, свертывание «духовности», и представляет собой второй уровень творения. Ориген впервые употребляет небиблейское слово «единосущный» (омо`усиос), описывая отношения между Лицами Троицы, подразумевая, что Сын, совершенный образ Божий, и Дух также вечны, находятся вне времени, что и Отец. Утверждая единосущие Бога-Творца и Сына, Ориген одновременно считал Сына сотворенным, как и весь мир.
В контексте такого неоплатонического миропонимания тварность Сына не противоречит «единосущию», но при этом творение, происходящее в вечности, распространяет качество «единосущности» не только на Лица Троицы, но и на весь тварный мир. Ориген склоняется к выводу «о совечности всего Богу»2, то есть стирается грань между творцом и тварью, вообще между Богом и мирозданием, так как отрицается момент возникновения: «ни о чем из существующего Ориген не решается сказать: было, когда не было».3 Но это не соответствует одной из главных христианских идей о том, что Бог сотворил мир по своей воле из ничего, между ним и его творениями лежит непреодолимая пропасть. Библейский креационизм в соотношении с философией Оригена дали повод Арию отрицать Божественную природу Христа и отвергать идею «единосущия», так как не возможно «единосущие» твари с Творцом. И Ориген, и Арий, следуя из одних предпосылок, не в силах отделить «рождение» от «творения», объединенное общим понятием возникновения. Выход из этих предпосылок для отцов Церкви находился в том, чтобы разделить понятия рождение и творение: возникновение, это то, что имеет начало, но «начало может означать двоякое: основание или источник бытия, во первых; момент времени, во-вторых» (впоследствии эта мысль была последовательно раскрыта в произведениях Афанасия Александрийского и св. Василия Великого). 1 Надо отметить, что идея троичности, или вероучение о Едином боге различимом в Трех Ипостасях, может иметь разные углы зрения, в зависимости от смещения акцента с «единства» к «различности» и наоборот. К концу III века на Востоке стала распространяться такая интерпретация учения, согласно которой Бог являет себя в трех Лицах в зависимости от обстоятельств, то есть, можно говорить не о трех Божественных Лицах, а о трех модусах Единого Бога («модализм»). Проявления «модализма», как лишение Ипостасей конкретного реального существования всегда казалось православному вероисповеданию самым страшным заблуждением. Но, доводя противоположное понимание (свойство «различения») до предельного выражения Восток уклонялся в ересь «арианства», где Божественная сущность закреплена только за Одним Лицом. Что касается латинян, то им невероятно трудно было оценить смысл формулы «Единая сущность и три Ипостаси», так «сущность» и «ипостась» переводились на латинский язык одинаково: «substantia». Вероучение о «Трех субстанциях» вызывало негодование Римской Церкви, так как «навлекало подозрения в троебожии».2 Поэтому учение о Единстве Трех Ипостасей никогда не вызывало одобрения в латинском религиозном сознании, «западные представления о троице до сих пор страдают некоторым модализмом».3
Византийское наследие как объект концептуального анализа
Рассматривая греческую патристику с точки зрения концептуального анализа, надо учитывать, что использование терминологии, не родственной византийским авторам в пространстве средневековой мысли, может производить двоякое впечатление. С одной стороны – слово «концепт» имеет не греческое, а латинское происхождение, поэтому описание образа мысли восточно-христианских авторов, с помощью не свойственной им логики «общих понятий» (термин «концепт» введен Пьером Абеляром в качестве подхода к проблеме универсалий), может выглядеть несколько искусственным подходом к материалу, который излагался как неподдающийся идеалистической объективизации. С другой стороны – современное лингвистическое звучание концептуальной терминологии позволяет сблизить «понятийное» и «образное» восприятие, подразумевающее под «концептом» символическое выражение субъективного видения действительности. Схоластический концептуализм опирался на объективность существования «концептов», современная философия оперирует с ментальными конструкциями, «где каждый концепт показывает полное изменение конфигурации мира». 1 Постмодернистскую вдохновленность идеей концепта можно объяснить обращенностью к теме творчества, персонального ракурса толкования действительности, в которой инвариантность бытия становится возможностью возникновения новых концептов, как «философских творений».2 Именно в таком понимании, в настоящей главе рассматривается преемственные идеи восточного христианства, где концептуальная согласованность обеспечивает возможность существования особого пространства мысли, наделенного значимым духовно-практическим (антропологическим) смыслом.
В предыдущих параграфах было выделено нескольких сквозных полемических тем, особенно важных для формирования преемственности в византийской философии: идея «обожения» человека, проблема Богопознания (апофатика и катафатика), учение о Троице (тринитарная догматика), христологический вопрос в значении человеческой свободы и воли, проблематика Божественного «образа» и «имени». В каждой из этих преемственных областей религиозно-философского дискурса можно отметить базовые метафорические конструкции, сходные по стремлению соединить в себе противоположные утверждения.
Одним из ключевых концептуальных образов, раскрывающих специфику эллинского христианства, является, как уже было сказано выше, идея человеческого «обожения», духовного «восхождения» твари, которое появляется благодаря воплощению Бога-Слова и соединения Его с человеческой природой. О нисходящем движении Божественной Ипостаси навстречу человеку возвещает христианство: «неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, — снисхождение, открывающее людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством».1 Обратившись к самым первым упоминаниям о Боговоплощении в апостольских писаниях, мы сталкиваемся с важным утверждением, придавшим христианской метафизике революционное значение: явление в мир Бога-Слова, «неразрывно связано с утверждением о том, что «Слово стало плотью» (св. Апостол Иоанн Богослов)».2 С точки зрения эллинистического философского видения это утверждение является абсурдным, так как Логос связывается с термином, «который находится на противоположном полюсе божественности, с «плотью».3 Толкование антиномии «воплотившегося Слова» становится наибольшей трудностью для богословской мысли; именно с этой идеей связано возникновение большинства еретических учений, не решающихся признать факт, значащий «для иудеев соблазн, а для эллинов безумие" (Ап. Павел, 1 Коринфянам, 1:23).4 Несмотря на многочисленные попытки языческого мировоззрения опровергнуть трудную для рационального постижения аксиому, греческой патристике удается отстоять идею антиномичности Божественной истины. Принципиальная стратегия восточно-христианской богословской аргументации формируется как защита противоположенных утверждений о взаимоотношениях человеческой и божественной природы, которые полагаются одновременно трансцендентными и имманентными друг другу. Система антиномичных утверждений, «оперирующая путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных»5 обнаруживает себя в восточно-христианской литературе уже на заре христианства. В результате попыток философского истолкования ключевых положений христианства возникала «необходимость сохранить равновесие между двумя членами антиномии, чтобы не оторваться от реальности Откровения».6 Метафизическая парадигма греческой патристики была направлена на преодоление крайнего дуализма, увеличивающего разрыв между высшим началом и человеческим бытием и обесценивающего духовные устремления человека в реальной жизни. В то же время, восточные апологеты отказываются признавать любые попытки пантеистического слияния Божественного и тварного, как уничтожающего самостоятельность Абсолюта и нивелирующего значение личного бытия. Позиция, которую сразу же занимает греческая патристика – баланс между крайними позициями дуализма и пантеизма, удержание одновременной истинности противоположных утверждений, как неизменного качества бытия. При этом, в процессе Богопознания выявить ложность односторонних метафизических схем помогает путь проекции философских утверждений в нравственную сферу. Например, в вышеназванном соотношении крайность дуализма или пантеизма искажают нравственную идею и меняют этический замысел христианства, так как «не могут указать миру определенной цели: его бытие есть или несчастие, или ошибка, или непостижимая случайность».1 Недоверие к реальности Воплотившегося Слова с точки зрения одностороннего дуализма, проявляется во множестве ересей, которые вступали в противоречие с идеей способности человеческой природы к соединению с Божеством. Обратная ситуация в оригенизме – божественную сущность можно разглядеть не только в Слове и Духе, но и в последующих творениях, в духе характерной неплатонической иерархии. С точки зрения нравственно-практического значения такая теология вызывала у христиан не меньший протест, чем арианство, так как полное и предопределенное слияние человека и Абсолюта лишает человеческое естество свободы выбора и необходимости личного усилия. Таким образом, концептуальный образ Воплотившегося Бога-Слова, как залога «обожения» человеческой природы, динамически устремленной за собственные онтологические пределы, раскрывается в византийской философии за счет особой гносеологической установки, связанной с антиномичными качествами Божественной истины. Новая философская и гносеологическая парадигма преодолевает противоречия идеалистического рационализма, подразумевая интеллектуальное умозрение, как необходимую, но не исчерпывающую часть христианского любомудрия, «нашей по Христу философии»1, выражения, которое вошло в святоотеческую лексику после св. Иустина Философа. Устремление человека к истине подразумевает нечто большее, чем рациональное знание. Интеллектуальная сторона восприятия, это лишь одна сторона необходимого усилия в процессе Богопознания, другая – волевая, подразумевает нравственное напряжение в собственной жизни, духовную практику. Подчеркивание практического аспекта любомудрия, никогда не умаляет «теоретического» аспекта в византийской мысли: «христианское любомудрие мыслилось в нерасторжимом единстве делания и созерцания, «практики» и «теории». 2 Учение о св. Троице (антиномия «Триединства») - находится в неразрывной связи с антиномией «Воплощенного Слова», так как тринитарная догматика более полно раскрывает трансцендентно-имманентную формулу Боговоплощения, защитив возможность существования ипостасного различия Единого Бога, а так же возможность Его непосредственного пребывания в тварном мире. Тринитарная догматика представляет собой необозримое поле для философско-герменевтических исследований, но в данном аспекте необходимо отметить то, какую новую перспективу задает система Отцов-каппадокийцев, помимо обоснования трансцендентно-имманентного соотношения божественного и человеческого. Антиномия «единства-троичности», по словам В. Лосского, связана с преодолением ограниченности понятия «Единый» применительно к Божественной природе (в том числе по отношению к «Единому» неоплатоников). Концепт «Троицы» понимается в данном случае, как поиск филигранного баланса между всеми возможными в позднеантичной философии идеалистическими истолкованиями Первоначала. Образ «Триединства» разрушает традиционные схемы сознания античности, связанные с пониманием «единства» и «различия». «Мета-математический» смысл троичного богословия это «превосхождение числа», так как «Три пребывает за пределами всякого исчисления, за пределами всякого противопоставления», «раскрывает за пределами «двух» бесконечность, не непроницаемость пребывания в себе, не самопоглощение в возврате в Единое, а открытую беспредельность живого Бога». 1 Терминология троичного богословия появилась не только в процессе опровержения арианской ереси, отвергающей Божественную сущность Христа, но и как антитеза «монистической структуре Оригена»2, объемлющей Бога и сотворенные интеллекты в одной единственной субстанции. Мы сталкиваемся с одной стороны - с неоплатоническим (интеллектуальным) монизмом Оригена, оборачивающимся дуалистическим разрывом между разумом и материей; с другой – с ветхозаветным монизмом Ария, не признающим идею Троицы. С третьей стороны - возникает опасность уклона в третеизм и языческое многобожие. Отцы каппадокийцы настаивали на удержании противоречия абсолютного Единства и реальной различимости Трех Лиц, утверждая таким образом, что такое антиномичное понимание Божественной природы, единственный адекватный путь постижения высшей реальности.
Наследие восточно-христианской мысли как путь к новому философскому знанию
Первые попытки сформулировать философские концепции, связывающие учения Отцов Восточной Церкви с основами русского просвещения, совершались в русле оживленной полемики, распространяющейся на многочисленные области общественной жизни. Полемика о «старом» и «новом» в русской культуре, подразумевающая спор о столкновении западных влияний и самобытного национального развития, началась задолго до публикации знаменитых «Философических писем» П.Я. Чаадаева и ответных статей И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Часть общества уже в конце XVIII- начале XIX критически относилась к совершенным Петром I преобразованиям, считая, что они разрушают устои народной жизни. Естественно, что идеи преобразования России в соответствии с образцами западного просвещения так же находили много последователей. Столкновение «старого» и «нового» можно обозначить как противоречия между различными антропологическими парадигмами в структуре русского самосознания, состоящего из «аутентичных русско-византийских элементов и элементов, имеющих западноевропейское происхождение».1 Одна из этих парадигм восходит к «восточно-христианскому дискурсу» и в аспекте антропологических воззрений может быть выражена как «теоцентрическая персонологическая парадигма – концепция личности как Божественной Ипостаси, онтологического модуса совершенного Божественного бытия» 2. Другая – «антропоцентрическая персонологическая парадигма, основанная не на концепции Ипостаси, а на римской концепции персоны, автономного индивида, дополненной картезианской концепцией субъекта».3
Философская полемика по этому вопросу начата П.Я. Чаадаевым в своих «Философических письмах»: «Повинуясь нашей злой судьбе, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой западноевропейскими народами Византии за тем нравственным устоем, который должен был лечь в основу нашего воспитания».4 Как мыслитель, Чаадаев был исключительно неординарной личностью, так как, спровоцировав бурную общественную дискуссию, по своим философским взглядам не мог быть причисленным ни к одному, ни к другому лагерю. Чаадаев высказал чрезвычайно критическое отношение к результатам византийского влияния, но мыслил в рамках антропологической парадигмы, которая объединяла его со славянофилами.
Резкие оценки православной культуры и уничижительные обвинения в адрес русской истории, сделанные в первых письмах Чаадаева, вызвали естественное желание осмыслить начала собственной культуры и идеи, которые являлись ее источником. Оппоненты Чаадаева, среди которых выдающиеся представители русской мысли А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, впервые обратились к учению Византийских Отцов Церкви с позиции философского интереса. Греческая патристика более всего определяется в сравнении с западным стилем богословия, с тем способом философствования, который сложился в латинской средневековой схоластике. Поэтому И.В. Киреевский первым попытался сформулировать те особенности европейского просвещения, которые сложились под влиянием Римской Церкви, и которые лежат в основе духовного противостояния Запада и Востока. То факт, что каждый народ может иметь свои частные формы в развитии христианских идей, Киреевский не считал противоречием универсальной истине. Но в Западной Церкви, в результате претензии на универсальное значение собственных национальных и культурных отличий, произошло превращение этих частных форм в господствующие. В поэзии, в языке, в законах, в общественных отношениях латинской культуры встречаются общие закономерности - усовершенствование внешних форм в ущерб естественной свободе душевных движений, а логическая непротиворечивость законов ставится превыше внутренней справедливости. Таким образом, «римская рассудочность» определила западную средневековую философскую традицию, разрушив гармоническую цельность внутреннего переживания истины и выражения его как внешнего умозаключения. По утверждению И.В. Киреевского, преобладание рассудочности над другими силами души прослеживается в европейской философии от Декарта до Шеллинга, и в сравнительной формуле европейского и русского просвещения «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности».1 Киреевский и Хомяков в определении качественных характеристик просвещения противопоставляют «рассудочность» - «разумности», а «раздвоенность» - «цельности». Первое противопоставление касается гносеологических установок, которые славянофилы выделяли в качестве основного аспекта расхождения русской образованности с европейским развитием просвещения, второе – непосредственно затрагивают область антропологии. Нет ничего удивительного, что Киреевский и Хомяков, находившиеся под влиянием немецкой философии, воспользовались кантовской терминологией в своих гносеологических размышлениях: «в том числе – рассудком и разумом как категориями, существенно противоположными».1 Односторонность рассудка по Канту «заключается в гипертрофии аналитической способности мышления, всё и вся расчленяющей, пасующей перед содержательными антиномиями, отбрасывающей их как заблуждения, уповающей на универсальность формальной логики с её запретом противоречий в высказываниях»,2 а преодоление антиномических утверждений подвластно лишь Разуму с его способностью к синтетическим суждениям. Но, противопоставляя «рассудочность» и «разумность», славянофилы «не удовлетворились спекулятивной школой философствования, и разум у них стал характеристикой не столько высших форм теоретической мысли, умеющей снять противоречие в высшем категориальном синтезе, сколько характеристикой гармонии бытия человека и народа, где цельность и разумность такого бытия неразделимы»3. Даже усовершенствованный тип рассудка, в терминологии Киреевского, ставший «отвлеченным разумом», может обладать таким же разрушительным действием, что и «односторонняя рассудочность».
Причина возникновения разрушительной философии «отвлеченного разума» – в нарушении единства и цельности внутри веры, так как каждое исповедание предполагает особое соотношение разума и веры. Римская католическая церковь проявила свою специфику в склонности строить вероучительные догматы на формально-логических выводах разума, но единомыслие должно было быть обеспечено авторитетом Церковной иерархии, лишением самостоятельности индивидуального разума. Возникновение Реформации – это попытка избавить разум от диктата духовного авторитета, но в данном случае право определять истину перешло от разума иерархии к личному разумению каждого. Личная свобода истолкования Предания привела к тому, что поиски оснований для веры самостоятельное мышление вело в направлении отличном от единства духовной традиции. Возникновение рациональной философии, по мнению Киреевского, было неизбежным следствием отношений веры и разума внутри протестантской Церкви. Рациональное мышление получило свое окончательное выражение в немецкой философии, в такой системе, где «все бытие мира является человеку прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум — самосознанием всемирного бытия».1 Киреевский обращает внимание на то, что диалектический процесс мышления - изобретение не европейской философии: то же отношение к человеческому разуму господствовало в дохристианском сознании. Основные убеждения Аристотеля также приписывали диалектике «чудотворную силу, которая превращает каждую определенную мысль в противоположную и из нее рождает опять новое определение».2 Таким образом, диалектика превращает отвлеченные понятия в начало мыслительного процесса, обнимающего все бытие и знание. Нравственные последствия такого подхода, по словам Киреевского, были весьма грустные, так как его система перенесла центр внутренних убеждений человека за пределы этического смысла. Сосредоточив свое мышление в области отвлеченного сознания рассуждающего разума, в которой не существовало действительных разногласий физического и нравственного бытия, человек видел мир неизменным, статичным, вечным, единым в своем разнообразии. Высшее благо последователи Аристотеля видели в мышлении, беспристрастно созерцающем это единство. По мнению Киреевского, такой человек становиться «умною материей», повинующейся силе внешних сил, внешней необходимости.
